靈魂者：古蘭經中真主安拉經歷死亡嗎？

Anthony Rogers（ https://www.answeringislam.org/authors/rogers/contact.html ）

許多穆斯林從以下經文中得知，根據古蘭經，真主安拉擁有「靈魂」—即內在的自我—這將令他們大感震驚。

當時，真主將問馬利亞之子耶穌：「麥爾彥之子爾撒啊！你曾對眾人說過這句話嗎？『你們當捨真主而以我和我母親為主宰』。」他說：「我讚頌你超絕萬物，我不會說出我不該說的話。如果我說了，那你一定知道。你知道在我靈魂裡（in MY soul）有什麼，但我不知道在你的靈魂裡（in YOURS）有什麼。你確是深知一切幽玄的。古蘭經5：116，Muhammad Sarwar

另一種譯文如此闡述：

（還記得）當安拉在復活日說：「哦，馬利亞之子爾撒（耶穌）啊！你是否曾對世人說：『你們當崇拜我和我的母親，將我們視為除安拉之外的兩位神明？』」他將回答：「願榮耀歸於祢！我無權說出我無權（所言）。倘若我曾說過這樣的話，祢必定早已知曉。祢知曉在我內在自我（in MY inner self）中的事物，盡管我並不知曉在祢內在自我（in YOURS）中的事物；誠然，唯有祢，唯獨祢，是全知一切隱秘與未見之事的。古蘭經5：116，Hilali & Khan

雖然從上述譯文中可以推知安拉擁有靈魂或內在自我，但有些其他譯文則更為明確，且更貼近阿拉伯文原文—該原文實際上兩次使用了「靈魂」一詞；一次指爾撒，一次指安拉。以下譯文更清楚地闡明了這一點。

且提及真主曾說：「馬利亞之子耶穌啊！倘若你曾對世人說：『除安拉之外，將我與我的母親奉為神明吧？』」他必會說：「願榮耀歸於祢！我絕不會說那些我無權說的話。」倘若我曾說過這樣的話，祢必定會知道。祢知道在我靈魂（nafsī）中的事，而我卻不知道在祢靈魂（nafsiki）中的事。誠然，唯有祢獨自知曉幽玄之事。古蘭經5：116，Dr. Laleh Bakhtiar

真主將說：「啊！馬利亞之子耶穌啊，你是否曾告訴人們，將你和你母親當作除真主以外的神明？」他說：「願你受讚頌！我絕不會說我無權說的話。倘若我曾說過，那麼你必定知道，你知道在我靈魂之中所藏之事，而我卻不知道在你靈魂之中所藏之事。你確是深知幽玄的主。」古蘭經5：116，Progressive Muslims

當真主說：「啊！馬利亞之子耶穌啊！你是否曾對世人說：『你們當以我和我的母親為除真主以外的兩位神明』？」他回答：「願榮耀歸於祢！我無權說我無權說的話。倘若我確實說過，祢是知道的，因為祢知曉在我靈魂中的事，而我卻不知道在祢靈魂中的事；祢是全知幽玄的。」古蘭經5：116，A. J. Arberry

當真主說：「啊！馬利亞之子耶穌啊！難道是你曾對世人說：『你們當將我和我的母親視為除真主之外的兩位神明』嗎？」他說：「我讚頌祢！我怎會說出我無權說的話呢？倘若我曾說過這話，祢必已知曉；祢知道在我靈魂裡頭的是什麼，但我卻不知道在祢靈魂裡頭的是什麼；誠然，祢是全知幽玄的。」古蘭經5：116，E. H. Palmer

在古蘭經中，還有另外五處使用相同的詞彙來指稱安拉：

信道的人，不可捨同教而以外教為盟友；誰犯此禁令，誰不得真主的保祐，除非你們對他們有所畏懼（或塔基亞（taqiyah，虔誠的偽裝））而假意應酬。真主使你們防備他自己（nafsahu），真主是最後的歸宿。古蘭經3：28，Muhammad Sarwar

在那日，每一個靈魂（nafsin）都要發現自己所作善惡的記錄陳列在自己面前。每一個靈魂（nafsin）都要希望在自己和那日之間，有很遠的距離。真主以祂自身（nafsahu）告誡你們，真主是仁愛眾僕的。古蘭經3：30，Muhammad Sarwar

你說：「天地萬物是誰的？」你說：「是真主的。」祂已為祂自身（nafsihi）制定了慈憫。他必在無疑的復活日集合你們。至於那些迷失了靈魂（anfusahum）的人，是不信道的。古蘭經6：12，Shakir

確信我的跡象的人來見你的時候，你說：「祝你們平安。你們的主，已為祂自己（nafsihi）預定慈憫。你們中誰無知地作惡，然後悔過自新，真主必定赦宥誰，因為他確是至赦的，確是至慈的。」古蘭經6：54，Shakir

我為我自己（linafsī）而挑選你。古蘭經20：41，Shakir

就古蘭經3：28、30，古蘭經6：12、54，以及古蘭經20：41而言，或許可以辯稱「靈魂」（nafs）一詞應理解為反身代詞（他自己、我自己），但在古蘭經5：116的情況下，此說法則難以成立，因為在前者的經文中，nafs指回主語，這與將其視為反身代詞的可能性相符；而在後者的經文中則並非如此。而且，即使這些其他經文也不一定都必須如此解讀，這個事實本身便引發了一個問題：既然真主實際上並無「靈魂」，為何古蘭經的作者（們）要使用nafs，而非其他詞彙（例如dhat）？後者本可提升古蘭經的整體清晰度，並減少混淆—而這兩點正是古蘭經一再宣稱自身具備的特質？

除了這些經文之外，也有聖訓記載使用此詞來指稱真主。例如：

據阿布·胡萊賴傳述：先知說：「真主說：『我正是我的僕人心中所想的那樣（即：我能為他做他認為我能為他做的事），當他記念我時，我便與他同在。若他在獨處時記念我，我亦在我自身之中記念他；若他在人群中記念我，我便在比他們更優越的一群人中記念他；若他向我靠近一掌寬，我就向他靠近一肘；若他向我靠近一肘，我就向他靠近兩臂之距；若他步行向我而來，我就奔跑著向他而去。」（布哈里聖訓，9.93.502（ http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/hadith/bukhari/093.sbt.html ）;另見9.93.501）

此外：

據阿布·扎爾·吉法里（願真主喜悅他）傳自先知（願真主賜他平安）說，他從其主（願祂受讚頌）那裡傳述的言辭中，有祂這樣說：

我的僕人們啊，我已為我自己禁止壓迫，並在你們之間將其定為禁忌，所以你們不要互相壓迫。我的僕人們啊，你們全都迷失了方向，除了我引導的人之外；所以向我尋求引導，我必引導你們。我的僕人們啊，你們全都飢餓，除了我餵養的人之外；所以向我尋求食物，我必餵養你們。我的僕人們啊，你們全都赤身裸體，唯獨我所賜予衣物者除外；故當向我求取衣物，我必賜予你們。我的僕人們啊，你們日夜犯罪，而我赦免一切罪過；故當向我求赦，我必赦免你們。我的僕人們啊，你們既無法以傷害我的方式真正傷害我，亦無法以造福我的方式真正造福我。我的僕人們啊，倘若你們之中最早的與最晚的、人類與精靈，都能虔誠如你們當中任何一人那最虔誠的心，那也絕不會使我的王國增添分毫。我的僕人們啊，倘若你們之中最早與最晚的、人類與精靈，其虔誠皆如你們當中某一人那最虔誠的心一般，那也絕不會使我的王國增添半分。我的僕人們啊，倘若你們之中最早與最晚的、無論是你們中的人類或精靈，若齊聚一處向我祈求，縱使我賜予每個人所求之物，這也不會減少我所擁有的分毫，正如將一根針投入大海，亦不會使大海減少分毫。我的僕人們啊，我僅會清算你們的行為並據此給予報償；因此，得善者當讚頌真主；得惡者，切勿責怪他人，唯當自責。此段由穆斯林傳述（提爾米濟與伊本·馬吉亦有傳述）。（聖訓·庫德西，17）（ http://www.iium.edu.my/deed/hadith/other/hadithqudsi.html ）

基於上述論據，許多穆斯林已明確認同此觀點。例如，四大教法學派之一之創始人—伊瑪目阿布·哈尼法·安-努曼（Abu Hanifah An-Nu^man）在其著作《Al-Fikh Al-Akbar》中指出：

祂是與萬物有別之「物」。「物」之意即指祂的存在已獲確認—祂既無形體屬性，亦非形體的jawhar（本質）、arad（屬性）、界限、對立面、競爭者或相似物。祂被賦予「手」（Yad）、「面」（Wajh）及「靈魂」（Nafs）等屬性。真主在古蘭經中提及的「手」、「面」、「靈魂」，意指它們是祂的屬性，且無任何存在方式。祂的「手」是祂的屬性，且無任何存在方式。祂的「憤怒」（Ghadab）與「喜悅」（Rida）是祂的兩項屬性，且無任何存在方式。（線上來源）（ http://darulfatwa.org.au/content/view/1426/157 ）

而漢巴利學派傑出的教法學者卡迪·阿布·雅阿拉（al-Qadi Abū Ya‘alā）曾說：

若有人說：「祂是具形體之人（shakhs²⁰⁷）或形體（sūra）」，則應回應：「關於米爾阿吉（Mi‘rāj）之夜，不同傳述途徑均記載：『我見我的主以最美好的形體顯現』…。而此說之適用性不可否認。正如「靈魂」（nafs）並非如世間靈魂那般，其「本質」（dhāt）亦非如世間本質那般，這些特質皆未被否認祂所具有。同樣地，其形相亦非如世間形相，因教法[即以此方式使用此詞]。²⁰⁸阿布·雅阿拉，《教義原理論》（Kitāb al-Mu‘amad fī usūl al-dīn），W. Z.哈達德（貝魯特，1974年），第58頁。引自韋斯利·威廉斯博士（Dr. Wesley Williams）一文〈有別於諸體之軀：古代閃米特傳統與早期伊斯蘭中的超然擬人論〉，刊於《美國東方學會期刊》（Journal of the American Oriental Society）129.1（2009年），第43頁

²⁰⁷ 此稱謂源自先知的一則聖訓，由聖門弟子穆吉拉·本·舒阿巴傳述：「沒有任何人（shakhs）比真主更嫉妒；沒有任何shakhs比祂更樂於寬恕；沒有任何shakhs比祂更喜愛值得讚揚的行為。」布哈里聖訓，《薩希赫》（tawhid），20:512；穆斯林聖訓，《薩希赫》（li‘an），17；伊本·漢巴爾，《穆斯納德》，4:248；尼薩伊，《蘇南》（nikah），37,3。術語shakhs通常譯為「有形之人」。其意指「人類的軀體、形體、外貌或實體（suwad）」，或「具備高度（irtifa‘）與可見性（zuhur）之物」，伊本·曼祖爾（Ibn Manzur），《阿拉伯語詞典（Lisan al-‘arab）》（7:45.4—11）。另見萊恩，《阿拉伯語—英語詞典》，2:1517

²⁰⁸ 阿布·亞拉（Abu Ya‘la），《宗教原理可依書（Kitab al-Mu‘tamad fi usul al-din）》，W. Z.哈達德編（Haddad）（貝魯特，1974年），58

此外，著名聖訓學者暨堅定的擬人論者伊本·胡扎伊瑪（Ibn Khuzayma），在回應「肯定此類事蹟即構成塔什比赫（tashbih）—亦即僅因他為真主肯定了古蘭經中真主為自己所肯定的特質，便將真主比作其造物」的指控時，亦承認了類似觀點：

「倘若遜尼派（Ahl As-Sunnah wal-Athar）必須因肯定真主為自己所肯定的兩隻手（yadayn），並肯定祂的自我（Nafs），以及祂是『聽見的』與『看見的』—即祂確實聽見並看見—而被視為『擬人者』（mushabbihah，即將真主比作其造物者），正如那些無知者所聲稱的那樣，那麼，凡是稱真主為『君王』、『偉大』、『仁慈』、『強權者』或『至高者』的人，都必須被視為將真主—阿扎瓦賈爾（Azza wa Jal）—比作其造物；願真主禁止—凡是根據真主—至大至高—在祂的經典中，以及透過祂所揀選的先知—願真主賜福他並賜他平安—之口所描述的特質來描述真主者，絕非將真主比作祂的造物。」（伊本·胡扎伊馬：希吉拉曆223–311年）

以下這份薩拉菲派文獻也坦率地承認了這一點，並在論述中提及了上文所指出的某個要點，即布哈里聖訓中收錄了將nafs歸於安拉的可靠傳述：

章節：安拉的經文：「萬物皆將消亡，唯獨祂的尊顏永存」。

賈比爾·本·阿卜杜拉傳述：「當這節經文『你說（穆罕默德啊），祂有能力從上方降下懲罰給你們』[古蘭經6：65]被啟示時，先知（願主福安之）說：『我求庇於祢的面容。』真主降示：『或從你們腳下』[古蘭經6：65]，先知（願真主賜福他並使他平安）說：『我求庇於祢的面容。』隨後真主降示：『或使你們陷入混亂或派系紛爭！』[古蘭經6：65]，先知（願真主賜福他並使他平安）說：『這比較容易。』」

在此，伊瑪目布哈里毫無疑問地肯定了「面容」這一屬性，正如他曾引述傳述來肯定「手」、「眼睛」、「自我（Nafs）」、祂的言辭、祂居於寶座之上，以及賈希米派（Jahmiyyah）所否認的許多其他屬性。因此，這便終結了從他的《塔夫西爾（Kitaab ut-Tafseer）》一書中引證的論點。（「肯定真主『面容』的屬性」；線上來源。）（ http://www.spubs.com/sps/sp.cfm?subsecID=AQD06&articleID=AQD060004&articlePages=3 ）

談到擬人化，甚至有人承認「nafs」一詞總是帶有「具有肉身的靈魂」的含義，如下文所示：作者或許未察覺該段落中「nafs」一詞同時指涉耶穌與安拉，便隨即援引古蘭經5：116：

「Ruh」與「Nafs」兩詞的使用方式存在些許差異。「Ruh」是棲息於天界的精微靈體，需要一個肉身才能在地球上活動。當這個靈體被賦予肉身時，生命便開始了，此時它被稱為「Nafs」。古蘭經中「Nafs」一詞有許多用法，所有這些用法都隱含著「擁有肉身的靈魂」之意。

1.「Nafs」意為「自我」。

「你知道我的自我裡的事，我卻不知道你的自我裡的事。」

（古蘭經5：116）

（謝赫·蘇海卜·哈桑·阿卜杜勒·加法爾（Sheikh Suhaib Hassan Abdul Gaffar），《靈魂的旅程（The Journey of the Soul）》）（ http://ahya.tripod.com/soul/s1.html ）

無疑，許多現代穆斯林會以此為由提出異議，認為真主沒有肉身；但這只是一種教條式的回答，反映了這些穆斯林希望相信的，以及他們所受的關於真主的教導，而非古蘭經與聖訓的實際說法。例如，讀者會注意到，上述承認將「靈魂」歸於真主的引文，同時也承認真主是一個「事物」（shayin）、一個「人」（shakhs），並且祂擁有「形體」（soorah）、「面容」（wajh）以及「手」（yad；aydin）；無論所有反駁與天馬行空的詮釋如何聲稱，這些描述無一不明確指向真主安拉的神聖解剖結構。

因此，那種基於「真主沒有軀體，故不可能擁有靈魂」的先驗假設，根本是不成立的。事實上，最早期的穆斯林相信真主是／曾是具人形特徵的實體。當今穆斯林關於真主的主流信仰，在某種程度上代表了古蘭經中具人形特徵的教義與後來反對具人形特徵的理性主義運動之間的一種折衷立場，也就是說，該立場試圖將關於真主安拉的觀點系統化，期望在面對由穆爾太齊賴派（Mu’tazilism）所代表的理性主義猛烈攻勢時，既能滿足古蘭經的要求，又能符合理性。而穆爾太齊賴派實為穆斯林中某派系對異教希臘哲學的全面投降。諾爾德克（Nöldeke）就此寫道：

另一場爭議則涉及神的屬性。古蘭經以其樸素的人格化表述，通篇將人類特質歸於真主，亦提及祂的雙手、祂所坐的寶座等等。早期穆斯林僅按經文原意接受這些描述；但後來，許多人因此感到困惑，並試圖對這些經文進行詮釋，以確保古蘭經能呈現更純粹的真主的概念。有些人完全否認任何神聖屬性，因為這些屬性若被承認，便會因與真主同樣永恆，而必然破壞真主的唯一性，並建立起真正的多神教。許多人則僅承認某些抽象的特質。另一方面，有些人則堅決主張真主具有實體性—換言之，這是一種最粗鄙的人格化論，甚至連穆罕默德都會予以拒絕。穆爾太齊拉派一直保持著其辯證上的優勢，直到阿什阿里（Ash‘ari）（十世紀的前三分之一時期）—他曾在該學派的學校受教—將辯證法運用於正統教義之中。正是他創建了正統教義體系。當然，後來的教義學家並非在所有觀點上都認同他，其中有些人，正是因為其教義中殘存的理性主義痕跡，甚至將他視為異端。自阿什阿里時代以來，針對剛才提到的三個爭議點，普遍接受的教義是：—（1）真主既造就人的善行，也造就人的惡行，盡管人在選擇善惡時具有某種程度的自主性。（2）古蘭經是永恆的且非受造的。有些人確實僅將此觀點適用於天上的聖書原稿，但其他人則認為這也適用於現存於地上的聖書之字句與文字。（3）真主確實具備古蘭經中所歸於祂的屬性；祂擁有手與腳、端坐於寶座之上等，皆屬信仰範疇；但探究這些事物如何成立，則屬褻瀆的好奇心。無論人們對這些教義中的任何一項有何異議，至少第一項和第三項都與古蘭經完全一致—即使就其不合邏輯之處而言亦然。（東方史素描（Sketches from Eastern History）[約翰·薩瑟蘭·布萊克（John Sutherland Black）（文學碩士）譯，作者修訂（倫敦與愛丁堡：亞當與查爾斯·布萊克出版社（Adam and Charles Black），1892年）]，第92—93頁）

另一位學者也提出了相同的基本觀察：

在八世紀至十世紀初期間，穆爾太齊賴派及其眾多分支，在伊斯蘭教義的發展上邁出了一步極為重要的步伐。他們面臨的挑戰，是在自先知時代起便以麥地那為中心的樸素虔誠傳統，與受希臘化傳統影響的精緻文明之需求之間，尋求折衷之道。隨著伊斯蘭帝國的擴張，穆斯林接觸到新征服地區的諸多文化、文學、政治及宗教傳統，這為學者們帶來了許多問題。因此，有必要將古蘭經和聖訓中簡明扼要的陳述，轉化為在哲學上可接受的教義形式。

伊斯蘭地區—尤其是當時作為哈里發政權中心的伊拉克—所面臨的首個重大神學威脅，便是伊朗的二元論…為了抵禦伊朗二元論的傾向，穆爾太齊賴派強調必須以最明確無誤的形式闡述「真主唯一性」（tauhīd）的信條。對他們而言，「塔威德（tauhīd）」意味著真主與其造物之間絕無任何相似之處（這與傳統學派那種天真的擬人論相悖，該學派似乎將古蘭經中「真主的面容」或「真主降臨」等用語字面化地理解）。穆爾太齊賴派堅稱，此類古蘭經中的擬人論必須以寓言的方式來詮釋。至於真主的屬性，它們與真主的本質完全一致。任何與真主同為永恆之物皆不可能與真主共存，因為這將損害祂的統一性與獨一性。因此必須假定，祂的聽、看、說話等屬性不可能是原始的，否則便意味著在永恆之前，便已存在某種祂以外的事物。因此，從邏輯上來說，古蘭經不可能是未被創造的真主之言，而必須是被創造的實體。正是這一點，導致了穆爾太齊賴派與那些堅持傳統、老派信條立場的人之間，一場漫長而激烈的神學之爭…

827年，阿巴斯王朝哈里發馬蒙（Ma’mun）正式採納了穆爾太齊賴派的教義，此教義在隨後的兩位哈里發統治期間仍居主導地位。堅持傳統立場者，尤其是艾哈邁德·伊本·罕百里（Ahmad Ibn Hanbal），遭到迫害；更甚者，那些不理解穆爾太齊賴派精深教義定義，或拒絕接受這些定義的人，有時甚至被視為異教徒。穆爾太齊賴派以理性的思辨取代了個人宗教信仰的溫暖。隨後在穆塔瓦基爾（Mutawakkil）統治期間，穆爾太齊賴派的勢力遭到瓦解，其「古蘭經是受造之物」的教義被視為異端。

這兩大思潮之間的激烈鬥爭，在某種程度上由阿什阿里（卒於935年）化解，他出身於穆爾太齊賴派，因此能夠以其之武器對抗其舊派；換言之，他將精緻的經院式推理引入了傳統派圈子。在伊斯蘭世界的東部，馬圖里迪（Maturidi）也沿著類似路線進行了探索。「古蘭經為非受造」的信念已佔上風：無論書本封面內（「兩頁之間」）所載為何，皆為真主非受造之言，盡管我們對這些詞語的發音則是受造的。

阿什阿里的教義可稱為典型的調和神學。該教義主張，真主無法依循人類的思維範疇來想像；古蘭經中所提及的祂的手、祂的面容及祂的動作，應以「bila kaifa」（「不問如何」）的方式來理解；…（安妮瑪麗·希梅爾（Annemarie Schimmel），《伊斯蘭：導論（Islam: An Introduction）》[紐約州奧爾巴尼（Albany）：州立大學出版社（State University Press），1992年]，第78—80頁）

這種與理性主義的折衷，正是上述悖論性言論的成因：那些承認真主具有形體、面容與雙手的人—這正是伊斯蘭文獻所強迫他們承認的—隨後卻又轉而宣稱，真主擁有這些屬性是「無方式地」或「無如何地」，且這些屬性「有別於」受造物的形體、面容與雙手。這種不穩定的混合，源於既想遵循古蘭經[因而採行擬人論]，又想秉持理性[因而反對擬人論]的悖論，顯示這些穆斯林明白肯定此類事物所引發的問題，卻又想兩全其美。換言之，他們雖承認真正的真主作為所有時間、物質與空間的創造者，在以其真實本性而言，被說成擁有軀體、肢體及軀體的慾望；然而伊斯蘭文獻確實提及軀體的附屬物，這類穆斯林便為真主安拉肯定了形體、面容等特徵，隨後又迅速否認這些是軀體的特徵與肢體。

因此，有充分理由相信古蘭經中的安拉擁有靈魂，而沒有任何充分理由否認這一點，即使這意味著祂是一個具身的存在亦然。盡管這一切對許多穆斯林來說都令人不安，但鑑於古蘭經中關於nafs（即「每個靈魂」）所提出的某些普遍肯定陳述，以及古蘭經針對nafs（即「沒有靈魂」）所作的某些普遍否定陳述，勢必會更令人不安，或至少是雪上加霜。

至於那些普遍肯定陳述，以下經文指出，每個靈魂都將嘗到死亡的滋味。

每個靈魂（kullu nafsin）都要嘗死的滋味。在復活日，你們才得享受你們的完全的報酬。誰得遠離火獄，而入樂園，誰已成功達成（生命的）終極目標。今世的生活，只是虛幻的享受。古蘭經3：185

每一個靈魂（kullu nafsin）都要嘗死的滋味。我以禍福考驗你們，你們只被召歸我。古蘭經21：35

每一個靈魂（kullu nafsin）都要嘗死的滋味，然後，你們將被召歸於我。古蘭經29：57

這衍生出以下三段論：

• P1：所有靈魂都將嘗到死亡的滋味

• P2：安拉擁有靈魂

• 因此，安拉的靈魂將嘗到死亡的滋味

上述論點類似古蘭經中的另一個問題，該問題源於經文中提及安拉擁有「面龐」（例如古蘭經2：272）、「雙眼」（例如古蘭經52：48）、「雙手」（例如古蘭經38：75）、一隻「小腿」（古蘭經68：42）、一個「側身」（古蘭經39：56），等等—無論這些該如何理解，因為古蘭經在其他地方說，萬物都是會消亡的，而且將會消亡，唯獨他的「面」（古蘭經28：88；古蘭經55：27）除外，這意味著他的「手」、「小腿」和「側身」將會消亡（連同他的靈魂），但他的「面」將永存。（關於此問題的更多討論，請參閱此處（http://www.answering-islam.org/Shamoun/allahs_selfannihilation.htm ）及此處（ http://www.answering-islam.org/Responses/Osama/zawadi_allahs_face.htm ）。）

若將古蘭經中其他關於有靈之物的經文進行比較—這次是透過普遍性的否定陳述—將會揭示出各種額外的問題：例如，古蘭經10：100說「沒有任何靈魂」能憑自身意志而信道，除非是真主的意願；古蘭經31：34說，「沒有一個靈魂」會知道自己明天將獲得什麼；而古蘭經86：4則說，沒有「一個靈魂」是沒有守護者的。這意味著真主安拉依真主安拉的意志而信，真主安拉獲得回報卻不知道自己未來將獲得什麼，而且真主安拉自身也有一位庇護者。因此，難怪古蘭經中說真主安拉會信（古蘭經59：23），並說「如果真主意欲」（古蘭經48：27），這恰如穆斯林所應做的；期待獲得遺產（例如古蘭經21：89）；並聲稱祂有保護者與援助者（古蘭經10：62）。

這導出了以下三段論：

• P1：沒有任何靈魂是沒有守護者的

• P2：安拉擁有靈魂

• 因此，安拉的靈魂有守護者

要麼是古蘭經的作者並未闡述當今多數穆斯林所相信的伊斯蘭「神」的本質及其擁有靈魂的事實，要麼他是一個思考草率和／或表達能力欠佳的人。又或者，古蘭經本身是一堆來源雜燴，其編纂者並未將這些來源妥善整理與協調。無論情況如何，上述論點都顯示伊斯蘭與古蘭經存在一些嚴重的問題。而（穆罕默德所信奉的）安拉亦然。

這篇文章翻譯自Anthony Rogers的在線文章「Soul-Man: Shall Allah Taste Death According to the Qur’an?」

https://www.answeringislam.org/authors/rogers/allah_soul.html