古蘭經的形成：一項歷史批判研究

斯蒂芬·舒馬克（Stephen Shoemaker）

2022

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總結

古蘭經在三個地方啟示：麥加、麥地那和敘利亞。

—哲拉魯丁·蘇尤蒂（Al‑Suyūṭī），《古蘭經學通論》（Al‑itqān fī ʿulūm al‑Qurʾān）第 1 卷

要公正評價古蘭經的文學特質，我們需要從兩個方面來探究其發展：我們既要將其發展歷程視作由一個使者傳達的一神教宣告、口傳訊息與宣教話語，同時也應視其為一部不斷擴充、反映社群身份建構歷程的文本

—安格莉卡·諾伊維爾特（Angelika Neuwirth）1

誠然，蘇尤蒂（Al‑Suyūṭī）是一位相當晚近的學者，直至 15 世紀才著書立說；然而，基於本書所呈現的內容，我們必須認定他援引自塔巴拉尼（al-Ṭabarāni）權威的這一傳統為真實可靠（薩希赫，ṣaḥīḥ）。古蘭經看似深深植根於穆罕默德在麥加與麥地那向其早期追隨者傳教的歷程，但我們今日所見的文本，其成書之地似乎同樣包括敘利亞—即沙姆（al-Shām）或敘巴地區—以及美索不達米亞。諸多理由與海量證據無可辯駁地將我們引向這一結論。如本書前兩章所述，早期伊斯蘭記憶中關於古蘭經形成過程的記載混亂不堪、錯綜複雜，唯有當我們認識到阿卜杜勒·馬利克（ʿAbd al‑Malik）是編纂並推行古蘭經權威定本的首要推動者時，這一混亂局面才得以一定程度的厘清。在他的監督下，一眾學者將 7 世紀在穆罕默德追隨者中流傳的各類神聖傳統整合、打磨，創制出一部全新的帝國版古蘭經，並在整個哈里發疆域內強制推行，在此過程中，往往以武力取代了此前的各類版本。早期古蘭經抄本的證據，以及借助放射性碳分析對其進行斷代的研究成果，同樣支持這一結論—至少在審慎解讀資料、並充分考慮其固有的相對不精確性時是如此。同樣，晚古時期麥加與葉斯里卜（麥地那）的社會經濟條件過於貧瘠，似乎無法獨自孕育出如古蘭經這般複雜精妙的宗教典籍彙編。

關於古蘭經形成過程的語言學證據表明，其傳統最初在基本以口述傳承為主、無文字書寫的環境中形成並流傳了數十年，而後才在倭馬亞王朝統治下的敘利亞－巴勒斯坦地區被記錄成文，古蘭經所使用的獨特方言似乎也印證了這一點。過去一個世紀以來，關於記憶與口述傳承的科學研究取得重大進展，相關集體記憶研究亦成果斐然，這些都提醒我們：穆罕默德的追隨者為適應當時的社會與文化環境，會不斷對從他那裏領受的教導進行修訂與重構—這一過程往往是無意且不自覺的。他們同樣會輕易吸納並改造從周邊猶太教徒與基督徒鄰人那裏接觸到的、內容豐富的亞伯拉罕系宗教傳統。即便在逐步開始文字記錄之後，古蘭經文本及其相關傳統仍在持續調整，以適配社群需求，直至最終定本。正如我們在上一章中所見，古蘭經的諸多內容與希賈茲中部的起源背景相悖，其中幾乎所有涉及基督教的內容均是如此，而該地區顯然未曾有過規模可觀的基督徒社群。

因此，古蘭經不僅是穆罕默德在麥加與麥地那傳教的產物，同樣也是敘利亞－巴勒斯坦地區和美索不達米亞地區的產物—在其早期的數十年間，穆罕默德的追隨者在此地銘記他的話語，並依據不斷接觸到的新傳統與變化的環境對其加以擴充。上文所引安格莉卡·諾伊維爾特（Angelika Neuwirth）的論述，也由此極為恰當地概括了我們必須以何種方式將古蘭經視作歷史文獻：它最初是一個受穆罕默德教導啟發的口頭傳統，隨後在傳承過程中主要由其早期追隨者塑造，以適應他們在新月沃地與其他更為成熟的一神教社群共處時，自身社群身份與宗教身份的不斷演變。正如諾伊維爾特在其他論述中所言，我們今日所見的古蘭經是「持續的社群再闡釋」的產物，這一點「從文本現象中顯而易見：許多早期蘇拉（古蘭經章節）都被後人增補內容以實現更新，即使之與社群陸續獲得的新神學認知相一致」；它「本質上是一部口傳經典，一份先知傳述的綱領，向持續的社群再闡釋保持開放」。2 當然，在諾伊維爾特看來，文本的任何此類改動或社群身份建構的任何發展，都必須嚴格限定在穆罕默德在世時期以及麥加、麥地那的城市範圍之內。出於某種原因，她與其他諸多學者在這些問題上依舊受制於伊斯蘭關於古蘭經起源的傳統說法。因此，諾伊維爾特認為，任何對古蘭經作為歷史文獻的合理解讀，都必須將其視為「先知傳述的文字記錄」，絕不能在任何意義上「脫離穆罕默德的傳教事業並與其所屬社群割裂開來」。3倘若學者們敢於掙脫這一人為束縛—盡管這一束縛對於穆斯林將古蘭經視為天啟經典的觀念而言至關重要—便能將古蘭經完全置於孕育它的近東晚古時期的歷史語境中加以理解與研究。

此類對古蘭經的觀點，似乎與某些護教性努力緊密相連—其護教對象並非伊斯蘭本身，而更多是針對古蘭經本身。我這麼說並非出於任何貶低之意，而只是出於對許多學術研究中一貫立場的客觀評述，這些研究旨在捍衛古蘭經免受任何貶低或歪曲。相關學者不僅力求證明古蘭經是一部具有高度文學精妙性與繁複性的作品，還推崇它為一部神學造詣卓越、學識淵博的獨特經典，主張在西方文化與宗教傳統中，它應與聖經獲得同等的重視。事實上，一些學者甚至主張將古蘭經引入當代猶太教和基督教的神學辯論之中，他們認為這對於「重申古蘭經的普世意義，提醒世人其信息乃是『拉赫瑪坦·利勒·阿萊敏』（普慈眾世界，rahmatan li’l-ālamīn），最終面向全人類」，並且「重申古蘭經在當今跨教派文化中所具備的思想與美學價值」至關重要。4 在許多方面應當指出，這種對古蘭經的文化與神學層面的拔高，時常被用於宗教學者所界定的「保護主義」話語，在此情境下，其目的在於使古蘭經免受嚴苛的歷史批判分析。5 實際上，這些學者會公開質疑，是否在任何情況下使用歷史批判的視角來解讀古蘭經都是恰當的，他們會質疑我們是否「有權利將這些文本孤立地加以關注—脫離其接受者，而且，也脫離當下的關切。」6

同樣，許多學者認為，為了更好地理解古蘭經在晚古宗教文化史中的地位，而去分析古蘭經從其他宗教傳統中汲取的內容，這種做法是不可接受的。這些學者認為，對古蘭經的這些起源的關注帶有某種污點，即 「旨在證明古蘭經不過是對早期傳統的重新拼湊，以此詆毀伊斯蘭信仰並宣揚西方文化優越感」。7 在這些學者看來，對古蘭經依賴早期宗教文化的研究，其目的必然是為了強化古蘭經從屬於聖經的地位，認為它在聖經面前不過是一個拙劣的仿製品。8 例如，霍爾格·策倫廷（Holger Zellentin）將任何關於文化影響的觀點都視為「有問題的範式」，並斷言我們必須「即便不是完全，也應主要在共同口傳文化的框架內理解這一共享世界，拒絕任何『文本影響』的說法，除非有確鑿證據表明存在更為緊密的文本關聯，而這種情況極為罕見」。9 邁克爾·普雷吉爾（Michael Pregill）近期也對他所稱的「影響範式」展開了長篇批判，主要針對亞伯拉罕·蓋格爾（Abraham Geiger）的著作及其影響，他在論述中提出，探尋古蘭經的早期傳統來源並非「一項不證自明具有價值的學術事業」。10

這種批判固然有其合理之處，但也僅在一定限度內成立；遺憾的是，它常常被用來禁止對古蘭經的起源展開全面的歷史批判研究。事實上，如今的古蘭經研究似乎正陷入一種過度修正的狀態，這是對 19 世紀而非 21 世紀主流學術研究範式的一種逆反。我十分確信，這種過度修正本身不久也會被糾正，因為它已走向極端，阻礙了將古蘭經置於完整歷史語境下的研究。早期宗教傳統對古蘭經的影響—我認為我們完全可以正當使用這個詞—具有重要的歷史意義，這不僅能讓我們大量了解古蘭經得以形成的社會背景（例如一個基督徒數量眾多的環境），也能讓我們認識晚古近東地區更宏觀的宗教通史。探究古蘭經如何借鑒猶太教與基督教的傳統，並將其改造為獨具特色的新內容，這無疑至關重要。但與此同時，我們不能簡單地拋開對這些影響本身及其研究意義的探討。我們不能將其擱置在古蘭經研究的邊緣，仿佛對這些內容的探究是某種值得懷疑的學術行為。

不可否認，如果僅僅「將古蘭經視為晚古文化的被動接受者」，這無疑是一種學術上的失誤。相反，我們應當將古蘭經視作晚古時期宗教論爭中富有活力與創造性的參與者。盡管我們絕不會過分到將古蘭經抬高為這些晚古論爭的「巔峰之作」11，但我們當然必須抓住一切機會考察這些交匯點，以理解古蘭經以創造性方式將早期傳統轉化為新的神學表達的路徑—在它確實如此行事的那些地方，盡管這種情況未必是普遍的。12 此外，同理，我們也必須反對任何一種認為僅僅找出古蘭經的文化根源、或就此而言任何其他宗教現象的根源、就足以界定和解釋它本身的觀點。例如，我在先前關於晚古時期對馬利亞虔敬興起的研究中也提出過同樣的觀點。人們在早期基督教史學中常常看到這樣的論斷：各類基督教實踐，尤其是對聖母馬利亞的敬禮，不過是「異教」遺存，破壞了基督信仰原本以聖經為根基的純粹性。13 基督教對馬利亞的敬禮與古代地中海世界諸多女神崇拜之間的相似性常被援引，仿佛僅僅指出這些平行現象就已足夠，似乎它們就能解釋基督教對馬利亞的敬禮。然而，盡管我們絕不能讓這些聖母虔敬的前在傳統主導對這一基督教核心敬禮的闡釋，我們也不能全然無視其顯而易見的影響。聖母敬禮與古代地中海女神傳統之間的這些相似之處，是研究宗教史的珍貴資料，因此不應被邊緣化或忽視。相反，它們應當在探究早期基督教如何在其直接語境中形成的過程中佔據恰當位置，即便在我們將對聖母的敬禮理解為基督教實踐時，這些相似性並不具有最終的決定性意義。14

這一原則同樣適用於古蘭經的研究。盡管我們不應讓古蘭經從更廣闊的宗教環境中汲取的內容完全主導我們對這部文本的研究與解讀，但我們仍必須借助這些內容，深化對古蘭經在其形成時期歷史背景的理解，同時也藉此闡明那一背景的真實面貌。我們固然不願僅聚焦古蘭經對晚古其他宗教傳統的承襲而對其作出粗暴簡化，但帕特里夏·克朗（Patricia Crone）的主張切中要害：

重新研究古蘭經與早期宗教典籍之間的關係，以此精準確定這部經典形成時的宗教環境，是絕對必要的。這一研究路徑曾一度興盛，卻在六十年代遭到摒棄，被斥為文化傳播論、缺乏解釋力，且因涉嫌貶損伊斯蘭的「原創性」而被認為具有冒犯性。研究莎士比亞戲劇來源的學者若得知自己在從事有損莎士比亞原創性的惡劣工作，定會大為驚訝；更何況，那種將歷史視作一場原創性獎項競賽、由現代學者擔任裁判的潛在觀點，本身就頗為怪異。（又有誰會去論述耶穌或佛陀的原創性呢？）對文本間關係的研究固然無法解釋伊斯蘭為何興起，卻可能為我們揭示其興起的地點與方式，從而對基於其他證據提出的解釋形成重要約束。這將是意義重大的一步進展。15

因此，我們反對任何強制要求學者必須在兩種研究路徑中二選一的指令，即「學者必須做出抉擇：是將古蘭經作為一個歷史社群的全新身份文獻加以探究，還是將古蘭經作為早期阿拉伯人接納基督教傳統的實物資料加以研究？」16 我相信絕大多數讀者都會立刻認清這種非此即彼的論調是完全荒謬的。在我看來，我們完全可以兼顧並行，這顯然是更可取的選擇。致力於探究古蘭經如何改造其先前的宗教傳統，並不意味著我們必須相應放棄宗教史研究。對於早期伊斯蘭研究者而言，「作為歷史共同體全新身份文獻的古蘭經」或許是核心關切；而對於晚古宗教史學家來說，這部文本與其更廣闊宗教背景的關聯可能最具研究價值。但我們完全可以同時關注這兩個方面。值得一提的是，學界早已普遍對希伯來聖經與新約聖經和早期宗教文化的關聯進行詳盡梳理，這也是其批判性研究中最重要的內容之一。而這種研究路徑絲毫不會妨礙我們同時探究這些文本如何展現特定宗教群體的形成期身份：事實上，這一路徑對於理解文本本身及其作為新興宗教社群身份文獻的誕生過程至關重要，二者均非在文化真空中發展而來。

因此，學界部分學者出於保護古蘭經文本的神學原創性與文學卓越性的考量，試圖盡可能將其與早期宗教傳統割裂開來，這種做法很大程度上是為了使古蘭經免受宗教學研究中具有神學挑戰性的視角影響。與此同時，持此立場的學者們似乎也在努力尋找一種替代性解讀路徑，使其最終能被穆斯林世界中更為自由派與西化的群體所接受。一個極具說服力的例子是，諾伊維爾特數年前曾在歐洲電視台 ARTE 於 2015 年製作的《耶穌與伊斯蘭》系列紀錄片中接受採訪。在最後一集《伊斯蘭的經典》中，節目組如同詢問其他受訪者一樣，請諾伊維爾特解讀古蘭經的作者究竟是誰，她的回答是：除穆罕默德與信眾之外，真主才是古蘭經首要且終極的作者。此外，她明確反對任何以啟蒙運動價值觀為基礎的世俗化研究路徑適用於古蘭經研究。她聲稱，若不認可古蘭經的神聖作者身份，那麼古蘭經本身實際上便無足輕重，不過是某一群體在先知帶領下參與神學論爭的產物罷了。她宣稱，不承認真主是古蘭經的作者，我們便無法理解古蘭經，也無法解釋這個宗教群體何以能對世界歷史產生如此深遠的影響。17 類似上述後半部分的觀點，經過相應調整後，也常出現在保守派基督教學者為新約聖經與耶穌肉身復活的歷史性所作的辯護中。但在宗教學術研究領域，此類護教言論與超自然主義立場都是完全不合時宜的。

誠然，以一種平和包容的方式研究古蘭經，且能與有信仰的穆斯林共同開展，這本身並無任何不妥。同樣，對古蘭經和早期伊斯蘭傳統採取神學甚至護教的研究路徑，也絲毫沒有不當之處，只要研究者坦誠承認這類路徑與歷史批判學、宗教學所宣導的截然不同的研究路徑之間的區別。諾伊維爾特對古蘭經的建構在這一點上是公開的神學取向：它既試圖接納伊斯蘭對經文啟示性的解讀，又直接摒棄了宗教學中的諸多批判性方法。同時直接拒斥宗教學的諸多批判研究方法。這種立場若以其自身標準評判，固然可以是正當的學術行為，也確實具備學術性，但人們絕不應將這種基於教派信仰的路徑與宗教學或歷史批判研究混為一談。因此，我們必須再次援引布魯斯·林肯（Bruce Lincoln）關於宗教研究方法的第十三條也是最後一條論點：「當研究者任由研究對象自行定義被理解的方式，擱置對時間性與偶然性的關注，或是無法區分『真理』、『真理宣稱』與『真理體系』時，便不再以歷史學家或學者的身份行事。此時，可供選擇的角色有多種：有些十分體面（抄寫員、收藏家、友人與支持者），有些則不那麼可取（捧場者、窺視者、舶來品零售商）。但這些角色，都不應與學術研究混為一談。」18

這便是許多更偏向傳統的古蘭經研究路徑，與本書所提出的研究路徑之間的根本分歧。本書的目的，是構建一套理解古蘭經形成史的模型，它不依附於伊斯蘭傳統，也不訴諸神聖動因，而是如林肯所主張的，立足於「時間性與偶然性」之中。它將古蘭經視為一個特定宗教群體的產物：該群體在一位先知的帶領下參與了一系列神學論爭，並最終作為一個新興宗教社群塑造出獨特的身份。這個社群的宗教信仰幾乎立刻與一個龐大世俗帝國的政治權力相結合，而這種協同關係使二者在世界歷史舞台上均取得了巨大成功。但正如克朗所言，事實是：「我們並不知道古蘭經以何種方式、在何地、於何時起源，我們所能依據的所有證據只有古蘭經本身」，因此「我們必須循著古蘭經的證據前行，無論它將我們引向何處，而不試圖將其嵌入由伊斯蘭傳統為它塑造的歷史模子之中」。19 從這一視角來看，古蘭經的歷史無疑比伊斯蘭傳統所敘述的更為紛亂、更為複雜。不過，這一視角能更好地幫助我們理解古蘭經如何作為一種新興宗教信仰的全新神聖經典逐步形成，其過程與晚古時期猶太教、基督教世界的交融程度，遠深於傳統伊斯蘭起源敘事所容許的範圍。因此，我們完全贊同近年興起的學術趨向，即將古蘭經視作晚古近東宗教文化的產物。唯一的分歧僅在於，這一與晚古世界的交融究竟發生於何時、何地。

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結論

1. Neuwirth 2017b, 167–68. See also Neuwirth 2017c, 129, where the same quotation appears with only very slight changes. These two articles, one should note, are almost identical with the exception of a few passages.

2. Neuwirth 2015b, 166–67.

3. Neuwirth 2013, 193 = Neuwirth 2015b, 163, emphasis is mine.

4. See, e.g., Neuwirth 2013, 189–96 quotations at 189, 190, and 192 = Neuwirth 2015b, 159–65 quotations at 159, 160, and 161–62; also 177; Neuwirth 2010, 22–24, 34–35, 39; Neuwirth 2019a, esp. 3–4, 10–11, 13–14; 2014b, esp. xix–xx, xxvi–xxviii; Neuwirth 2016b, 178 and 201n2; Neuwirth 2017b, 170–71, 183–84; Neuwirth 2017c, 127.

5. I thank Guillaume Dye for suggesting the relevance of this category from the critical study of religion for characterizing this approach. For an excellent discussion of “protectionist” approaches to the study of religious culture, see Proudfoot 1985, 190–227.

6. Neuwirth 2013, 189–91 = Neuwirth 2015b, 159–60. Note that this article is based on a lecture originally given to the Faculty of Divinity of Ankara University.

7. Sinai and Neuwirth 2010, 4.

8. See esp. Neuwirth 2010, 31–32, 42–44; Neuwirth 2019a, 9, 15–16; Neuwirth 2014b, esp. xix–xx, xxvi–xxvii.

9. Zellentin 2019, i, 154.

10. Pregill 2020, 36.

11. Neuwirth 2013, 192–93, 196 = Neuwirth 2015b, 162, 169.

12. In addition to Neuwirth 2019b see, e.g., the essays by Zellentin, Saleh, Sinai, Dayeh, and Witztum in Zellentin 2019.

13. For example, Smith 1990; Brown 1981, 4–22.

14. For example, Shoemaker 2016, 11–14.

15. Crone unpublished typescript, 10.

16. Neuwirth 2013, 193 = Neuwirth 2015b, 163.

17. Jesus and Islam 2015, between minutes 31:00 and 35:00.

18. Lincoln 1996, 227.

19. Crone unpublished typescript, 10.

這篇文章翻譯自Stephen Shoemaker的在線文章「Creating the Qur'an: A Historical-Critical Study」的結論部分

https://www.academia.edu/89662865/Creating_the_Quran_A_Historical_Critical_Study