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作者
伊斯蘭和三位一體的教義:與穆斯林談論基督徒對神的觀點
薩桑•塔瓦索利(Sasan Tavassoli)博士
我這次講座的主要目的是幫助基督徒從聖經的視角思考他們對神的信仰,並探討如何以最好的方式向他們的穆斯林朋友傳達那些聖經事實的真理和美好。因此,基督教關於神的教義是我們與所有非基督徒對話的一個基本出發點。同時,基督教的三位一體(Trinity)教義也是伊斯蘭和基督教之間爭論的核心問題之一。
所有有神論信仰的核心是神的問題。每種有神論(theistic)宗教都在其對神以及神與人類關係的特殊看法中找到自己最基本的身份。伊斯蘭和基督教作為世界上最大的兩個一神論(monotheistic)信仰,在神學交鋒中就神的本質問題彼此進行了長期而豐富的交流。我相信,人們甚至可以說,「這兩個宗教之間的歷史爭論在神學領域集中於神的概念上。」【1】諾曼•丹尼爾(Norman Daniel)在其經典著作《伊斯蘭與西方:形象的形成》(Islam and the West: The Making of an Image)中聲明,從歷史上許多基督徒的角度來看,「伊斯蘭對三位一體的否定似乎是兩個宗教之間的基本分歧點,」並且,「一般來說,在伊斯蘭教導的任何記載中,都會把對三位一體的否定放在開頭。」【2】
伊斯蘭認為自己是真主給人類的最終宗教,其基本信息是:除了唯一的真主(One True God),沒有別的神(god)。根據一位穆斯林作家的說法,「伊斯蘭與之前的其他宗教一樣,用其最初清晰易懂和簡單純粹的方式,完全宣示真主的統一性(Unity),其信息是號召對這種統一性做見證。」【3】
伊斯蘭和基督教都宣稱「神是唯一」(God is One),因此似乎對關於神的一個重要真理達成了一致。同時,正是在這一點上,這兩個宗教之間也存在著深刻的分歧。例如,在兩位印度穆斯林學者撰寫的二十世紀著名的古蘭經注釋《烏斯馬尼經注》(Tafseer-E-Usmani)的導言中,在關於真主的獨一性(oneness)的段落之後,我們看到下一段,題為「否定三位一體」(Negation of Trinity),作者寫道:
上述事實【真主的統一性】也十分清楚地摒棄了基督徒所持有和珍視的三神的信仰(faith of three Gods)…神的統一性和神的多樣性(Diversity)是相互對立的…所以神怎麼可能同時既是一位(one)又是三位(three)。這是荒謬的,在理性上是不可能的,在數學上是錯誤的。統一性和多樣性不能集合到一起。【4】
在另一本穆斯林批評基督教的受歡迎的作品中,基督教對神的看法以這種方式被總結下來:
「神是三位神(god)合併為一位神(God)。這一位神被稱為三位一體。然而,說神是三位,是對最高神品的褻瀆。三位一體的所有三個部分都是『同等』(co-equal)、『同存』(co-eternal)和『同質』(same substance)的。由於這個原因,這個教義被描述為『奧秘』(mystery)。」【5】
從上述例子來看,在向穆斯林傳達我們真正相信的關於神的事實是什麼以及我們如何通過聖經啟示和基督徒經驗與神相遇的使命中,如果說我們徹底地失敗了,這樣的批評並不過分。作為基督徒,我們需要做出全新的努力來澄清這些誤解,並促進歷史上基督教關於神的主張的更深理解。正如蒂莫西•喬治(Timothy George)所寫的,「基督教和伊斯蘭在三位一體教義上的分歧不是一個有關神的獨一性的問題。而是有關那個獨一性的本質的問題。」【6】
對於絕大多數基督徒來說,基督教關於神的獨特觀點往往是相當混亂的。對大多數信徒來說,首先,「三位一體的奧秘」就已經非常難「搞清楚」,更不用說向那些與他們信念不同的人「解釋」了,更糟的情況是,穆斯林堅決固執地反對任何看起來會損害絕對一神論的觀點。哪怕提到這個信仰的奧秘都會嚇到基督徒,促使他們回避與持懷疑態度的人公開討論他們的信仰。即便他們不承認,每次禮拜坐在教堂長椅上的大多數基督徒都會贊同羅伯特•魯普(Roberet Leupp)的以下批評意見:
對大多數人來說,可悲的是,也是對大多數基督徒來說,三位一體是一個巨大的未知數。三位一體,用一個熟悉的等式來說,被看作是一個謎語,被包裹在另一個謎題裡,又深埋於另一個謎團中。說是謎語,因為一個實體怎麼可能同時是多個(三位)但又是單一(一位)?說是謎題,因為三位一體顯然與任何理性思維相悖,以至於不值得理智的人為此多思考一下。說是謎團,因為即使三位一體可以被理解,它對普通人有什麼實際價值,甚或說在宗教信仰上有何價值?【7】
那麼,作為基督徒,我們如何弄清我們自己對神的信仰,以及我們如何以一種能夠讓穆斯林聽眾理解的方式來傳達這種信仰?如果越來越多的基督徒對用於闡明三位一體教義的經典神學範疇和語言的正確性(validity)和實用性(relevance)表示懷疑,當我們試圖表達和闡述我們對神和神在歷史中的作為的信仰時,我們是否有希望與穆斯林進行對話?或者我們應該把那些使我們產生分歧的棘手問題放在一邊,轉而把注意力放在穆斯林和基督徒對神共同信仰的東西上,比如祂的獨一性、祂的良善和憐憫、祂的主權、祂的全能、全知、全在等。【8】
我在這裡的主要目的不僅是盡我所能回答上述問題,而且是幫助信靠基督的信徒更好地理解三位一體教義以及三位一體在他們作為基督徒的整個生活和敬拜中的相關意義。我希望我們作為基督徒不要對複雜的基督教關於神的觀點感到充滿防備心,而是要為這一教義所表達的偉大真理感到興奮和歡欣,盡管任何關於神和其他屬靈真理的人類語言都有其固有的局限性。正如一位已故的改革宗神學家所說的那樣:
無可否認,三位一體的教義…是教會試圖理解和防範錯誤解讀符合聖經的基督教獨特理解的一種不充分的方式:關於神是誰,神是什麼樣子的,神在世界上如何以及在哪裡工作,神對我們人類的看法是什麼,神為我們做了什麼,神要求我們做什麼,神應許我們什麼。基督徒不「信靠」三位一體的教義(或任何其他教義)。我們信靠的是一位活神(living God)。【9】
上述引文中的最後一句話並不是要駁斥基督教教義的重要性。事實上,這句話取自一本名為《基督教教義》(Christian Doctrine)的書。重點是強調我們作為基督徒的信心和信靠不在於各種教義聲明或任何從人的角度所闡述的基督教神學,而在於有關神的事實本身。我們的信心是出於回應我們與這位活神相遇,因為神在聖經和基督徒群體的經歷中啟示了祂自己。另一種說法是,三位一體的教義是對基督徒與獨一的活神的經歷的總結。
在我們與穆斯林的對話中,這是一個特別重要的觀點。穆斯林(以及許多其他拒絕三位一體的人)經常指責基督徒,說這一教義是異教神話或希臘哲學的結果,它們破壞了先知耶穌直截了當的一神論教義。畢竟,「三位一體」這個詞甚至沒有出現在新約中。耶穌或使徒們從未提到過這一教導。而且在聖經中沒有任何地方清晰闡述或坦率表達這一教義。教會不是花了幾個世紀的時間才想出「本質上是一個神,位格上是三位」的三位一體論的慣用詞語嗎?我認為在這一點上,我們應該記得阿里斯特•麥格拉思(Alister McGrath)的精闢評論,他寫道:
當你向你感興趣的朋友解釋基督教是怎麼回事時,你根本不需要提到「三位一體」這個詞。你與他們談論神,談論神如何向我們揭示自己,以及如何通過耶穌基督使我們與祂自己恢復關係。但是如果你坐下來開始思考這樣一個問題,「如果神能夠以這種方式行事,祂一定是什麼樣的?」換句話說,三位一體的教義…單純地說明,如果神以基督徒所知的這種方式行事,祂就一定是這樣的。【10】
毫無疑問,伊斯蘭和基督教有很多共同之處。科林•查普曼(Collin Chapman)提供了一些教義上的例子,關於穆斯林和基督徒可以「毫不猶豫地」提出那些說法。它們包括這樣的命題:神創造,神是一個,神統治,神啟示,神愛,神審判以及神寬恕。【11】然而,這些重要的相似之處不應掩蓋一個更根本的潛在差異。查普曼繼續說:
基督徒和穆斯林都可以毫不猶豫地同意這些說法。但正如肯尼斯•克拉格(Kenneth Cragg)所說,「問題不在於『是否會』(whether),而在於『如何』(how)。」我們之間的問題不在於神是否寬恕,而在於祂如何寬恕;不在於祂是否揭示,而在於祂揭示什麼以及如何揭示。【12】
我現在想重點談談聖經和古蘭經中神的形象之間存在的一些重要分歧。我想讓大家注意到差異,主要有兩個原因。
首先的一個事實是,神的特性中的某些方面為諸如三位一體教義以及密切相關的道成肉身(incarnation)和贖罪(atonement)等獨特的基督教概念提供了奠定基礎的依據。很多時候,穆斯林和基督徒對這些具體的基督教教義爭論不休,卻沒有更好地了解對方,因為他們沒有意識到,他們對神本質的分歧比他們想像的還要出於基本。幾年前,在與一位穆斯林神學家就神的教義進行友好辯論時,我提到,如果我們連基本原則都沒有掌握,那麼談論更高級的概念是沒有用的,如果我們沒有理解簡單的算術原理,那麼爭論微積分的複雜公式也是沒有用的。
其次,我希望通過這種方式不僅突出我們的神學差異,而且喚醒穆斯林讀者對基督教信仰的同情理解。我希望作為基督徒,我們能夠向我們的穆斯林朋友證明,盡管穆斯林和基督徒的神學之間存在著深刻的分歧,但基督教關於神的教義滿足了我們人類的基本生存需要。
雖然這不是一份詳盡的清單,但我想集中討論關於正統伊斯蘭和基督教信仰中關於神的身份的五個分歧領域。在我看來,神的特性的這五個方面是三位一體教義的重要組成部分。它們是:神的可知(knowability)、神的親密(intimacy)、神的受苦(suffering)、神的愛(love)和神的聖潔(holiness)。
我將試圖說明,在聖經章節中通過各種經文敘事與我們相遇的神,是一位揭示自己並希望在與祂的子民的個人親密關係中被認識的神,是一位因人類的罪而受苦的神,是一位無條件地愛人並在聖潔上完美的神。另一方面,正統的伊斯蘭神學向我們展示了真主以及真主與人類關係的幾乎截然相反的形象。我認為,正是由於這些基本的差異,穆斯林無法理解基督教關於三位一體、道成肉身和贖罪等獨特教義的邏輯依據。如果我們想在與伊斯蘭的對話中取得進展,我們首先需要面對這樣一個問題,「作為我們都承認的永恆和無限的創造者的神是什麼樣的?」為了回答這個問題,我們將開始研究上述五個特質中的每一個,這有助於我們強調我們彼此之間的立場。
神的可知
在伊斯蘭的生活和神學中,除了始終存在的真主獨一(God’s oneness)的真理或認主獨一(tawhid)的教義,人們還會遇到所謂的「真主的九十九個名字」。例如,在古蘭經59:22—24中,我們讀到:
他是真主,除他外,絕無應受崇拜的。他是全知幽玄的,他是至仁的,是至慈的。他是真主,除他外,絕無應受崇拜的。他是君主。他是至潔的,是健全的,是保佑的,是見證的,是萬能的,是尊嚴的,是尊大的。讚頌真主,超絕萬物,他是超乎他們所用以配他的。他是真主,是創造者,是造化者,是賦形者,他有許多極美的稱號,凡在天地間的,都讚頌他,他是萬能的,是至睿的。
除了古蘭經的告誡外,伊斯蘭傳統認為,先知穆罕默德說,「真主確確實實有九十九個名字,凡是誦讀它們的,都能進入樂園。」【13】當審視這些名字時,一位穆斯林作家誇口說,「古蘭經反復肯定了真主的唯一性(Uniqueness),同時還有真實、完美、崇高的造物主的所有屬性,也就是asma Allah alhosna(真主的美麗名字)。在其他聖書和非聖書中都找不到類似的屬性,無論從數量上還是意義上都是如此。」【14】
然而,我們必須注意到,盡管古蘭經裡有很多真主的名字,但在正統伊斯蘭裡,我們面對的是一個基本上不可知的真主。這些名字並沒有告訴我們任何有關真主是什麼樣子的信息,而只是告訴我們真主的意願是如何行動的。真主的行為並不反映真主的特性。
伊斯蘭歷史上最突出的神學家加扎利(Al-Ghazali)甚至說:
阿利芬(arifin)【已達到最高知識水準的人】的知識的最終結果是他們無法認識祂,他們的認知實際上只是說明他們不認識祂,並且他們絕對不可能認識祂。【15】
研究加扎利的當代學者法德魯•謝哈迪(Fadlou Shehadi)在分析了加扎利關於真主的超越性(transcendence)的論點後,得出結論:
如果真主是一種獨特的存在,在任何方面都與其他存在不同,更具體地說,與人類已知的任何東西都不同,那麼,根據加扎利自己的信條,真主就必須是完全不可知的。因為,根據加扎利的觀點,事物是通過其相似性(likeness)來認識的,而與人類已知的事物完全不同的東西是無法被認識的。此外,真主必須是不可知的,完全不可知的,不僅對「街頭巷尾的普通人」是這樣,而且對先知和神秘主義者也是如此。這是加扎利非常明確地、不厭其煩地陳述的結論。【16】
謝哈迪認為,「加扎利的不可知論具有不讓步的特點,從邏輯上講是由對真主本質的完全不同的不妥協的立場產生的。」【17】
伊斯梅爾•法魯基(Isma’il al-Faruqi)是一位當代伊斯蘭學者,他在北美因其知識行動主義(intellectual activism)和社會行動主義(social activism)以及參與宗教間對話而頗為知名。法魯基表達了伊斯蘭關於人類無法認識真主的主流思想,他寫到:
祂【真主】不以任何方式向任何人揭示自己。真主只揭示祂的意志。記得有一位先知要求真主啟示祂自己,真主告訴他,「不,我不可能向任何人啟示我自己。」…這就是真主的意志,這就是我們所擁有的一切,我們在古蘭經中完美地擁有了它。但伊斯蘭並不把古蘭經等同於真主的秉性或本質。它是真主的話語,真主的誡命,真主的意志。但真主並不向任何人揭示祂自己。基督徒談論神本身的啟示—通過神所啟示的以及關於神的啟示—但這是基督教和伊斯蘭之間的巨大差異。神是超越性的,一旦你談論自我啟示,你就有了…內在性(immanence),那麼真主的超越性就會受到損害。你不可能同時擁有完整的超越性和自我啟示。【18】
沙比爾•阿赫塔爾(Shabir Akhtar)以類似的方式表達了正統的伊斯蘭對這個問題的立場。他寫道,古蘭經與福音書不同,從未對真主的本質進行過評論。「真主是智慧的」,或「真主是仁愛的」可能是一些啟示性的信息,但與基督教不同的是,穆斯林不會被「真主是愛」或「真主是智慧」的說法所誘惑。只有形容詞的描述被歸於真主,而且這些描述僅僅是關於真主對人的旨意的啟示。其餘的仍然是奧秘。【19】
為了更好地理解穆斯林神學家的上述評論,參考肯尼斯•克拉格(Kenneth Cragg)下面的長篇評論是很有幫助的。正如克拉格所解釋的,在伊斯蘭關於真主的教義中:
【所有的屬性】最終應被理解為真主的意志的特徵,而不是真主的本性的規律。這種描述所引起的行動是可以預期的,但不是作為一個必然的問題。使真主的所有行為統一起來的是這一切都源於真主的旨意而發生,但真主從實質上並不符合其中任何一個。
正是這一事實解釋了某些名字(Names)中的對立面…對立面在旨意領域得到了教條式的解決,因為真主對兩者都有旨意—在其他所有的意義和領域中,對立面仍然存在…所以真主是「導致人進入歧途的」,也是「引導人的」。真主是「帶來損害的」,撒旦也是如此。真主還被描述為「毀滅者」、「強迫者」或「暴君」、「傲慢者」等術語—所有這些術語,當人類使用時,都有邪惡的意義。然而,在單一旨意的統一性中,這些描述和那些與憐憫、同情和榮耀有關的描述並存。【20】
克拉格在提到神時,對語言的使用也做了這個有見地的評論,他寫道:
「從人類的含義中提取的術語—當然也沒有其他地方可選擇—據說是有區別地用於真主。它們沒有傳達人類的隱含意義,而是在可用於真主的這些意義上被使用。當進一步的問題被追問時,『那麼,它們在適用於真主的意義上傳達了什麼意思?』無法確切表達出恰如其分的答案。伊斯蘭在這裡最終回落到了不可知論。如果要有宗教,就必須使用術語。但只有真主知道它們意味著什麼。穆斯林神學首創了相關短語Bila Kaif和Bila Tashbih。我們使用這些名稱時『不知道它們如何適用』,也不暗指任何人類角度的相似性。」【21】
這是伊斯蘭和基督教信仰在神的教義方面的一個基本分歧點(穆斯林神學家法魯基已經指出)。我們不能輕易忽略這種緊張關係。正統的主流伊斯蘭神學的邏輯結果是對真主的特性秉持不可知論。對伊斯蘭神學來說,真主通過許多方式表達意願和行動,但這些行為絲毫不反映其背後的神性。
另一方面,聖經強調的事實是,神已經確實在救贖的歷史中啟示了祂自己(而不僅僅是祂的命令),我們的最高呼召是認識神並與神建立親密的關係。以下經文不應被視為一些孤立的證明文本,而應被視為這一聖經主題的例子。
耶和華如此說,「智慧人不要因他的智慧誇口,勇士不要因他的勇力誇口,財主不要因他的財物誇口。誇口的卻因他有聰明,認識我是耶和華,又知道我喜悅在世上施行慈愛,公平,和公義,以此誇口。」這是耶和華說的。(耶利米書9:23—24)
一切所有的,都是我父交付我的。除了父,沒有人知道子。除了子和子所願意指示的,沒有人知道父。(馬太福音11:27)
從來沒有人看見神。只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。(約翰福音1:18)
認識你獨一的真神,並且認識你所差來的耶穌基督,這就是永生。(約翰福音17:3)
那吩咐光從黑暗裡照出來的神,已經照在我們心裡,叫我們得知神榮耀的光,顯在耶穌基督的面上。(哥林多後書4:6)
基督教神學的結構建立在聖經中關於神的自我啟示的基礎主題上。阿利斯特•麥格拉思(Alister McGrath),解釋了卡爾•巴特(Karl Barth)關於三位一體教義的見解:
「神揭示了祂自己。祂通過自己揭示自己。祂揭示了自己。」通過這些話…巴特建立了啟示框架,導致了三位一體教義的形成。神在啟示中說話,神學的任務是探究這種啟示的預設和含義…鑒於神的自我啟示已經發生,如果這都已經能夠發生,那麼關於神什麼是真實的?啟示的現實對我們關於神的存在有什麼啟示?巴特討論三位一體的出發點不是出於某個教義或概念,而是神說話以及神被聽到的現實。【22】
基督教信仰在神學公理的基礎上運作,即神是已在動工的神。正如潘南伯格(Pannenberg)所正確指出的那樣,根據基督教神學,「當神揭示祂自己時,祂是在祂永恆的神性中被揭示。」【23】神在歷史中的作為與神在神的自我和存在中是誰沒有關係。這些作為事實上反映了其背後原動力的本體。格思里(Guthrie)寫道,「神同時作為父神和創造者在我們之上,作為道成肉身的聖子與我們同在幫助我們,也是作為聖靈的神在我們之中。」【24】我們所遇到的這位作為創造者、救主和生命更新者的神在歷史上也是如此行事。格思里正確地警告說,「這些角色是神真實的自我表達,而不僅僅是神『舉止像』或『假裝是』其中之一,神也有可能還會決定扮演其他角色,成為不同樣子的神。」【25】拉辛格(Ratzinger)(教宗本篤十六世)寫道,「神就是祂所顯示的自己;神不會以祂不是的方式顯示自己。基督教與神的關係建立在這一明確肯定之上;三位一體的教義依據也在其中;事實上,它就是這一教義。」【26】
因此,在我們與穆斯林的對話中,如果我們想讓基督教三位一體教義的「邏輯」變得清晰,就必須回到基本問題上來。神是可知的嗎?神揭示了祂自己還是只是揭示了祂的命令?神的行為與神的獨有特性和本體之間的關係是什麼?除非我們在這一點上面對我們的分歧,並在向穆斯林見證我們的信仰時處理這些問題所帶來的挑戰和障礙,否則我們不能指望在這兩種信仰的相互理解上取得更大的進展。
神的親密
古蘭經中關於真主與人類關係的主要描述是主人與僕人的關係。盡管古蘭經中有些文字談到了真主與人的親近,然而,在古蘭經或正統的伊斯蘭神學中,真主與人親密的概念沒有得到明顯闡釋。例如,我們在古蘭經中讀到:
「如果我的僕人詢問我的情狀,你就告訴他們:我確是臨近的,確是答應祈禱者的祈禱的。當他祈禱我的時候,教他們答應我,信仰我,以便他們遵循正道。」(古蘭經2:186)
你說:「如果我誤入歧途,則我自受其害;如果我遵循正道,則由於我的主所啟示的經典。他確是全聰的,確是臨近的。」(古蘭經34:50)
我比你們更臨近他,但你們不曉得。(古蘭經56:85)
古蘭經中最受歡迎的經文之一是古蘭經50:16,「我確已創造人,我知道他心中的妄想;我比他的命脈還近於他。」穆斯林非常喜歡引用這節經文的後半部分,它描述真主比我們自己的頸靜脈更接近我們。然而,應該注意的是,這節經文的背景是天神為審判日記錄人類的行為。在閱讀古蘭經時,很難避免這樣的印象:即真主不斷被稱為一個主宰(Sovereign)的主人。當然,這位主宰被稱為恩典和仁慈,並被認為是地球上所有慷慨恩惠的來源。但真主的總體形象是一個遠遠高於和超越人類領域的掙扎和悲劇的真主,人類無法以非常親密的方式接近真主。
穆斯林神學家沙比爾•阿赫塔爾(Shabir Akhtar)寫道,「穆斯林不認為真主是他們的父親,或者,同樣可以說,他們不認為自己是真主的孩子。人是一位公正主人的僕從;在正統的伊斯蘭中,他們通常無法獲得與造物主的更大程度的親密。」【27】根據蒙哥馬利•瓦特(W. Montgomery Watt),到目前為止,最突出的「古蘭經關於人類與真主關係的概念是由兩個詞主導的,abd和rabb。在與真主的關係中,人是abd或『奴隸』,而真主是rabb,通常被翻譯為『主』,但也許意味著更威嚴的東西,如『主宰』。」【28】
毫無疑問,聖經也向我們展示了一個主宰神的形象,祂是宇宙無限的創造者。然而,聖經的敘述也描述了神與祂的子民的關係,在許多言辭柔和的段落中,神被描繪成一個教孩子走路的父親,一個將羊羔抱在懷裡的牧羊人,一個向愛人求婚的情人,甚至說一個渴望不忠妻子回歸的丈夫。
福音派神學家約翰•芬伯格(John Feinberg)根據伊恩•拉姆齊(Ian Ramsey)的作品《神的原型》(Models of God)寫道,描繪神與受造物關係的聖經形象可以按三類劃分。【29】一類神的聖經形象取自家庭生活和人際關係。另一類是以工作、手藝或職業來描述神的隱喻。這些隱喻包括將神描述為牧羊人、藝術家、陶藝家、建築者、教師、戰士和商人。聖經中關於神的最後一類原型取自國家設定。對神作為國王和法官的提及屬於這一類。雖然,伊斯蘭正統派可以接受許多這些聖經中的形象設定,特別是第二和第三類的形象,但第一類的形象才是非常有問題的。讓我們更詳細地審視聖經中使用的第一類神的形象。
聖經的一個主要主題是把神描繪成父親。在舊約中,神與以色列的關係被比喻為父子關係(出埃及記4:22)。以下兩節關於神與以色列關係的經文中,可以看到神作為父親的慈愛呵護的溫柔例子。
你們在曠野所行的路上,也曾見耶和華你們的神撫養你們,如同人撫養兒子一般,直等你們來到這地方。(申命記1:31)
以色列年幼的時候,我愛他,就從埃及召出我的兒子來。先知越發招呼他們,他們越發走開,向諸巴力獻祭,給雕刻的偶像燒香。我原教導以法蓮行走,用膀臂抱著他們,他們卻不知道是我醫治他們。我用慈繩愛索牽引他們,我待他們如人放鬆牛的兩腮夾板,把糧食放在他們面前。(何西阿書11:1—4)
神不僅是以色列的父親,而且是那些聲稱神是他們的神的人的父親。「父親怎樣憐恤他的兒女,耶和華也怎樣憐恤敬畏祂的人。」(詩篇103:13)
新約中充滿了關於我們天父溫柔的愛和照顧的引文。
神也被描繪成具有母親般的特徵。申命記32:18提到了神生下了以色列。在以賽亞書66:13中,我們看到了神的愛中有溫柔安慰,「母親怎樣安慰兒子,我就照樣安慰你們。」在以賽亞書49:14—15中,神問以色列人,「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩,不憐恤她所生的兒子。即或有忘記的,我卻不忘記你。」在以賽亞書42:14中,神對人民的愛被比喻為母親對在她胸前哺乳的孩子的愛。
神的另一個形象是丈夫的形象。神是忠誠的丈夫,他愛並保持對不忠的妻子(以色列)的忠誠。先知耶利米是這樣描繪這幅美麗的畫面:
「有話說,人若休妻,妻離他而去,作了別人的妻,前夫豈能再收回她來?若收回她來,那地豈不是大大玷污了嗎?但你和許多親愛的行邪淫,還可以歸向我。」這是耶和華說的。
你去向北方宣告說,耶和華說,「背道的以色列啊,回來吧。」「我必不怒目看你們。因為我是慈愛的,我必不永遠存怒。」這是耶和華說的。
耶和華說,「背道的兒女啊,回來吧。」「因為我作你們的丈夫,並且我必將你們從一城取一人,從一族取兩人,帶到錫安。」(耶利米書3:1,12,14)
新約將基督和教會之間的關係描述為一位丈夫和他的新婦的關係。在啟示錄中的一個高潮場景中,我們讀到了羔羊的婚宴,那正是新郎基督與他的妻子教會結合的時候(啟示錄19:7—9)。【30】
在整本聖經中,從創世紀到啟示錄,我們面對的是一位住在祂的子民中間並渴望與他們建立親密關係的神。啟示錄,聖經的最後一卷書,讓我們睹見了神與祂的子民之間實現了關係的建立,約翰寫道:
我聽見有大聲音從寶座出來說,「看哪,神的帳幕在人間。祂要與人同住,他們要作祂的子民,神要親自與他們同在,作他們的神。神要擦去他們一切的眼淚。不再有死亡,也不再有悲哀,哭號,疼痛,因為以前的事都過去了。」(啟示錄21:3—4)
在與穆斯林的接觸中,我們需要再次提出三個更基本的問題,比如:神是什麼樣子的?神想與我們建立什麼樣的關係?作為人類,我們能與神建立什麼樣的關係?基督教信仰聲明,神因為渴望與人建立親密,已經通過耶穌基督的人身與我們相遇,成為與我們同在的神(以馬內利),現在又以聖靈的形式住在我們中間。如果穆斯林根據古蘭經的教導聲稱,就算是稱真主為「父」都是對真主的榮耀和威嚴的貶低(更不用說牧羊人或情人了),那麼在繼續談論三位一體或道成肉身之前,我們需要正視這一主張。顯然,正統的伊斯蘭和基督教在神對人類的興趣和參與程度上有很大分歧。
神的受苦
到現在為止,這應該是一個顯而易見的事實,甚至不必多說的老生常談,伊斯蘭關於真主的概念強調絕對的神性超越、威嚴和力量,不允許真主有任何情感體驗的空間,尤其是痛苦的體驗。古蘭經中的真主對人類表示憐憫,派遣先知引導人們走上正路。真主向不同的人群派遣先知,但當不聽話的國家不聽他的先知時,他就會對他們進行審判(往往是毀滅他們)。題為「眾詩人」(Poets)的篇章是這種突出的古蘭經主題的一個例子。真主與人打交道,以一種非常實事求是的方式被記錄下來。舉一個例子,為了證明聖經和古蘭經中的神的形象之間的巨大差異,我想把我們的注意力集中在挪亞(努哈)的故事上。古蘭經中對挪亞(努哈)有較多論述的段落見於古蘭經7:59—64;11:25—49;23:23—30;26:105—122;37:75—82;54:9—15;和71:1—28(這章經文被稱為「努哈」)。在所有這些經文中,挪亞(努哈)警告他的人民,他們不相信他的信息,真主發出洪水來摧毀不信道者—就是這樣。讀者沒有被告知關於這一切的任何事情,無論是人們的罪孽還是真主的審判,對真主本身有什麼影響。
另一方面,聖經向我們展示了一位因人們的不順從而受苦的神。神既悲傷又憤怒。在創世記6:5—7中我們讀到。
耶和華見人在地上罪惡很大,終日所思想的盡都是惡。耶和華就後悔造人在地上,心中憂傷。耶和華說,我要將所造的人和走獸,並昆蟲,以及空中的飛鳥,都從地上除滅,因為我造他們後悔了。
請注意這段經文著重強調了神的痛苦,在短短兩節經文中,我們三次被告知他感到「後悔」(grieved),「心中憂傷」(filled with pain)和「後悔」(grieved)。著名的舊約學者克勞斯•韋斯特曼(Claus Westermann)指出了這種重複說法的重要意義,他寫道,「耶和華的『痛惜』(regret)對作者來說是如此重要,以至於在做出毀滅人類的決定之前祂把這種痛惜先表達出來,並在做出決定之後再次重複。他認為這對理解這些經文所介紹的事件具有決定性意義。」【31】正如另一位著名的舊約學者沃爾特•布呂格曼(Walter Bruggemann)所說,「這段敘述不是關於神的憤怒,而是關於神的悲傷。」【32】德里慈(F. Delitzch)寫道,「這是一個簡單的事實,當神的聖愛被拒絕時,祂經歷痛苦,而且祂並不是冷漠地決定滅亡這個世界。神聖的審判和神聖的痛苦只是同一現實的外部和內部的兩面。」【33】在聖經中,「神在極度痛苦中對人民進行審判,但並沒有因此而切斷關係。神立即從審判者的角色轉向同受苦苦難者的角色。」這確實是一個令人驚訝的「平衡動作」。【34】
以色列的先知們通過許多其他溫柔的形象揭示了神是一個受傷的情人,一個因為不忠的妻子而感到背叛的痛苦的丈夫,一個因為悖逆的孩子而心碎的父親。由於篇幅所限,讓我再提請大家注意舊約聖經中的一段話來說明我們的觀點。
先知何西阿用丈夫和妻子、父親和孩子的親密關係來描述神與以色列的親密關係。但由於追隨異教偶像崇拜,神對以色列提出了不忠的妻子和悖逆的孩子的指控。20世紀最見解深刻的猶太思想家之一亞伯拉罕•赫舍爾(Abraham Heschel)在注釋何西阿書的意象時寫道,「何西阿給了我們一個最傑出的表達,從主觀角度看待神的異象,十分典型的先知意識。」赫舍爾繼續說道:
神不是被設想為一個自我脫離的統治者,而是一個敏感的夥伴,祂受到欺騙,但祂仍然懇求忠誠,明確講出對重逢的渴望,對和解的熱切願望。
何西阿能夠像其他先知一樣,以最生動的形式表達神對以色列的愛—如憐憫,如母親般的溫柔,如丈夫和妻子之間的愛。【35】
基督教神學家特倫斯•弗雷特海姆(Terrence Fretheim)在描述何西阿書的語言時指出,「這裡的形象顯然不是某個天上的巴頓將軍難以容忍士兵的不服從上級。而是長期忍耐的家長的形象…神被描繪成一個因為孩子們的所作所為感到劇痛的家長,」但神的愛是這樣的,神不能放任不管。【36】弗雷特海姆出色地總結了這些不同形象的影響,「神既作為家長又作為丈夫被拒絕了!神就像一個不僅被祂的配偶拒絕,也被祂的孩子拒絕的人。神在親密關係的多個層面上承受著關係破裂的影響。神的傷口是多方面的。」【37】
應該指出的是,這種神聖的受苦不是因為神軟弱,而是因為神是愛。而基督教信仰的結論是正確的,一個人如果不變得脆弱,不冒著遭遇被拒絕以及由此產生的痛苦的風險,就不可能真正地去愛。然而,這種關於神的受苦的討論在伊斯蘭神學中找不到任何接納空間。如果神像伊斯蘭所說的那樣,可以不經歷痛苦或受苦,那麼基督教相對應的說法,耶穌在十字架上的受苦對我們來說代表了神的真實心意,也必須被拒絕,因為這不是真的。在這一點上,我們必須面對另一個關於神的基礎性問題。從根本上說神對人類的困境是無動於衷的嗎,還是神親自參與到我們人類的破碎中並深受影響?伊斯蘭和基督教回答這個問題的方式截然不同,這極大地影響了我們對三位一體教義的立場。
神的愛
基督教對伊斯蘭的批評者在古蘭經中關於真主的愛的話題上花了很多筆墨,目的是把伊斯蘭的真主描繪成不是愛的真主而是憤怒的真主。像過去有些人所做的那樣,聲稱古蘭經向我們展示的是一個沒有愛的真主,這是完全不忠實的。雖然在古蘭經中沒有任何地方告訴我們「真主是愛」(God is love),但古蘭經中有許多段落都提到了真主的愛(love of God)。然而,聖經和古蘭經處理這個問題的方式有一個根本的區別。根據古蘭經,真主愛的是良善好人,而不是不值得愛的人和罪人。古蘭經中的許多段落都證明了這一點。「真主確是不喜愛不信道的人的」(古蘭經3:32),「真主不喜愛不義的人」(古蘭經3:57),「真主是喜愛行善者的」(古蘭經3:128),「真主是喜愛堅忍者的」(古蘭經3:140),「真主確是不喜愛不信道者的」(古蘭經30:44),「你說,『如果你們喜愛真主,就當順從我【穆罕默德】;真主就喜愛你們,就赦宥你們的罪過」』(古蘭經3:31)。
在古蘭經中,沒有一處記載說真主愛一個不首先愛真主的人,也沒有把真主的愛作為吸引人接近真主的核心動力因素。因此,在正統的伊斯蘭神學中,沒有提到真主的無條件的愛或有條件的恩典,這一點並不奇怪。諾曼•安德森(Norman Anderson)爵士寫道,
「我認為,在這種語境下,『愛』或『關愛』在穆斯林神學經常提到的真主的七個『永恆屬性』中是找不到的,這一點意義重大。」
但這當然不是說,伊斯蘭中完全沒有真主的愛的概念。可以引用古蘭經中的一些經文來反駁這種說法…這些經文確實肯定了真主的愛只針對那些在某種程度上值得被愛的人,還有更多的經文堅稱,真主不愛那些不值得被愛的人。【38】
與古蘭經相比,舊約和新約都記載了神愛人類,不管他們的罪行如何。在聖經中,我們看到神不僅是愛的發起者,而且愛那些神的敵人。
耶和華專愛你們,揀選你們,並非因你們的人數多於別民,原來你們的人數在萬民中是最少的。(申命記7:7)
在新約中,我們看到神對有罪的人類的愛被看作神差遣耶穌基督的主要原因。
神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們…(約翰福音3:16)。
不是我們愛神,乃是神愛我們,差祂的兒子,為我們的罪作了挽回祭,這就是愛了。(約翰一書4:10)
我們愛,因為神先愛我們。(約翰一書4:19)
因我們還軟弱的時候,基督就按所定的日期為罪人死…惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死,神的愛就在此向我們顯明了。(羅馬書5:6,8)
格思里為我們從根本上非常好地總結了聖經中對神的愛的理解,他寫道:
「神的愛是無條件的。神不會說,『如果你們證明你們配得上我的愛,值得我愛,我就會愛你們。如果你們先成為守法、敬畏神、受人尊敬的人,我就會愛你們。』…而是說:『基督為罪人而死…當我們還是罪人的時候,基督為我們死,神就向我們證明了祂的愛』(羅馬書5:6—8)。神的愛就是耶穌的愛,祂不僅是道德上、宗教上和社會上可以接受的人的朋友,也是政治革命者(奮銳黨人)、不誠實的人(稅吏)、不道德的人(通姦中被抓的女人)、被社會所排斥的人(撒瑪利亞人)的朋友。神的愛沒有『如果』或『但是』,沒有任何附加條件。神的愛是無條件的。」【39】
神的愛是無條件的這一本質以及在對待有罪的人類時隨之相伴的恩典,基督教的這種信念是理解有關神、基督、人類和救贖的一系列基督教教義的關鍵。在我們與穆斯林朋友的交談中,我想不出還有什麼比神的無條件的愛及其影響更基本的真理需要留意和澄清。如果我們不面對我們各自的經文和神學傳統中對神的愛的不同描述,我們為進一步了解對方所做的一切努力將是徒勞的。
神的聖潔
穆斯林經常聲稱,盡管基督教信仰中強調了神的愛,但事實上,伊斯蘭向我們展示了真主的憐憫和恩典的更高的形象。根據伊斯蘭的說法,當人類懺悔並求助於真主的憐憫時,真主只是原諒了他們的罪惡行為。穆斯林常常把聖經中所有關於需要動物獻祭、流血,因此還有基督在十字架上的死亡作為贖罪手段的內容視為猶太教和基督教經文敗壞的證據。因此,從伊斯蘭的角度來看,基督教的贖罪神學被視為背離了所有神聖使者的預言信息,他們只是宣揚對一位真主的信仰,命令人們行善做義的事,相信審判日,從而遵循通往真主的「正路」。
我們需要再次理解伊斯蘭和基督教之間這種觀點差異的根本原因。我相信,穆斯林和基督徒在這個問題上有很大的分歧,因為在伊斯蘭對真主是誰的理解中,真主的聖潔似乎根本沒有發揮突出的作用。正如肯尼斯•克拉格所指出的,在整部古蘭經中,「聖潔」(Quddus)這個形容詞對於真主只用了兩次。【40】因此,如果有的話,一個人可以在伊斯蘭神學著作中閱讀任何關於這個主題的討論,是非常罕見的,
與伊斯蘭相反,正如艾倫•科普吉(Allen Coppedge)在他的書《神的肖像》(Portraits of God)中指出的那樣:「聖潔的概念在兩部約書中都被視為神形象的核心。」【41】埃米爾•布魯納(Emil Brunner)寫道,「整部舊約是對聖潔的神的啟示。」【42】哈里森(E. F. Harrison)說,「毫不誇張地說,就舊約的啟示而言,這個因素【神的聖潔】在神性特徵中蓋過了所有其他因素。」【43】古斯塔夫•奧倫也得出結論,「聖潔是整個神的概念的基礎」【44】
眾所周知,聖經中聖潔的概念既可以表示神的形而上的超越性—神是全然他者(Wholly Other),也可以表示神的道德純潔以及神與罪的徹底隔絕。然而,我想從不同的角度進一步探討這個概念,以顯示神聖的愛和恩典與聖潔之間的密切聯繫,以便更清楚地說明基督教信息的核心。
在談論基督教對贖罪的理解中,格思里關於神付出高昂代價的愛的論述相當有見地。格思里寫道:
「如果神已經愛我們並寬恕了我們,為什麼還要贖罪?為什麼耶穌必須死來使我們與神和好?為什麼神不直接說『我原諒你』,然後就這麼算了?」
「我們可以通過人際關係中的一個比喻來窺見答案。假設我做了一件背叛友誼、傷害朋友的事。假設我去找她,告訴她我十分抱歉,我對此事的感覺非常糟糕,而她對我說,『沒關係。這沒有任何影響。忘了它吧。』她原諒我了嗎?她真正要說的是,『我對你的關心程度不足以讓我為你說的或做的任何事而煩惱。你對我來說沒有那麼重要。』她還讓我獨自承受內疚的痛苦,拒絕幫助我面對這件事,讓這件事情過去,並與她重新開始。」
善意的放縱和隨意的接受不代表寬恕和愛,而是冷漠的表達,有時則為敵意。真正的愛和寬恕意味著要有足夠的關心甚至會受傷,有足夠的關心,設身處地地為別人著想,要像對待自己的事情一樣分擔他們的罪責。真正的愛和寬恕是有代價的—不是說有罪的一方必須從受傷害的一方身上榨取這些代價,而是說受傷害的一方要真正地體諒有罪的一方,分擔他或她的痛苦。
為什麼耶穌必須得死?為什麼要贖罪?因為神太在乎我們了,不能用一句輕描淡寫的「無所謂」來抵消我們的罪和愧疚。因為光說還不夠:必須用行動來證明神的愛和寬恕是真實的。因為神想在我們與神和其他人隔絕時給自己帶來的孤獨和疏離中與我們站在一起。因為正是當神在我們的孤獨、疏離和內疚中來到我們身邊時,我們才得以克服這些感受。在十字架上,神對我們說:「是的,這是真的。你傷害和冒犯了我。但我仍然愛你。因此,我將把你的罪過及其後果變成由我自己承擔。我將與你一起受苦—為你受苦—使我們之間的關係恢復正常。」【45】
格思里的解說對我們與穆斯林的對話非常重要。穆斯林不相信基督的十字架在神學上有任何必要,不僅是因為伊斯蘭不認同基督教關於人類罪孽深重的信念,而且伊斯蘭也不認同聖經中關於神的聖潔本質的見證。如果基督的十字架像伊斯蘭所說的那樣與我們人類的困境無關,那麼它也就與我們對神在歷史中的拯救行動的理解不相干,因此也與神的特性無關。我們如何理解神的聖潔的概念也直接影響到我們對神在神的子民中間的聖潔存在的理解,以及它對理解聖靈的角色和位格的影響。因此,在這一點上,一個基本的問題應該是:「神是聖潔的,這意味著什麼?這又是如何塑造我們對救贖和成聖的想法的?」除非我們對伊斯蘭在這些問題上的立場有了更清晰的認識,否則關於贖罪的教義或聖靈作為「三位一體的第三位格」的討論就不會有什麼成果。
我現在已經結束了關於我們與正統伊斯蘭在神的特性方面的基本神學差異的討論。我希望我已經成功地表明,我們在聖經中遇到的神在某些基本方面的描述與古蘭經中對真主的描述以及伊斯蘭神學對真主的理解是完全不同的。在基督徒討論神在何種意義上是一位,在何種意義上是三位之前,基督徒需要與穆斯林先討論更基本的問題,比如「神是什麼樣的?神與人類的關係如何?」穆斯林和基督徒可能永遠不會就這些問題達成一致,但至少我們可以更清楚我們的分歧點究竟在哪裡。
(章節附註)
1 Montes, p. 68.
2 Daniel, pp. 175-176.
3 Mahmud, p. 20.
4 Usmani, p. ii
5 Abdullah, p. xiii.
6 Timothy George, p. 66.
7 Hall, p. 26.
8 這似乎是米羅斯拉夫·沃爾夫(Miroslav Volf)在其最近的書Allah: A Christian Response的項目的主旨。
9 Shirley Guthrie, p. 71 (emphasis added).
10 McGrath, 1988, p. 115.
11 Chapman, p. 122.
12 Chapman, p. 122.
13 Zwemer, p. 34. 另見Al-Ghazali’s The Ninety-nine Beautiful Names of God對這一主題的詳細處理。
14 Abou Ridah, p. 46.
15 Shehadi, p. 37.
16 Shehadi, pp. 21-22.
17 Shehadi, p. 48
18 Cragg, 1982, pp. 47-48. Emphasis mine.
19 Akhtar, pp. 180-181.
20 Cragg, 1985, pp. 36-37.
21 Cragg, 1985, p. 55.
22 McGrath, 1994, p. 307
23 Pannenberg, p. 300.
24 Guthrie, p. 80.
25 Guthrie, p. 84.
26 Ratzinger, pp. 116-117.
27 Akhtar, p. 180.
28 Watt, 1983, p. 125
29 Feinberg, pp. 56-58
30 這一類的另外兩個形象是神作為朋友的形象(耶利米書3:4),以及正如薩利·麥克法格(Sally McFague)所證明的,神作為愛人的形象。
31 Westermann, p. 407.
32 Bruggemann, p. 418.
33 Westermann, p. 408.
34 Fretheim, p. 136.
35 Heschel, pp. 48-49
36 Fretheim, p. 120.
37 Fretheim, p. 116.
38 Anderson, pp. 98-99.
39 Guthrie, p. 105
40 Cragg, 1985, p. 36
41 Coppedge, p. 47.
42 Brunner, p. 157.
43 Coppedge, p. 47.
44 Aulen, p. 103.
45 Guthrie, p. 260
這篇文章翻譯自Dr. Sasan Tavassoli的在線文章「ISLAM AND THE DOCTRINE OF THE TRINITY: TALKING TO MUSLIMS ABOUT THE CHRISTIAN VIEW OF GOD」的25-37頁