伊斯蘭清真寺中的耶穌（爾撒）跟隨者：深入研究C-5「高譜系」處境化

提摩太·坦能特（Timothy C. Tennent）

提摩太·坦能特（Timothy C. Tennent）是戈登康維爾神學院（Gordon-Conwell Theological Seminary）的世界宣教和印度研究教授。他同時也是印度北阿坎德邦德拉敦市（Dehra Dun）小路德紐神學院（Luther W. New, Jr. Theological College）的宣教學副教授，自1989年以來每年在該學院授課。

本文摘錄自宗德文出版社（Zondervan）於2007年出版的一本書。

國際前沿宣教雜誌（International Journal of Frontier Missions）23：3秋季2006.101-115

導讀

近年來，關於各種可能有助於教會更有效地向穆斯林傳播福音的提案，人們已經有過大量的討論，穆斯林群體仍舊是對基督教信息最抵制的群體。如今，人們越來越重視與「C-5」策略經常關聯的「局內人運動」，這促使當今宣教領袖們持續討論和反思。本文旨在對穆斯林世界中日益強調鼓勵「局內人運動」的現象進行更詳細的分析和評估。本文的重點將放在跟隨耶穌（爾撒）的穆斯林背景信徒身上，他們可能繼續參加伊斯蘭清真寺的活動並保留其穆斯林宗教身份認同。這些耶穌的跟隨者與普世教會的其他肢體有何關係？有人能在「接受」耶穌的同時又「拒絕」有形教會嗎？為了支持這一運動而擬定的聖經和神學論據是否有效？本文試圖回答的就是這樣的一些問題。

C-1至C-6譜系

在伊斯蘭世界中，最廣為人知的關於穆斯林背景信徒（簡稱MBBs）譜系的總結性描述是由約翰·特拉維斯（John Travis）於1988年發表的，並且已成為探討伊斯蘭語境下處境化問題的標準參考依據。【1】這個譜系被稱為C1至C6譜系。值得注意的是，「C」代表以基督為中心（Christ-centered）的社群。【2】這些不同的數位反映了以下三個主要方面的差異：敬拜語言、在公共生活和敬拜中使用的文化及/或宗教形態，最後還有他們作為「穆斯林」或「基督徒」的自我認定。這些標示都不代表沿著一條線上的某個確切定義，而是一種通用的簡略表達，有助於對一系列具有更細微差別的觀點進行分類。C-1指的是「使用局外人語言的傳統教會」。局外人語言指的是一種並非由穆斯林群體所使用的語言。例如，這樣的教會可能會用英語進行敬拜、坐在長椅上並遵循西方的禮拜儀式。它也可能指的是那些加入了某個伊斯蘭世界中古老教會的穆斯林背景信徒，這類教會的創立時間甚至早於伊斯蘭的興起，使用拉丁語或希臘語，並遵循著古老的禮拜儀式。這些信徒都自稱是基督徒。

C-2指的是「使用局內人語言的傳統教會」。這類教會在敬拜時使用穆斯林群體的語言，例如阿拉伯語或土耳其語，但在其他方面與C-1教會相同。特拉維斯認為，伊斯蘭世界的大多數教會要麼屬於C-1教會，要麼屬於C-2教會，但只有一小部分穆斯林背景信徒與這兩種類型的教會聯合。【3】

C-3指的是「使用局內人語言和宗教中立的文化形態的以基督為中心的處境化社群」。這類教會不僅採用周邊伊斯蘭社群的語言，還接納非宗教的文化形態，例如民間音樂、服飾和藝術品。然而，C-3教會會刻意力求過濾掉任何與伊斯蘭特定相關的宗教形態，例如持守齋月的禁食或舉手禱告等等。盡管C-3教會的成員仍然自稱是基督徒，但其大多數成員是由穆斯林背景信徒組成的。

C-4指的是「使用局內人語言和符合聖經的文化及伊斯蘭形態的以基督為中心的處境化社群」。這類教會與C-3類似，但會採用伊斯蘭文化和宗教形態，只要它們沒有被聖經明確禁止。例如，在C-4教會語境下，使用伊斯蘭術語指稱神（真主）、禱告（拜功）和福音（引支勒）都是可以接受的。同樣，C-4教會也會接納通常被視為象徵伊斯蘭忠誠的外在習俗，例如不吃豬肉、戒除酒精、敬拜時脫鞋或在齋月期間禁食。C-4信徒通常不會用「基督徒」一詞來標識自己，而是願意稱自己為「爾撒麥西哈（Isa al-Masih’）（耶穌彌賽亞）的跟隨者」或者爾撒社群（Isaya Umma）（耶穌社群）的成員或其他類似表達。【4】盡管刻意實踐處境化方式，但伊斯蘭社群的人並不將這些爾撒的跟隨者視為穆斯林。

C-5指的是「已經接受耶穌為主和救主的以基督為中心的『彌賽亞穆斯林』社群」。這些爾撒的跟隨者在法律和社會層面上仍然屬於伊斯蘭社群，他們自稱穆斯林，並且事實上，穆斯林社群也視他們為穆斯林。伊斯蘭神學中那些明顯與聖經信仰不相容的特徵會被摒棄，或者有可能的話，被巧妙地重新詮釋。

大約一半的C-5信徒繼續參加清真寺敬拜，盡管他們也會參加其他C-5信徒的小型聚會。【5】有時，這些信徒在由耶穌跟隨者帶領的清真寺聚會，但更廣泛的穆斯林社群也會參加。這些清真寺有時被稱為「耶穌清真寺」。【6】此外，這些熱愛基督的穆斯林仍然完全融入伊斯蘭社群並繼續去清真寺，他們的存在通常被稱為「局內人運動」的一部分。【7】近年來，這些「局內人運動」在宣教圈引起了廣泛討論，非宣教期刊和通俗雜誌上甚至開始出現相關文章。【8】與所有其他標示一樣，C-5並不代表一個確切定義，而是一個譜系下的一系列做法。被稱為C-5的做法涵蓋廣泛，還有一些做法雖然被劃歸到C-5，但實際上它們更確切地屬於其他類別之一。接下來我們將進一步闡述，C-5的關鍵和決定性特徵在於一個人的宗教身份認同特徵。

C-6指的是「以基督為中心的秘密/地下信徒社群」。這類信徒生活在極度敵對的逼迫之下，如果公開承認自己是耶穌的跟隨者，就會遭到政府、家人或社群的報復。因此，他們秘密地敬拜基督。一旦被發現，C-6信徒幾乎肯定會面臨「苦難、監禁或殉道的生活」。【9】C-6類別教會應該被視為處於一種例外的特殊情況，這是世界許多地方基督教信仰面臨的悲劇性挑戰之一，在這些地方，公開承認基督無異於直面監禁或殉道。所有C-6信徒都應該是我們禱告的對象，而不是我們分析的對象，因此它不會成為本次討論的一部分，尤其是因為處境化辯論的所有各方都完全同意C-6是一個令人遺憾的狀況，我們期待著有一天，伊斯蘭世界能夠就宗教信仰歸屬進行開放和自由的對話，使C-6成為歷史。【10】

下圖（圖表A）將有助於直觀地將C-1至C-5與基督教和伊斯蘭聯繫起來。

「處境化」（Contextualization）一詞的使用

在對C-1至C-5的譜系進行評估之前，我需要澄清「處境化」一詞在本討論中的用法。C-1至C-5的「譜系」通常表明從譜系範圍C-1端的「低」處境化到C-5端的「高」處境化。【11】「處境化」一詞在此處的獨特用法較為寬泛，涵蓋了不同群體採取的各種應對方式以拒絕、適應或接納當地環境的獨特之處。在這種普遍用法中，可以有「好的」處境化和「壞的」處境化。然而，「處境化」一詞也有更狹義的用法，當耶穌基督所傳達的普世福音，在具體的當地環境中得到了真實的體驗，「處境化」就是經歷這一體驗的目標。【12】因此，所謂的「低」處境化實際上可能根本不是處境化，而是一種種族中心主義的榨取主義表達。此外，所謂的「高」處境化也可能根本不是處境化，而是一種混合主義表達。在這個詞的此種定義下，處境化是達成正面效果的目標。因此，在接下來的評估中，我們將並行討論各種處境化模型，同時思索這些模型以發現是否其中全部、部分或任何情況能夠恰當地體現伊斯蘭處境中的處境化。菲爾·帕歇爾（Phil Parshall）試圖通過創建一個圖表來顧及該術語的各種用法，該圖表顯示存在「一系列」恰當的處境化情況，同時也承認在某一時刻，它可能演變成混合主義（參見圖表B）。

該圖表的優點在於，它表明，盡管處境化是「目標」，但在一個連續譜系內可能存在多種情況，藉此處境化的「目標」在某個特定語境下得以實現。一個來自伊朗城市化、世俗化亞文化的穆斯林背景信徒達成合理處境化的情況可能與一個沙特阿拉伯極端正統的瓦哈比派教徒截然不同。【13】帕歇爾的圖表的不足之處在於，它未能以圖表方式表明，正如「高」譜系處境化存在可能的混合主義風險，「低」譜系處境化也存在可能的榨取主義風險。帕歇爾確實在他的文章中指出，所有內容都必須「不斷與聖經中的真理相互參照並服從於聖經真理」，但他並沒有在圖表中展示，如果某個「低」譜系處境化的特定例子被證明不符合聖經時會怎樣。因此，我認為下面的圖表將更好地説明我們構想一個評估C-1至C-6譜系的框架（參見圖表C）。

C-1至C-4的評估

一般來說，C-1和C-2教會被認為是過度偏向外國文化和宗教形態的基督教。這類教會雖然服侍該地區歷史悠久的基督徒，但在向穆斯林傳播福音方面卻未能取得成功。期望這類教會在穆斯林群體中取得任何重大突破是不切實際的。【14】原因在於，這類教會對伊斯蘭文化形態的態度，顧名思義，是帶有榨取主義色彩的。相比之下，C-3和C-4教會的立場顯然更能夠以符合文化習慣的方式有效接觸到穆斯林群體，從而使耶穌基督的福音不會過度受到外來因素的玷污。事實上，C-3和C-4教會的植堂策略在整個宣教界都得到了廣泛的支持，並且被認為既符合處境化情況，又符合聖經教義。在我看來，大多數C-3和C-4教會都符合可接受的處境化範圍，如下表所示。盡管如此，有些人對C-4教會跟隨者不使用「基督徒」一詞感到不安，並懷疑這一運動是否實際上不過是遲緩發展的混合主義開端，因此應該避免這種情況。但是，關於C-4的幾點通常可以減輕這些擔憂。首先，C-4穆斯林背景信徒避免使用「基督徒」一詞不應被理解為對其基督徒身份認同本質上的否定，因為他們繼續明確且公開地將自己認定為耶穌的跟隨者。其次，盡管穆斯林背景信徒認為「基督徒」一詞具有冒犯性，但已發表的關於穆斯林背景信徒的案例研究表明，他們承認與所有跟隨耶穌的人有著共同的信仰，甚至包括那些可能以不太符合處境化方式跟隨耶穌的人。因此，他們不願意使用「基督徒」一詞，並不意味著要與耶穌基督或其他跟隨耶穌基督的人保持距離，僅僅代表他們承認「基督徒」一詞在他們的語境中帶有冒犯性的隱含意義，實際上會模糊而不是闡明他們作為耶穌跟隨者的身份認同。【15】最後，我們應該記住，直到安提阿出現了第一個以外邦人為主的教會（使徒行傳11：26），基督徒這個標籤才被用來指代耶穌的跟隨者。事實上，它最初可能是教會的反對者提出的一個詞，因為這個詞在使徒行傳中只出現過兩次，而且這兩次，他們所獲得的這個稱謂都是別人授予的。【16】確切地說，使徒保羅從來沒有用過「基督徒」一詞來形容基督的跟隨者。最早的信徒傾向於將自己視為歸於「道路」的人（使徒行傳9：2，19：23；24：14）。【17】因此，聖經中根本沒有規定要求跟隨耶穌的人必須用某個特定或普遍的共同名字來稱呼自己。

C-5的評估

我們關於非西方世界教會論的案例研究聚焦於C-5，因此後續將展開一項更詳細的分析與評估。對伊斯蘭世界中與C-5事工相關的已發表文獻進行梳理後，可發現兩個值得關注的要點：第一，支持C-5的大部分論述明顯具有特設性，這些論述的構建是為了回應已提出的批評，而非作為一套獨立的論證案例，論證本應從聖經依據、神學理論、歷史背景及具體處境出發，闡明必要的論證內容。目前尚無任何單一資料來源，能讓讀者從中找到關於C-5的完整論證，這套完整論證需涵蓋文獻中所有可查找到的證據。【18】其次，如果仔細考察支持C-5的大量論證，就會發現絕大多數論證實際上只是對C-4事工的精彩辯護，並未真正觸及到需要怎樣做才能合理捍衛C-5實踐這一關鍵議題。例如，所有關於使用「基督教」一詞存在問題，或有效運用伊斯蘭文化和宗教形態存在問題的證據，從定義上來說，都已經被C-4實踐者所接受。有時，即便那些作為實證證據用以支持C-5的案例研究，實際上也屬於C-4事工的案例研究。【19】

C-4和C-5的關鍵區別在於身份認同。所有C-5的主要擁護者都同意這一點。例如，C-5實踐的重要宣導者之一約書亞·馬西（Joshua Massey）寫道：「20年前，誰能預料到神會興起另一批相信神想要帶領他們跨過C-4的宣教士？C-4無疑為C-5鋪平了道路，而C-5的主要區別就在於一個人的身份認同。」【20】當然，身份認同問題有兩個方面。一方面是其他人（在本例中是穆斯林）如何認定你，另一方面是你自己的自我認定。無可否認，穆斯林如何在穆斯林世界中認定耶穌的跟隨者存在相當大的語境歧義。例如，C-1基督徒可能被認定為偶像崇拜的淫亂者。我們對於其他宗教社群的人認定我們或不認定我們的方式只能進行有限的控制。關鍵在於，所有構成C-1至C-4譜系的「外來風格基督徒」（C-1和C-2）、「注意處境基督徒」（C-3）以及「爾撒的跟隨者」（C-4），都被穆斯林認定為不屬於其宗教社群。我特意用反面來闡述這一點，因為穆斯林將C-1至C-4信徒視為不屬於其宗教社群，這一事實並不一定意味著他們總是會將這些人視為某種基督徒社群的一部分。例如，如果一個穆斯林只接觸過C-1類型的基督教，而從未真正遇到過來自C-4處境下的穆斯林背景信徒，那麼很有可能即使他認識到他們不屬於其宗教社群，仍然沒有現成的類別來將其歸類。當然，根據C-4事工的宣導者的說法，這正是C-4的策略優勢之一。這也是為什麼在宣教實踐中，一些被隨意稱為C-5的群體實際上是C-4。關鍵問題在於自我認定。C-5信徒完全融入了伊斯蘭的文化和宗教生活。正因如此，他們在清真寺的活動被稱為「局內人運動」，因為他們確實是局內人。甚至稱他們為穆斯林背景信徒（他們通常被這樣稱呼）也是不準確的，因為對他們來說，伊斯蘭並非他們的背景，而是他們的主要身份認同。因此，他們應該被單純地稱為穆斯林信徒（MBs），而不是穆斯林背景信徒。有些人堅持認為應該直接稱他們為穆斯林，無需進一步的描述。因此，擺在我們面前的真正「歸根結底」的問題是，即便某個C-5群體中的「穆斯林」已接受耶穌基督為主和救主，是否能夠建立充分的論證依據以支持我們去鼓勵他/她繼續將自己認定為一個穆斯林，完全融入伊斯蘭的宗教與文化生活之中。

對支持C-5的核心論證的評估

在神學研究文獻中，那些真正聚焦於C-5的所有證據（不僅僅是嵌入在C-5文獻中的C-4論證）大致可分為以下三類。第一類是聖經和釋經的論證，旨在為C-5提供聖經依據。第二類是神學考量，這類考量既對何為「可被稱作跟隨耶穌基督的人」 這一核心本質至關重要，也關乎C-5文獻中直接或間接體現的「身份認同議題」所蘊含的神學意義。最後一類，還有重要的道德倫理議題，在C-5的論述中常常會被提及。我將系統剖析這三大類論證，以判斷是否應鼓勵對C-5策略開發日益增長的關注。【21】

聖經/釋經論證

以下是支持C-5策略最常被引用的聖經文本：使徒行傳15：19、哥林多前書7：20、哥林多前書9：19-22和列王紀下5：18，19。除了這些特定的文本之外，C-5的支持者還經常提到猶太派基督徒（Judaizers）在反對第1世紀福音中所起到的作用，這在新約的各種文本中都有記錄。【22】如上所述，雖然其中一些文本確實似乎為C-4提供了令人信服的支持，但擺在我們面前的問題是，它們是否為C-5和穆斯林身份認同問題提供支持，是否與伊斯蘭的宗教和文化處境保持一致。

使徒行傳15章和耶路撒冷會議

耶路撒冷會議是一段值得探討的相關文本，因為它涉及教會首次正式討論猶太人和外邦人這兩個截然不同的文化群體之間的關係。令人驚訝的是，這兩個群體竟然在耶穌基督裡找到了共同的、新的身份認同。許多猶太領袖對外邦人懷有深深的懷疑，甚至偏見，他們覺得，外邦人如今竟然能以他們自己的文化身份認同，被神接納為神的子民中完全平等的參與者，這讓他們感到非常震驚。耶路撒冷會議就是為了討論這個問題而召開的，其開篇的經文最能概括這個問題，它抓住了針對這些新外邦信徒的抱怨的核心：「你們若不按摩西的規條受割禮，不能得救。」（使徒行傳15：1）在探討耶路撒冷會議的決議之前，至關重要的是要理解，早在新約出現之前，就已經存在一種被接受的方法，通過這種方法，外邦人可以與猶太人一起完全（即使並非總是「平等」）地參與神的救贖計畫。舊約中有許多經文揭示了神對外邦人的心意。【23】

針對這種情況，以色列人制定了一套公認的禮儀，規定外邦人如何被接納。外邦人可以通過脫離自身文化、接受割禮、接受猶太教的所有飲食限制以及完全接受摩西五經的聖約義務，成為猶太「歸信者」。正如安德魯·沃爾斯（Andrew Walls）所指出的，「成為歸信者需要犧牲民族和社會歸屬。它涉及一種歸化，融入另一個環境。」【24】既然這是既定的程式，當保羅和其他人歡迎那些繼續完全融入自身文化的外邦人時，包括飲食習慣，甚至保持未受割禮，這些猶太信徒非常憤怒，但這並不足為奇。耶路撒冷會議召開，討論是否應該接納某些或者全部始於安提阿、後來被保羅複製的新習俗，又或者，是否應該全部摒棄。

耶路撒冷會議的開場白幾乎與整章的開篇相同。使徒行傳15：5記載：

惟有幾個信徒是法利賽教門的人，起來說：「必須給外邦人行割禮，吩咐他們遵守摩西的律法。」

經過激烈的討論，彼得、保羅和巴拿巴作了一系列見證，清楚地表明神通過賜下聖靈，以至高主權接納和拯救外邦人（使徒行傳15：6-12），而外邦人不必效仿皈依猶太教的模式，也不必脫離自己的文化。雅各引用先知阿摩司的經文表示支持，進一步增強了說服力。正是在會議的這個關鍵時刻，雅各發表了至關重要的聲明，這句話經常被引用來支持C-5。雅各說：「所以據我的意見，不可難為那歸服神的外邦人。」（使徒行傳15：19）C-5支持者提出的應用是，要求穆斯林脫離其穆斯林身份認同會製造不必要的「難為」他人的障礙，事實上，堅持要求穆斯林成為「基督徒」就是遵循舊的皈依猶太教的模式。另一方面，他們認為，允許穆斯林與其現有的伊斯蘭身份認同保持充分聯繫和融合，符合耶路撒冷會議後提出的新模式。

無需多言，顯然使徒行傳15章確實為穆斯林世界的C-4策略提供了強有力且令人信服的支持，因為外邦人並沒有被要求犧牲他們的社會和民族身份認同。然而，要將這段經文作為C-5策略的基礎，還必須論證外邦人並沒有被要求放棄他們的宗教身份認同。在我看來，這並非易事。雅各繼續建議應當要求外邦人避免四件事：被偶像污染的食物、性方面的不道德、食用勒死的動物的肉以及血。會議接受了這些指導方針。然而，值得注意的是，他們並沒有將這四項禁令視為外邦人信仰的某種「附加條款」，否則結果就變成，他們得救不僅是因為信仰，還要再加上一份簡短的義務清單，這份清單就像猶太律法的縮影。不！外邦人是因信而得救，是本乎恩典，無需妥協方案或限定條件。這些禁令的功用是以可見的方式將外邦人與他們先前作為異教徒的宗教身份認同區分開來，因為這四項禁令都與當時常見的異教習俗相關。這反過來又使猶太人和外邦人能夠以一種新的身份認同來實踐他們共同的信仰，值得注意的是，這種身份認同既不與律法（猶太人的提議）相關，也不與異教習俗（外邦人的經歷）相關，而是一種在耶穌基督裡的新身份認同。因此，使徒行傳15章代表了一種慷慨的讓步-教會將得以保留多種文化和生活方式，但基督的身體永遠只有一個。因此，使徒行傳15章似乎確實為允許穆斯林保留其文化身份認同的提議（C-4）提供了令人信服的支持，但沒有為允許穆斯林保留其宗教身份認同的提議（C-5）提供任何支持。那些說穆斯林不能將宗教和文化分開的人忽視了整個伊斯蘭世界三十多年來C-4處境化的成功，這證明了穆斯林背景信徒在基督裡的全新身份認同是如此強大，它確實提供了一種新的宗教身份認同，而無需人們割裂他們以前的文化身份認同。

有些讀者可能會提出疑問，既然伊斯蘭與猶太教彼此的接近程度遠超兩者與異教的接近程度，那麼將異教徒身份認同與伊斯蘭身份認同等同起來是否公平呢？【25】耶路撒冷會議會堅持要求穆斯林放棄他們的一神論宗教身份認同，就像堅持要求外邦人放棄他們的異教徒宗教身份認同一樣嗎？我認為，通過提出兩個假設情景，答案就會清晰明瞭-一個是從「猶太人」的角度（即那些想把伊斯蘭與猶太教而非異教進行比較的人），另一個是從「外邦人」的角度（即那些期望猶太信徒能以盡可能小的脫節感接納自己的人）。

情景#1

假設，如果猶太教有足夠多的人接受耶穌基督真正實現了他們自己的預言期望，以至於對基督的神性和尊貴、基督的位格和作為的信仰完全與猶太人的宗教身份認同相一致，那麼猶太人就沒有任何理由將他們的宗教身份認同與會堂和聖殿分開。【26】事實上，這也解釋了為什麼最早的基督徒在一段時間內繼續在聖殿裡敬拜。他們出現在那裡，盼望他們的猶太同胞能夠看清基督真的充分實現了他們自己的聖經文本，而基督確實做到了。畢竟，他們在猶太人的宗教身份認同之內找到了耶穌。然而，一旦他們意識到主流猶太社群不會接受耶穌是他們自己聖經預言期望中的主和彌賽亞的觀點，那麼很明顯他們必須形成一種新的宗教身份認同；即教會，以恰當地彰顯他們在耶穌基督裡的身份認同。

這如何適用於我們關於C-5穆斯林信徒宗教身份認同的討論？首先應該指出，由於猶太教和基督教之間存在著更為深厚的延續性，很難將（擁有「舊」約的）猶太人聆聽福音的情況與（擁有古蘭經的）穆斯林聆聽福音的情況進行充分比較。然而，繼續我們的假設情景，如果絕大多數穆斯林奇跡般地認識到耶穌基督的真正神性和尊貴、其位格和作為，以至於清真寺成為真正敬拜耶穌的地方，那麼穆斯林信徒就沒有理由尋求新的宗教身份認同，因為伊斯蘭的宗教身份認同本身已經發生了改變。然而，既然這種情況沒有發生，那麼在宗教身份認同層面無可避免地會存在分離，而這正是早期猶太信徒所經歷的。

需要注意的是，鼓勵一種分別出來的宗教身份認同（與C-5相反）並不意味著一個人的原有宗教身份認同和新的宗教身份認同之間不存在任何連續性。事實上，宗教身份認同的轉移並不一定意味著與先前的宗教身份認同完全中斷或脫節。關鍵無非在於，耶穌這個獨一無二的人創造了一個新的身份認同。

情景#2

第二個假設性的情景旨在探究是否能達成一份極簡扼要的禁令清單，從而讓穆斯林能夠保持其伊斯蘭的宗教身份認同，並附帶一些限定條件，使他們仍能保持穆斯林的地位，但同時又被視為一個不太尋常的穆斯林。挑戰在於，這些禁令必須足夠嚴厲，以允許信仰耶穌的穆斯林跟隨者即使在其伊斯蘭宗教身份認同下也能忠於基督和福音，同時又足夠寬容，以允許信仰耶穌的穆斯林跟隨者保持其宗教身份認同，而不會陷入不斷撒謊和欺騙他人的生活。在這個假設情景中，我將引述開羅會議（Cairo Council），耶穌的外邦人跟隨者（他們現在是局內人！）聚集開會，經過激烈的討論，決定不給這些伊斯蘭的新信徒設置太大障礙，而是制定以下三項禁令，並傳達給阿拉伯世界信仰耶穌的主要穆斯林跟隨者：

1.在每日拜功（salat）中，不要念清真言（Shahadah），除非你省略第二句「穆罕默德是真主使者」，而代之以「爾撒（Isa）是真主永恆的言語」或「爾撒是至高的主宰」。【27】

2.承認唯有聖經才是神的話語，而古蘭經雖然包含優美的阿拉伯語和對阿拉伯文化的重要見解，但它的權柄不高於聖經。【28】

3.當手持贊珠（shubha）念誦真主的99個美麗名字時，請添加以下三個：（1）神和我們主耶穌基督的父，（2）聖靈，（3）蒙福的三位一體（或三位合一）。【29】

值得注意的是，開羅會議上有幾位與會者堅持認為應該添加第四個稱謂，即「復活者」。但經過多次討論，會議認為「主耶穌基督」和「蒙福的三位一體」（或「三位合一」）這兩個稱謂已經充分暗示了基督的復活，因此無需添加第四個稱謂。關鍵在於，開羅會議確實盡力對這些新的穆斯林信徒保持盡可能的寬容。問題在於：C-5策略制定者所推崇的耶穌基督的「穆斯林」門徒，即使僅僅做到了上述三項最低限度的禁令，他們是否還能保持其與伊斯蘭的宗教身份認同？答案肯定是否定的。這三個條件直擊伊斯蘭宗教身份認同的核心：即穆罕默德的先知身份、古蘭經的神聖完美和優越性，以及對真主三位一體本質的否定。一旦任何穆斯林發現自稱穆斯林的人在這三個方面持有這些特定信念，他們就會自動將那個「穆斯林」視為宗教身份認同與自身不一致的人。此外，尋求維護穆斯林自我認定的穆斯林信徒（MB）也必須意識到，在明知其核心信仰告白與伊斯蘭核心信仰告白存在嚴重不一致的同時，還要過著完整統一的生活，這其中背負著深刻的道德負擔。因此，雖然我認為使徒行傳15章為C-4提供了令人信服的辯護，但我並不確信它是否為證明C-5的合理性提供了充分的依據。

哥林多前書7：20

使徒保羅在哥林多前書7：20中宣告：「各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。」這節經文的語境與保羅強烈的末世意識有關，即耶穌的到來將我們推向了時代的頂峰。在耶穌基督裡，將到來的時代正在闖入當前邪惡的時代，呼喚我們採取果斷行動。天國的「侵入」是如此強大，福音的信息是如此美好，以至於保羅不希望哥林多人虛度時間專注於他們塵世的地位。你可以從經文中感受到緊迫感：你沒有妻子纏著呢，就不要求妻子（27節）！你是作奴僕蒙召的嗎？不要因此憂慮（21節）！有人未受割禮蒙召呢，就不要受割禮（第18節）！擺在我們面前的問題是，這段文字是否可以延伸理解為「如果你是穆斯林，就不要擔憂去成為非穆斯林！」

眼下的核心問題是，這段經文是否適用於一個人的宗教身份認同。保羅舉出的三個例子中，有兩個—奴僕制度和婚姻關係-顯然與社會地位有關，因此無法合理地將其應用於宗教語境。關於割禮的論述則更耐人尋味。對猶太人來說，割禮這一行為帶有強烈的社會、文化以及宗教含義。接受割禮顯然是他們宗教身份認同的一部分。那麼，保羅是不是在說，外邦信徒不應該擔心改變他們的宗教身份認同呢？如果是這樣，那麼這段經文實際上可以理解為，既然時間緊迫，那麼如果你是清真寺裡耶穌的跟隨者，就不要擔心離開清真寺-留在那裡，因為時間不多了，天國近了！然而，由於這種緊迫感的最終目的是説明越來越多的人認識耶穌基督的真實身份本體，因此，從這段文字中很難得出這種應用結論，因為正如前文所述，清真寺是一個否認耶穌神性的地方。希伯來書10：25中那句著名的經文「不可停止聚會」，指的是那些開始忽略參與基督徒聚會，只參加猶太會堂敬拜的猶太基督徒。希伯來書的作者並沒有鼓勵這些早期基督徒「留在會堂裡」，而是強調他們新的基督徒身份認同的優先性，即使他們早先在民族劃分上屬於猶太人。

哥林多前書7：20中的經文很可能指的是外邦信徒，他們正在猶豫是否應該遵循先前討論過的舊的「歸信者模式」，接受割禮，以便完全被接納進入神國。他們的問題實際上與C-5提出的問題正好相反。這些對接受割禮感興趣的外邦人更像是那些想要徹底拋棄自身文化背景、加入C-1或C-2教會的文化反動派！保羅告訴他們，這種劇烈的改變大可不必。這再次為C-4提供了可能的支持，但將這段文字置於其所屬的語境中進行引用，不太可能真的被引證來肯定地支持C-5的策略。

哥林多前書9：19-22

第二段出自哥林多前書的經文經常被引用來支持C-5事工。這段經文出自哥林多前書9：19-22，保羅在其中大膽宣告，他願意順服並進入那些他想要接觸的人的處境：

「向猶太人，我就作猶太人，為要得猶太人；向律法以下的人，我雖不在律法以下，還是作律法以下的人，為要得律法以下的人；向沒有律法的人，我就作沒有律法的人，為要得沒有律法的人。其實我在神面前，不是沒有律法；在基督面前，正在律法之下。向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人。向什麼樣的人，我就作什麼樣的人。無論如何總要救些人。」

我認為宣教學家們在這一點達成一致意見，這段經文為那些從事道成肉身事工而非榨取式事工的人提供了支持。宣教士的首要任務是進入他們試圖接觸的人的體驗和人生觀；我們主的道成肉身就是對此最好的例證。這段經文的確似乎為C-4事工提供了進一步的支持。事實上，我們必須深入到那些我們試圖引領他們認識基督的人們的社會、政治和文化環境中去。然而，這段經文是否也教導我們應該接受猶太人或外邦人的宗教身份認同，引申開來也包括穆斯林，為了向他們傳講耶穌基督？在我看來，將這種說法當作對這篇經文的可靠解經來看待，實在令人難以置信。保羅在一種語境下可能像猶太人，而在另一種語境下像外邦人，這一事實清楚地表明，他並沒有像C-5宣導者引用這段經文來支持C-5那樣，將自我認定為猶太人或外邦人。事實上，保羅在文中通過使用這兩個限定條件，以此清楚地表明他並非完全認同他們。當他與猶太人在一起時，他過著遵守律法的生活，但他也提出限定條件，提醒讀者他在基督裡的真實身份認同讓他不再受律法約束。同樣，當他與外邦人在一起時，他過著沒有律法的生活，但他也提出限定條件，提醒他們我們與基督聯合的身份認同並不意味著它賦予我們反律法主義（antinomianism）（唯信仰論，指認為基督徒既蒙神拯救即無須遵守摩西律法的學說）的許可權，哥林多人無疑需要牢記這一信息！

近年來，這段文字與本次討論的關聯性愈發減弱，因為C-5處境化的主要宣導者約翰·特拉維斯和約書亞·馬西都將C-5限制於在伊斯蘭中長大並成為基督跟隨者的人群，而不是為尋求贏得穆斯林歸向基督的局外人制定的規範性宣教策略。換句話說，即使是C-5的主要宣導者，也不鼓勵局外人為了接觸穆斯林而「成為穆斯林」。例如，在《耶穌的彌賽亞穆斯林跟隨者》（Messianic Muslim Followers of Jesus）一書中，約翰·特拉維斯說：「我本人無法認可基督徒為了進行外展而自稱是穆斯林。」【30】

這一關鍵重點需要牢記，因為越來越多的宣教機構和大型教會正在討論如何在制定宣教策略和方針決議時使用或不使用C-5。

列王紀下5：18，19

在這項關於C-5支持者所引用的關鍵經文的考察中，最後要探討的文本出自舊約。這段經文出自列王紀下5：18，19，講述了「大能的勇士」乃縵在即將返回亞蘭故鄉時向先知以利沙提出的一個請求。

乃縵說：「惟有一件事，願耶和華饒恕你僕人：我主人進臨門（Rimmon）廟叩拜的時候，我用手攙他在臨門廟，我也屈身。我在臨門廟屈身的這事，願耶和華饒恕我。」以利沙回答說：「你可以平平安安地回去。」因為以利沙沒有嚴厲地斥責乃縵，這段話就被當作神對那些繼續在清真寺做敬拜，但在心裡敬拜耶穌的穆斯林施予恩典的例子，從而為C-5提供了合理性。

由於文本中存在多處語境歧義，很難充分評估列王紀下5：18，19在C-5情況下的應用。例如，我們不清楚為什麼乃縵的主人在進入聖殿時會拄著他的胳膊。是因為主人體弱多病，無法在沒有信任的指揮官協助的情況下在臨門神廟前下拜嗎？如果是這樣，那麼乃縵在臨門神廟協助主人純粹是出於對主人的同情。因此，如果一個穆斯林背景信徒通常不去清真寺，但出於孝敬父親，每週五他都幫助他那位體弱多病的父親進入清真寺，我們或許也能同樣為他提出有利論據來諒解他。

我們也不清楚乃縵是否在以利沙面前提及過此事，因為他擔心如果不跟隨他的主人一同前往神廟並在其身旁下拜，自己將會性命不保。如果他沒有下拜，他的主人會不會立刻將他處決呢？如果會的話，那麼這段經文實際上可以為那些因為酷刑、監禁或殉道的現實威脅而對自己的信仰保持沉默的C-6信徒提供一些鼓勵。關鍵在於，這段經文存在足夠多的歧義，難以用任何合適的釋經方式將其運用，從而對這一討論做出實質性的貢獻。我們唯一知道的是，這段經文的語境是關於乃縵請求寬恕，因為他做了一件他們兩人都知道是錯的事情，先知並不是在祝福乃縵的任何行為、策略或自我認定，沒有鼓勵他利用臨門跟隨者的身份但卻實際上敬拜耶和華以吸引其他臨門的信徒來真正認識耶和華。顯然，乃縵認為他的跪拜是他作有效見證的障礙，而不是作更有效見證的助力。

我們將反思1世紀反對保羅的猶太派基督徒與21世紀反對C-5宣導者的基督徒之間經常出現的對比，以此來結束這個聖經部分。猶太派基督徒是歸向基督的法利賽人，他們堅持認為任何未受割禮且不遵守摩西律法的非猶太人絕對無法得救。簡而言之，基督教信仰在那時被視為猶太教的一個分支，缺乏文化上的可轉移性，而這種文化轉移在福音強有力地滲透到希臘世界的過程中起到了決定性作用。在我們當前的討論中，猶太派基督徒變成了某類人群的象徵，他們對穆斯林持懷疑與防備態度，他們不認可穆斯林按自身文化角度歸信基督，反倒認為穆斯林必須先皈依被稱為「基督教」的這一所謂的「外來」宗教。許多提倡C-5「處境化」的作家都運用了這種對比，但沒有人像約書亞·馬西那樣運用得如此廣泛，他將其作為其重要文章《神令人驚歎的多樣性》（God’s Amazing Diversity）的主要內容。馬西寫道，

C-5實踐者堅持認為，正如保羅所說，他孜孜不倦地與猶太派基督徒爭論說，外邦人不必皈依猶太教來跟隨耶穌，穆斯林也不必皈依「基督教」來跟隨耶穌。【31】

馬西繼續在C-5反對者（猶太派基督徒）和C-5實踐者（約書亞·馬西）之間建立一種對話。C-5反對者辯稱：「任何將自己認定為某類穆斯林的人怎麼可能是耶穌的真正跟隨者呢？將自己稱呼為『穆斯林』意味著他們信奉某些與聖經截然相反的伊斯蘭信仰！」【32】馬西的回應如下：

這聽起來和猶太派基督徒用來反對保羅的論點如出一轍，因為所有猶太人都知道，外邦人是不潔淨的、未受割禮的，而且大多是淫亂的偶像崇拜者-所有這些都違背了聖經的明確教導。猶太派基督徒一定質問過保羅：「一個人怎麼可能既是外邦人又是耶穌的跟隨者？這兩個詞是互相排斥的！」【33】

簡而言之，這個論點就是，外邦人無需皈依猶太教即可跟隨耶穌；因此，穆斯林也不必皈依「基督教」即可跟隨耶穌。我們首先必須記住，這個選擇不是非此即彼的，要麼選擇成為在文化和宗教上認同伊斯蘭的C-5穆斯林，要麼選擇加入令人震驚的榨取主義C-1教會，其教會建築一頭扎進那個伊斯蘭國家中心地帶、擁有木制長椅、英語禮拜儀式、高聳尖頂和彩色玻璃窗！C-4的實踐者已經同意，穆斯林無需皈依「基督教」（即西方基督教的形態）就能跟隨耶穌。如前所述，支持C-5的文獻最引人注目的特點是，其論證的絕大多數內容實際上都在強化C-4的出色宣教學，而對真正的宗教身份認同問題-這正是C-4和C-5之間的核心區別-基本上不加評說。因此，試圖強迫穆斯林世界的新信徒接受我們所有的文化配備，這將是一種猶太化傾向。但這對解決伊斯蘭宗教身份認同問題無濟於事。因為，從保羅的角度來看，這既不是「留在」猶太教中，也不是「留在」異教中，而是承認猶太人和外邦人都必須共同認定自己是需要恩典的罪人，並共同在耶穌基督裡找到新的身份認同。猶太派基督徒的錯誤，與其說是因為他們看到了外邦世界的異教習俗，不如說是因為他們沒有看到自己文化習俗中的邪惡。唯一的盼望是共同找到一個新的身份認同，作為神救贖的子民，這個神的民族由猶太人和外邦人組成。

綜上所述，本調查表明，C-5文獻中的關鍵文本及其注釋和解經大致可分為兩類：1.實際上支持C-4，但與C-5討論沒有密切關係的文本和注釋。2.廣泛使用的文本引證法（斷章取義），即在得出預先確定的結論後，再尋找文本來提供某種模糊的支持。

本研究直接完全專注於個體的自我認定這一關鍵問題，以試圖彌補這一缺陷，並誠實地解讀那些最常被引用的文本，為了確定其原意是否可以用來支持更積極的處境化方法。我的結論是，其中一些文本似乎確實為C-4提供了強有力的支持，但我仍然不確信它們是否為C-5的擁護者提供了任何實質性的支持。然而，還有一些重要的神學和道德倫理問題尚未得到解決，我們現在將著重探討這些問題。

神學考量

直到最近，還沒有任何已發表的研究涉及那些跟隨耶穌（爾撒）但仍保持穆斯林身份認同的穆斯林信徒的神學。【34】然而，1998年著名作家菲爾·帕歇爾（Phil Parshall）發表了一項研究，該研究由25個團隊進行，他們採訪了來自66個村莊的72位帶領人，他們都屬於C-5信徒，被認為足以代表4,500名C-5信徒。【35】調查中發現了一些非常令人鼓舞的事情。例如，這些帶領人中的許多人（76%）都悄悄地與其他C-5信徒會面，一同敬拜、學習聖經和團契。令人驚訝的是，97%的人說「耶穌是唯一的救主」，這表明主流伊斯蘭的排他性特徵已經融入到了他們作為跟隨耶穌的穆斯林信徒這一群體的信仰。另一個令人鼓舞的跡象是，人們確實看起來越來越認識到穆罕默德與耶穌基督相比的局限性。例如，97％的人表示「他們並不是因為穆罕默德的禱告而得救的。」【36】

盡管有這些好消息，但調查也揭示了一些令人不安的消息。例如，96%的人仍然相信古蘭經是賜下的四大聖書之一，與妥拉（律法書）、宰逋爾（先知書）和引支勒（福音書）並列。66%的人甚至認為古蘭經是四大聖書中最偉大的。高達45%的人甚至不承認神是聖父、聖子、聖靈（三位一體）。【37】這尤其令人不安，因為這代表了該運動的領導層，而人們會認為他們本應擁有對基督教信仰最高水平的了解。需要更多研究來確定是否存在其他可接受的描述三位一體的方式得到這些信徒更廣泛的接受。

菲爾·帕歇爾對這些發現深感擔憂，他質疑，是否能夠合理地期望那些保留伊斯蘭身份認同的穆斯林信徒作為耶穌基督的教會蓬勃發展。【38】約書亞·馬西等人淡化了這些神學問題，堅稱這只是又一個例證，體現了被他稱為「希臘-羅馬外邦人式的正統教義分類」被強加於人的做法。【39】相反，他認為我們應該關注他們本人與耶穌的信仰體驗。他認為，C-5的宣導者應該「更關心真正以基督為中心，而不是遵循外邦基督教傳統和在使徒時代多個世紀之後發展起來的教義法典」。【40】里克·布朗（Rick Brown）似乎也淡化了明確的教義聲明的重要性，這些教義聲明賦予了教會共同的身份認同，他斷言「沒有任何經文說人必須理解耶穌的神性才能得救」。他繼續說道，

正如保羅在羅馬書中所展現的那樣，這些關於耶穌神性及其替代性的承受刑罰的教義，是福音中精彩的部分，值得與慕道者探討。然而，聖經中壓倒性的見證，雖然對門徒來說理解這些教義很重要，但理解這些教義並非得救的必要條件。【41】

布朗並非有意貶低信仰核心教義的重要性，盡管他的寫作風格乍一看可能讓讀者產生這種印象。相反，他的目的是區分哪些內容從長遠來看可能是值得了解的，與之對比，哪些知識對於因信基督稱義是絕對必須了解的。

還有一些在穆斯林中工作的宣教機構對此持強烈的反對態度，並堅持認為必須在信仰之初就確立某些基本的神學理解。例如，有些機構堅持相信聖經權柄和三位一體。另一些機構則特別關注與基督位格相關的神學命題，例如相信他的神性和復活。【42】那麼誰對誰錯呢？這顯然是所有福音派人士和宣教士都面臨的一個關鍵問題，但對於那些正在考慮在穆斯林中開展宣教的人來說，這個問題尤為重要，因為在伊斯蘭的「基因傳承」中，某些關於基督（他是一個先知，而不是神）和聖經（聖經已被歪曲，地位低於古蘭經）的非正統觀點已經根深蒂固。

要評估這個問題，首先必須承認，這是一個教會中長期存在的問題，並非輕易就能解決。這個問題錯綜複雜，且充滿著數個潛在的誤解。不過，在進一步闡明這一複雜問題之前，必須先澄清三個關鍵點。

首先，通俗的新教神學傾向於將「得救」教義等同於「稱義」教義。從聖經的角度來看，得救的教義確實包含稱義，但也包含成聖和我們最終得榮耀的教義。【43】這就是為什麼聖經用三種時態來談論得救：我已得救（稱義），我正在經歷得救（成聖），以及我將要得救（得榮耀）。這種將得救等同於稱義的神學簡化論在通俗的新教著作中非常普遍，以至於我們常常未能意識到這種論調對我們關於救恩論（soteriology）的討論所產生的深遠影響。最重要的影響在於，它導致了這種討論中普遍強調簡約主義。換句話說，問題演變成，單一個體為了被稱義需要知道的絕對最低限度的信息是什麼？當然，當問題以這種方式提出時，答案幾乎是不言而喻的-實際上，他需要知道的非常非常少。十字架上的那個犯人知道多少神學知識？那麼腓立比的獄卒，或者呂底亞和她一家人又知道多少呢？我想大家都會同意，正如迪恩·吉利蘭德（Dean Gilliland）正確指出的那樣，聖靈仍然會在「那些知識匱乏、有時甚至被誤導的信徒」身上運行。【44】所以，這個問題需要重新加以闡述，至少要在一定程度上從更廣泛且更符合聖經教義的角度來重新審視「得救」這個詞的含義。

其次，通俗的新教神學也傾向於強調個體的信仰，而非信徒群體的集體的信仰。我們在談論個體時感到更加安逸，但談論教會的信仰時則不然。猶大書說：「我想盡心寫信給你們，論我們同得救恩的時候，就不得不寫信勸你們，要為從前一次交付聖徒的真道竭力地爭辯」（猶大書3），這裡的「你們」和「聖徒」兩個詞原文都是複數。保羅在哥林多前書關於復活的偉大章節中宣告：「我們如此傳，你們也如此信了。」保羅認為他的傳講與使徒的傳講（「我們如此傳」）是一致的，並且他向教會（你們，複數）明確聲明這一點。重要的是要認識到保羅說的是「你們也如此信了」，盡管這段經文的語境本身就表明，教會中有些個體至少在這一點上並不與教會所相信的保持一致。所以，再次說明，闡述問題的方式往往會產生一個特定的答案。如果你問：「教會關於得救的最低限度的核心信仰告白是什麼？」那麼標準就會提高，我們會發現教會對得救信仰的核心有著更加清晰的闡述。使徒信經與尼西亞信經正是早期教會試圖將那些最基礎的神學命題整理成簡短信條的例證，能讓教會在共同的信仰中合一。教會的確這樣做了，盡管他們肯定當時也意識到，正如我們今天所意識到的，有很多「稱義」的個體既不理解，也不完全相信這些文獻中的每一項信仰原則。畢竟，這就是為什麼這些信條在教會中被周而復始地宣告：為了在所有自稱是基督跟隨者的個體身上強化教會的信仰。因此，里克·布朗的文章《一個人必須相信耶穌什麼才能得救》（What Must One Believe about Jesus for Salvation）如果嚴格按字面解釋重新措辭的話，應該是《個體必須相信耶穌什麼才能稱義》，因為那才是他的文章實際上要討論的內容。

第三，這場辯論容易落入現代陷阱，將「個人的」與「命題的」對立起來。例如，一些作者試圖強調與耶穌基督的個人關係才是最重要的；另一些人則試圖確保某些歷史命題得到肯定。一方被指責過於強調捍衛聖經的文字和某些教義（而不是耶穌基督）。他們辯稱：「如果我們從根本上沒有與耶穌基督建立個人關係，那麼宣認堆積如山的信條和教義又有什麼價值呢？」另一方則堅稱，我們對神的認識具有鮮明的基督教特質，而且因此名副其實地可被稱作「與基督教相關」，我們唯一獲得這種認識的途徑便是神通過自願的自我表露行為向人類說話。神的眾僕人順服這一啟示，忠心地將這些話語記錄在聖經中。他們辯稱，沒有聖經，我們如何區分穆斯林的個人信仰和基督徒的個人信仰？

因此，我們陷入了令人尷尬的境地，被迫在「神啟示祂自己」和「神啟示關於祂自己的真理」之間做出選擇。仔細研究與C-5相關的文章，就會發現這種截然對立在大量討論中都存在，盡管它從未被承認過。

希望讀者現在開始意識到救恩論和教會論之間關係的重要性。一方面，得救教義越是可以偏離教會的核心範疇、越向個體主義靠攏，某個群體就越有可能淡化具體教義的表述細節，因為關注點會落在個體與基督的個人關係上。而且，這個群體也更有可能將得救教義與稱義教義等同起來。另一方面，若得救教義在時間（歷史維度）與空間（全球範圍）上，與教會的生命聯結得越緊密，那麼某個群體就越有可能強調我們共同的信仰，也會更加注重即便是剛信主的人，也需認識到自己正與這份「信仰」聯合。一個新皈依者不僅擁有信仰，而且被帶入一個共同的信仰。這個群體會對得救有更長遠的認知，即使他們仍然強調皈依的某個特定細節的重要性。他們還會強調，即使一個穆斯林背景信徒是某個地區或村莊唯一的基督徒，也應該從信仰開端就讓他們了解自己與其他擁有共同信仰的基督徒或耶穌跟隨者之間存在關聯。這種認識解釋了為什麼專注於「福音傳道」的輔助教會機構在這個問題上往往與「植堂」機構持有截然不同的觀點。例如，大衛·加里森（David Garrison）在其題為《植堂運動對比局內人運動》（Church Planting Movements vs. Insider Movements）的文章中就清楚地表明了這一點，文章指出，需要將輔助教會團體的福音傳道能量與新的植堂動態模式結合起來。【45】

綜上所述，考察C-5信徒的耶穌神學內容的現有證據以及C-5宣導者的總體神學框架，可以發現以下幾點。首先，C-5著作傾向於神學簡化論，默認接受一種狹隘、簡約的得救觀。如果不鼓勵這些新信徒將他們尚未成熟的信仰與教會的信仰結合起來，那麼這些新信徒就不太可能有能力正確地傳承這種信仰，而這正是C-5策略存在的全部原因；即減少一切可能的障礙，使福音更容易在穆斯林中傳承。其次，C-5著作中存在的神學框架和分析過度地受到西方個體主義和信仰私有化的影響，這往往使人對救恩論和教會論的教義敬而遠之。【46】約書亞·馬西不情願地承認這一點，他認為：

C-5命名法很快就被那些宣教神學更以基督為中心而非以教會為中心的人所採用。【47】

馬西所批判的教會論就是僅僅將一種基督教的西方化、結構化形態強加於穆斯林世界，雖然他這麼做完全正確，但我們切不可忘記，若不將教會置於基督救贖計畫的核心，就不可能構建以基督為中心的宣教神學。拒絕這種陳舊的「歸信者模式」，並不意味著、也不應意味著要拒絕一種恰當的教會論。事實上，正如萊斯利・紐比金（Lesslie Newbigin）所指出的，

真正的皈依既涉及從上而來的新創造…也涉及與現有信徒社群的關係。【48】

鼓勵穆斯林信徒保留其穆斯林的自我認定，而不去尋找切實可行的方法來認同自己屬於敬拜耶穌基督的更大社群，這表明了一種顯然代表次基督教的教會觀點。【49】

最後，在穆斯林世界，將「個人的」與「命題的」分離，只會導致基督位格與教會關於基督的宣講之間危險的割裂。這種割裂未能顧及我們個人見證（無論多麼激動人心）與使徒的福音宣講之間的正確聯繫。這並非僅僅是一個假設性的擔憂，因為這種截然對立已經開始在一些文章中出現，比如赫伯特·霍弗（Herbert Hoefer）的《宣講一位「無神學」的基督》（Proclaiming a Theologyless Christ）等，霍弗是「高譜系」處境化的主要擁護者。他寫道：

我們能否將教會視為一座有許多門的房子？你從哪扇門進去並不重要。當你探索這所房子時，你就會領悟真理的圓滿。打開房子裡每扇門的鑰匙只有一把，就是接受耶穌作為你生命的主。你要如何解釋這一點，是一個關乎自由和創造力的問題，需要與房子裡的其他人商量。【50】

這種觀點的意外結果是，個人體驗可能被用來忽略使徒宣講的具體內容。或者用後現代主義的通俗術語來說，使徒的「元敘事」在那些歸信基督之人的個人敘事面前退居次要。【51】然而，我們對基督的個人信仰必須被引領與使徒關於基督的宣講產生共鳴。毫無疑問，每年都有數百萬人帶著不完善的神學認識歸信基督。但門徒訓練的核心任務是幫助新信徒使他們的信仰與教會的信仰相一致。實用主義和文化適應絕不能淩駕於福音信息的神學完整性之上。這並不是質疑任何新信徒的因信稱義，而是表明一種承諾，確保從一開始我們就致力於培養信徒，他們的個人信仰與「從前一次交付聖徒的真道」（猶大書3）相契合。

道德倫理議題

本次對C-5策略的分析始於兩個方面，一是考察被用來支持C-5的四段主要文本，二是分析文獻中頻繁出現的猶太派基督徒類比的實用性。其次，我們考察了若干神學議題，例如「得救」一詞的用法，一個人與基督的個人關係如何關聯歷史上的教會信仰，以及救恩論和教會論的教義之間的相互關聯。完成C-5分析的第三個也是最後一個必要領域是道德原則。

多位作家和一線宣教士對C-5策略的道德倫理原則提出了質疑。他們問道，鼓勵耶穌的跟隨者在仍舊保留穆斯林自我認定的同時繼續融入伊斯蘭社群，這是否合乎道德？作為答覆，需要指出的是，所有C-5的主要宣導者都普遍認為，一個非伊斯蘭背景的人進入穆斯林社群並假裝自己是穆斯林，既不明智也不合乎道德倫理。據我理解，C-5是關於某人保留自己的身份認同，而不是某人接受這種身份認同。真正的問題是，一個跟隨耶穌基督的穆斯林，即使已經成為耶穌基督的虔誠跟隨者，仍然保留他們穆斯林的身份認同，這是否合乎道德倫理。

約書亞·馬西認為，「基督教」所附帶的負面聯想極為強烈，以至於這些新信徒對「伊斯蘭」的認同感遠高於對「基督教」的認同感。他指出：

當C-5信徒將自己與C-1和C-2基督徒進行比較時，他們會說：「我不像基督徒那樣禱告，他們蓬頭垢面地坐在長椅上，穿著鞋子；我像穆斯林那樣禱告。我不像基督徒那樣穿著，他們身穿西褲和有領襯衫；我像穆斯林那樣穿著。我不像基督徒那樣說話，他們用各種奇怪的術語來描述神和他的先知；我像穆斯林那樣說話。我不像基督徒那樣飲食，他們吃不合法的（禁止的）肉類…我沒有像約翰、湯姆或保羅那樣的基督徒名字；我有一個穆斯林名字。」因此，C-5信徒在認定自己是耶穌的「穆斯林」跟隨者時，是完全誠實的。【52】

對此，目前尚不完全清楚這究竟如何解決此處考量的道德倫理重點，因為C-4的處境化見證將解答上述所有擔憂。這將是對C-1或C-2基督徒的絕佳辯護，他們堅持認為穆斯林背景信徒應該認同某種非處境化的基督教表達。真正需要捍衛的重點是保留伊斯蘭宗教身份認同的道德倫理原則，而不僅僅是伊斯蘭文化身份認同。我們絕不能忽視這樣一個事實：C-5與C-4的區別在於穆斯林的宗教身份認同，而非處於C-4核心的文化認同。

在我看來，成為基督的跟隨者後，仍然保留伊斯蘭內的宗教身份認同是不道德的。正如菲爾·帕歇爾所指出的：「清真寺孕育著伊斯蘭神學。在那裡，穆罕默德被確認為神的先知，而基督的神性則始終被否定。」帕歇爾進一步指出，儀式性的禱告（拜功，salat）具有聖禮的性質。【53】萊斯利・紐比金曾針對印度一場類似的「無教會基督徒」運動寫下如下內容，但這些話對穆斯林背景信徒同樣具有強烈的適用性：

接受耶穌基督作為核心和決定性因素，在那些有著這種共同接納態度的人之間創造了某種團結。如果沒有這種團結，它就毫無意義。問題是，這種團結的本質是什麼？人們一直以為，那包括集體聚會的實踐，用言語、歌曲和正式的儀式來讚美對耶穌的共同信仰…一個在宗教、文化和社會層面上屬於印度教社群的人，就是印度教徒。

簡而言之，一個人與耶穌基督聯合的宗教身份認同必然會與其伊斯蘭身份認同產生撕裂，否則我們在耶穌基督裡的身份認同就毫無意義。【54】假裝這種不一致不存在，或將其視為僅僅是文化形態的問題，都是不道德的。正如在伊斯蘭世界工作的宣教士經常告訴我的那樣，確切地說它更像是伊斯蘭內部的「第五縱隊」，一旦被穆斯林發現，就會引發強烈的負面反應，會在不經意間損害基督徒的信譽，並進一步使人們不信任跟隨基督的人。以一種更公開、更直接但又兼顧當地處境的方式作見證，似乎最有希望使基督教有效且合乎道德倫理地滲透到穆斯林世界。

逆向宗教改革？

本文聚焦於宣教圈內一場重大辯論，關於是否可以接受C-5支持者所贊成的教會論。本文對C-5教會論的擁護者提出了一連串反對意見。我強調了若干聖經、釋經學、神學和道德倫理問題，如果要將這種「鼓勵耶穌的穆斯林跟隨者公開保留其伊斯蘭宗教身份認同」的新的教會論作為一種規範性策略在伊斯蘭世界推行，就必須解決這些問題。然而，不可否認的是，從描述性角度來看，如今確實有一些穆斯林以一些極具突破性的方式皈依基督。我們該如何回應這些穆斯林中真正皈依基督的運動呢？他們中的許多人是在夢境和異象中遇見基督的。

我認為最好的方法是將C-5視為一個臨時過渡橋樑，一些穆斯林可以通過它過渡到明確的基督教信仰，並希望達到C-3或C-4的程度。一方面，許多C-3和C-4教會運動有著悠久而卓越的過往實踐記錄，表明它們在穆斯林背景信徒的生活中支持他們的信仰，沒有造成重大的文化混亂，同時也維護了基督教歷史上的正統觀念。另一方面，C-5策略尚無長期實踐記錄，且目前仍缺乏實證證據，無法確定或否定以下兩點：一是它能否憑藉自身力量發展成為一場獨立的運動；二是它是否會成為通往明確的基督教信仰與身份認同的臨時過渡橋樑。

這是否是「逆向宗教改革」的一個例子？【55】換句話說，我們自身的宗教改革史就是這樣一個故事，一群人視自己為基督徒，因為他們屬於正式的有教會「架構」的基督教，也就是說，他們是基督教世界的成員。除開其他因素，宗教改革的發生，是因為幾百年來「基督徒」逐漸認識到，他們實際上根本不是基督徒，但需要成長為基督徒，即使他們在公開正式意義上受洗成為了基督徒。在我們一直在思考的伊斯蘭處境中，是否會發生完全相反的情況-一種逆向宗教改革？是否可能有成千上萬在公開正式意義上屬於伊斯蘭的人，在多年之後逐漸意識到他們不再是穆斯林，而是基督徒？我們是否會看到成千上萬的穆斯林耶穌跟隨者，他們目前錯誤地試圖維繫自己的伊斯蘭身份認同，但他們逐漸認識到，他們最真實的身份認同無異於那些遍佈無限時空的神的子民，他們也認識、侍奉並跟隨耶穌基督為主。在新約中，盡管猶太人和外邦人之間存在數十年的敵意和猜疑，但在耶穌基督裡，他們發現那「隔斷的牆」已被拆毀（以弗所書2：14）。基督的身體並非兩個，一個是猶太人，一個是外邦人，也不是一個是「西方」的，一個是「東方」的。基督的身體是一個，遍佈世界各地，文化多元，但耶穌基督的教會卻只有一個，即便是地獄的權勢本身，也無法勝過這教會。

國際前沿宣教雜誌

【注釋】

1 Travis, John 1998 “The C1 to C6 Spectrum”—Evangelical Missions Quarterly 34 (4): 407-408. See also Parshall, Phil. 1998 “Danger! New Directions in Contextualization.” Evangelical Missions Quarterly 34 (4): 404-406, 409-410 and Williams, Mark. “Aspects of High-Spectrum Contextualization in Ministries to Muslims” Journal of Asian Mission vol. 5:1 (2003).

2 Phil Parshall refers to the “C” as to “Cross-Cultural Church-Planting Spectrums.” However, it is important in my later analysis of this spectrum to note that John Travis in both the text of his explanation as well as the article heading indicates that the “C” stands for “Christ centered communities.” This is confirmed in the numerous citations of the Travis scale throughout the literature.

3 Travis, 407.

4 Isa is the Arabic word for Jesus. Umma is the Arabic word for the global community of Muslims, although it is unclear how the Isaya Umma practically express their global catholicity with other Christians.

5 Phil Parshall, “Danger! New Directions in Contextualization,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998), 406.

6 See for example, Erich Bridges, “Of ‘Jesus Mosques’ and Muslim Christians” Mission Frontiers (July–October 1997) 19.

7 See, for example, Mission Frontiers (September–October 2005, vol. 27:5) which devoted the entire issue to insider movements. Also, the 2005 Conference of the International Society for Frontier Missiology was dedicated to the theme: Insider Movements: Doing Church Where There is No Church.

8 See, for example, Frank Decker, Good News Magazine, “When ‘Christian’ does not Translate’, May/June 2005, or Barry Yeoman, Mother Jones, “The Stealth Crusade,” (May/ June 2002).

9 Travis, John 1998 “The C1 to C6 Spectrum,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998) 407-408. All of the headings are from the Travis spectrum and my summary of each of the headings largely follows the main ideas of his description.

10 It should also be noted that C-6 should not be viewed as a continued “extension” along the contextualization scale, since if allowed to express their faith these believers could, quite possibly, choose to worship anywhere along the C-1 to C-5 spectrum.

11 See, for example, Mark S. Williams, “Aspects of High-Spectrum Contextualization in Ministries to Muslims,” Journal of Asian Mission, vol. 5:1 (2003) 75-91.

12 For a fuller treatment of the mean ing and uses of the word ‘contextualization,’ See “Contextualization” in A. Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions (Grand Rapids: Baker Books, 2000) 225-227. 13 Joshua Massey has offered a M-1–M-9 spectrum showing the attitudes of various Muslims towards Islam, ranging from nominal Muslims to Ultra-Ortho dox. See Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:1 (Spring 2000), 12.

14 Joshua Massey argues that there are a number of Iranian MBBs who are so disillusioned with Islam that they strongly object to any cultural or religious forms associated with their past and actually prefer C-1 or C-2 churches. However, rather than simply present C1–C-6 as all equally legitimate options as Massey does, we should recognize the vital catechesis needed to help these “disillusioned Muslims” to reject the religion of Islam, but not to reject their cultural and ethnic heritage. After all, extractionism occurs when either the missionary insists that a person leave their culture or when new believers on their own accord leave their culture because they think it is inherently evil and cannot sustain Christian faith. See Joshua Massey, “His Ways are Not Our Ways,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 35:2 (April 1999), 196.

15 Even in the West, the legacy of ‘Christendom’ has given rise to millions who call themselves ‘Christian’ but who still need to hear and respond to the good news of Jesus Christ. Thus, we must look beyond the outward descriptor in these situations. Many Muslims associate the word ‘Christian’ with people who drink alcohol, dress immodestly, supported the crusades and support the overthrow of Islamic regimes.

16 Acts 11:26 and Acts 26:28. The opponents also referred to them as a “sect” or “sect of the Nazarene.”

17 Christians among the Hausa in Islamic dominated Northern Nigeria refer to themselves as “Masu Bi”, lit. ‘those who believe.’

18 This is frequently true of missionary writings which are driven by field based realities which often do not afford the time or “luxury” of in-depth writing. This is why it is said, “missions at sunrise, missiology at sunset.” Those who are doing missions often do not have the time to do the necessary missiological reflection. Typically, missiological reflection concerning an issue arises about ten to twenty years after the field missionaries first start encountering the problem.

19 A classic example of this is found in John Travis’ case study about a MBB who “faithfully attends a weekly C-4/C-5 fellowship and may soon be appointed one of its first elders.” Clearly, attending a distinct fellowship which appoints elders is illustrative of an MBB in a C-4, not a C-5 context.

20 Joshua Massey, “His Ways are Not Our Ways,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 35:2, (April 1999), 191, emphasis mine. This is also clear in the original publication of Travis’ scale where he notes that C-5 believers “are viewed as Muslims by the Muslim community and refer to themselves as Muslims who follow Isa the Messiah.” (Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4, “The C-1 to C-6 Spectrum,” 408).

21 I am quite intentional about using the word “should.” There is no doubt that, descriptively speaking, there will probably always be Muslims who follow Christ in the Mosque. The concern of this chapter is whether or not this should be advocated prescriptively as a part of an overall mission strategy, as is common in the literature.

22 I am intentionally omitting the extensive Biblical case given by Joshua Massey which cites repeated examples throughout the Bible where God does things which are “unexpected” and go against our conventional expectations. While it is true that “God’s ways are not our ways” and that God may, indeed, be doing a sovereign work through C-5 which will surprise us, it could as easily be a movement which ultimately proves fruitless. The point is, it is a classic case of an argument from silence and cannot be offered as proper evidence. Such a line of reasoning could have been used, for example, to support the new, emergent Arianism of the fourth century.

23 For a good overview of this see Walter Kaiser, Jr., Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations, (Grand Rapids: Baker Books, 2000).

24 Andrew F. Walls, “Old Athens and New Jerusalem: Some Signposts for Christian Scholarship in the Early History of Mission Studies,” International Bulletin of Missionary Research, vol. 21:4 (October 1997) 148.

25 It is beyond the scope of this chapter to explore the role of pagan practices in folk Islam around the world which further com plicates the C-5 case, so—in the spirit of charity—we will focus on Islam at its best.

26 It is difficult to fully imagine how the wide acceptance of Jesus would have changed the legal and ritual practices of faithful Judaism.

27 Surah 4:171 extends the honorific title “Word” (of Allah) to Jesus, providing a contextual bridge to John 1:1. Phil Parshall rightly points out that “if one affirms the ‘prophet’ of the creed, doesn’t it follow that one must therefore believe his prophecy? And that prophecy, being the Qur’an, presents us with a major problem. . . . I cannot affirm the Qur’an as the Word of God.” See Phil Parshall, “Lifting the Fatwa,” Evangelical Missions Quarterly, (Vol. 40, #3), 291. (288-293)

28 It is true that the Qur’an is not nearly as offensive to Christian doctrine as is sometimes supposed. However, the only way MBBs have successfully been able to retain the Qur’an (or some portions of the Quran) is if the Bible is used as the hermeneutic to constantly re-direct, re-interpret and clarify various texts in the Qur’an. For more on this see chapter seven of my, Christianity at the Religious Roundtable: Evangelicalism in Conversation with Hinduism, Buddhism and Islam (Grand Rapids: Baker Academic, 2002) 169-194.

29 A shubha is a set of rosary-like prayer beads which are commonly used by Muslims to recite the 99 beautiful names of Allah. Since most Muslims use a shubha with only 33 beads, which they will cycle through three times, it was also practical to only add “three” names to the 99. It meant, practically speaking, adding only one extra bead. Although it should be noted that even when Islam and Christianity agree on a certain attribute of God, such as “power” (al Muqtadir, one of the 99 Names of Allah), there may be striking differences on how it is understood. For example, Christians see God’s greatest power over Satan exhibited in the weakness and vulnerability of the cross. Muslims would not understand God’s power in such terms. Thus, all of the 99 names would require adjustments as they are conformed to the Biblical witness.

30 John Travis, “Messianic Muslim Followers of Jesus,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:1 (Spring 2000), 55. See Phil Parshall, “Danger! New Directions in Contextualization,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998) 409 as well as John Travis’ “response” (411-415). Travis agrees with Parshall’s concerns about ‘outsiders’ becoming Muslims (see p. 413). See also Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:1 (Spring 2000), 5.

31 Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:1 (Spring 2000), 8. Even Ralph Winter invokes the Judaizer parallel in his editorial introducing the cover story, “Can We Trust Insider Movements?” (Mission Frontiers, vol. 27:5 (September–October 2005), 4.

32 Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:1 (Spring 2000), 8.

33 Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:1 (Spring 2000), 8.

34 This is mainly due to important security issues, as well as the limited access outsiders have to these insider movements.

35 For a full examination of the results of this survey, See Phil Parshall, “Danger! New Directions in Contextualization,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998) 404-410. All of the findings mentioned in this section of the chapter are from this study.

36 Although the Qur’an does not teach the efficacy of Muhammad’s prayers, the Hadith does. Therefore, it is a widely held belief among some groups of Muslims.

37 Phil Parshall, “Danger! New Directions in Contextualization,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998) 406. It gives me little comfort to hear someone quote statistics on the declining faith in mainstream, liberal Protestants where the content of faith might be even less than some of these C-5 MBBs. These liberal Protestants are living in disobedience to their own tradition which, despite their defiance and unbelief, fully affirms the historic creeds of the faith. These statistics represent the only published statistics I have found on the content of belief in C-5 movements. Clearly, these percentages would rise or fall based on which groups were being interviewed.

38 Phil Parshall, “Danger! New Directions in Contextualization,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998) 406.

39 Joshua Massey, “Misunderstanding C-5: His Ways are not our Orthodoxy,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 40:3, (July 2004) 297. In the full-text on-line version of this article, Massey clearly distances himself from historic Christian views of Christology. Massey, for example, does not affirm the eternal pre-existence of Christ. For Massey, Christ is pre-existent only “in the mind, plan and intentions of God, before the foundations of the earth.” He is supportive of those theologians who, in his words, “describe the incarnation not as the human birth of an eternally pre-existent Son within the Godhead, but as the self-revelation of God in Christ”, (p. 4, on-line edition). Like the Arians of old, Massey affirms that Jesus is “far greater than any prophet, judge or former ‘representative of God’” but Massey does not believe that Jesus shares the same essence with the Father. Massey provides a detailed survey of most of the major Biblical texts related to Christology and consistently demonstrates that he favors an Arian, rather than Chalcedonian explanation. Indeed, Massey regards Chalcedonian Christology as an expression of Greek arrogance rather than a careful study of the Biblical evidence concerning Christ. (See on-line version, http://bgc.gospelcom.net/emis/ pdfs/Misunderstanding_C5.pdf) However, the precision of the Chalcedonian formula was necessary to defend against the Arians who denied his true and full deity and the Apollinarians who denied his true and full humanity. Massey has forgotten that the Arians were very good at quoting Scripture, but, in the long run, the church has not accepted the Arian position as the best answer for all of the Biblical data. However, to respond precisely to various proposals such as Monophysitism, Nestorianism and Arianism it was necessary to use the most precise language that was available to them. See Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), (Chicago: University of Chicago Press, 1975), 249.

40 Ibid., 300.

41 Rick Brown, “What Must One Believe about Jesus for Salvation,” International Journal of Frontier Missions, vol. 17:4 (Winter 2000) 14, 15.

42 Ibid., 13.

43 Louis Berkhof, for example, states that “God does not impart the fullness of His salvation to the sinner in a single act.” It is only by distinguishing between God’s “judicial” acts and his “recreative” acts that we can properly discuss the fullness of God’s plan of salvation for us. Louis Berkhof, Systematic Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 416.

44 Dean Gilliland, “Context is Critical in ‘Islampur’ Case,” Evangelical Missions Quarterly, vol. 34:4 (October 1998) 417.

45 David Garrison, “Church Plant ing Movements vs. Insider Movements: Missiological Realities vs. Mythiological Speculations, International Journal of Frontier Missions, vol. 21:4 (Winter 2004) 151-154.

46 For more on the relationship between ‘conversion’ and ‘community’ see my article “The Challenge of Churchless Christianity: An Evangelical Assessment,” International Bulletin of Missionary Research, vol. 29:4 (October 2005) 171-177.

47 Joshua Massey, “His Ways are not Our Orthodoxy,” 300.

48 Lesslie Newbigin, The Finality of Christ, (London: SCM Press, 1969), 107.

49 There is an inherent contradiction in the fact that all of the “Cs” in the C-1 to C-6 scale stand for Christ-centered community” and yet as long as the believer retains their self-identity as a Muslim, they remain in an Allah-centered community. (The term “Allah” in this context refers not to the generic term for God as used by Arabic speaking Christians, but in its usage by Muslims as a name for the God as revealed in the Qur’an who, by definition, is non-Trinitarian and does not have a “Son” to send into the world as redeemer).

50 Herbert Hoefer, “Proclaiming a ‘Theologyless’ Christ,” International Journal of Frontier Missions, vol. 22:3 (Fall 2005), 98.

51 See C. S. Lewis, Mere Christianity, (New York: Collier Books, Macmillan Publishing, 1952), 135, 136. Lewis makes the helpful analogy comparing a ‘map’ of the shoreline with a person who has actually experienced the shoreline. Lewis points out that although the person who walks along the shore has a more immediate experience, it should not take away from us the importance of the map based on previous and accumulated knowledge. The Apostolic tradition is an essential guide to our own individual experience.

52 Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ,’ 9. The word ‘haram’ is defined by Massey as “meat not butchered in the ‘kosher’ way”.

53 Phil Parshall, “Danger! New Directions in Contextualization”, 409.

54 The same challenge is present for messianic Jews who remain in traditional Jewish Temples. It is essential that they find practical ways to demonstrate their identity not only with Christ, but with others who follow Christ, even if they continue to identify culturally with their Jewish community in all other respects.

55 I am indebted to Jonathan Bonk, director of the OMSC in New Haven, CT for this insight.

這篇文章翻譯自Timothy C. Tennent的文章「Followers of Jesus (Isa) in Islamic Mosques」