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法學聖訓在哪裡？伊本·阿比·謝伊巴聖訓集研究
法學聖訓在哪裡？伊本·阿比·謝伊巴聖訓集研究
斯科特·C·盧卡斯（Scott C. Lucas）
摘要
伊本·阿比·謝伊巴（Ibn Abī Shayba）的聖訓集（Muṣannaf）（穆斯哈夫）【一種根據主題歸納排列的聖訓集】提供了無與倫比的途徑，讓我們能夠了解2世紀/8世紀和3世紀/9世紀早期伊拉克「聖門弟子」（Companions of ḥadīth）【「聖訓同伴」，穆罕默德的追隨者，他們與穆罕默德有過私人接觸，他們是聖訓最重要的來源】的法學思想。本文對聖訓集中關於天課（zakāt）、離婚和固定刑（ḥadd）罪行的書卷中的3628段敘述進行了定量分析。它表明先知穆罕默德是聖訓集的重要權威，但在所研究的敘述中他的出現只占8.7%。此外，它表明，「聖門弟子」依賴於許多相同的聖門弟子及再傳弟子（Companions and Successors）的法學觀點，約瑟夫·沙赫特（Joseph Schacht）認為這些人是「推理弟子」（Companions of raʾy）【這個詞有「合理的」或「深思熟慮的」推理的積極含義】的主要權威。它還指出，在「聖門弟子」中確定有內部分歧，像伊本·阿比·謝伊巴這樣的人斷然拒絕再傳弟子後期（post-Successor）法學家的觀點，而另一些人則接受他們的觀點。
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伊斯蘭法律的早期發展經常被描寫成兩個敵對陣營之間的鬥爭：「推理弟子」（Companions of raʾy）和「聖門弟子」（Companions of ḥadīth）。前者陣營通常被描繪成一小群理性主義者，而後者則被刻畫成一大幫不守規矩的反智的傳述者。雖然在次要文獻中尚未得到證實，但人們通常假定個別「聖門弟子」努力將他們的法理體系（jurisprudence）主要建立在先知聖訓（prophetic ḥadīths）之上。根據我對阿布·巴克爾·阿卜杜拉·穆罕默德·阿比·謝伊巴（Abū Bakr ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. Abī Shayba）（卒於235/849）的非常有影響的聖訓集的三部書卷（kutub）的分析，我證明2世紀/8世紀末和3世紀/9世紀初的「聖門弟子」在大多數法學主題上掌握的先知聖訓相對較少，他們因為強烈依賴聖門弟子和再傳弟子的法學先前判例而團結一致，但在再傳弟子後期法學家的權威問題上存在分歧。
阿布·巴克爾·伊本·阿比·謝伊巴（Abū Bakr Ibn Abī Shayba）是「聖門弟子」陣營的傑出成員。他的主要學術活動包括收集成千上萬的聖門弟子和再傳弟子觀點，並配有傳述世系（isnāds）【證人】，以及大量的先知聖訓文集。他的主要老師大多是著名的伊拉克聖訓學者，伊本·古泰巴（Ibn Qutayba）（卒於276/889）在他的《知識書》（Kitāb al-maʿārif）中將他們歸類為「聖門弟子」。伊本·阿比·謝伊巴撰寫了一篇簡短的駁斥文章，駁斥了大約120條 被認為出自於核心「推理弟子」阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfa）（卒於150/767）的觀點，並收錄於他的聖訓集中。234/848-9年，在經歷了臭名昭著的阿巴斯（ʿAbbāsid）審訊（miḥna）（米哈奈）【異端審判】之後，伊本·阿比·謝伊巴聽從了哈里發穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）（在位232-47/847-61）的邀請，在底格里斯河（Tigris）東岸占巴格達四分之一的路沙法（Ruṣāfa）清真寺宣傳反對穆塔扎派（Muʿtazili）【分離派】的聖訓。伊本·阿比·謝伊巴聖訓集由科爾多瓦（Cordovan）聖訓擁護者巴奇·馬赫拉德（Baqī b. Makhlad）（卒於276/889）編纂和保存，他是一位打破舊習的學者，拒絕遵從任何單一法學家的教導，並根據他領受的傳述材料寶庫進行個人注釋（ijtihād）【獨立思考】。簡而言之，伊本·阿比·謝伊巴聖訓集是由兩位卓越尊貴的「聖門弟子」成員集合而成，因此為我們了解他們的法理體系提供了寶貴見解。
我對伊本·阿比·謝伊巴聖訓集中法學章節進行的實證分析表明，11份記錄中只有1份屬於先知聖訓。考慮到哈拉爾德·莫茨基（Harald Motzki）對阿卜杜勒·拉扎克·薩納尼（ʿAbd al-Razzāq al Ṣanʿānī）（卒於211/827）的聖訓集的開創性研究，這一發現並不完全令人驚訝，在該研究中，他也發現了相對較少的先知聖訓。然而，在近39,000份記錄中，伊本·阿比·謝伊巴聖訓集要比阿卜杜勒·拉扎克的書長得多，並且廣泛大量引用來自庫法（Kufa）和巴士拉（Basra）的學術成果，這兩個城市是2世紀/8世紀聖訓學術研究最重要的兩個城市。此外，我的發現表明，伊本·阿比·謝伊巴聖訓集中法學篇章的先知聖訓的占比相當低，遠遜於克里斯多夫·梅爾歇特（Christopher Melchert）的估計，他認為比例應是整本聖訓集的「約四分之一」，遠遜於哈馬德·朱馬（Ḥamad al-Jumʿa）和穆罕默德·拉赫丹（Muḥammad al Laḥīdān）的六分之一的估計，也遠遜於阿伊莎·馬什比（ʿAysha al-Mashʿabī）的五分之一的結果判定。盡管先知穆罕默德是伊本·阿比·謝伊巴聖訓集的主要權威，我將證明，伊拉克「聖門弟子」主要引用了許多（如果不是大多數的話）完全相同的早期宗教權威的法學觀點，就像伊拉克「推理弟子」一樣，這一發現表明這兩派之間的緊張關係並非源於聖訓學者在法學事務中堅持先知記錄。
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結論
長期以來，人們一直主張早期穆斯林法理體系主要是再傳弟子和後續世世代代學者的成果，這一理論幾乎完全建立在借鑒了早期「推理弟子」的原始教法學派（proto-madhhab）書籍的研究的基礎上，而沒有考慮到「聖門弟子」的早期作品。隨著哈拉爾德·莫茨基對阿卜杜勒·拉扎克的聖訓集的研究、蘇珊·斯佩克托斯基（Susan Spectorsky）對伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）和伊本·拉哈威（Ibn Rāhawayh）的教法學（fiqh）的 研究，以及克里斯多夫·梅爾歇特關於聖訓學者法理體系的文章，這種情況已經開始改變。所有這些有價值的研究都對伊本·阿比·謝伊巴聖訓集避而不談，我在此提出質疑，它是闡明「聖門弟子」的法學思想和方法論的最重要的書籍之一。假定伊本·阿比·謝伊巴並沒有捏造聖訓集中主體部分的敘述，那麼其重要性就是源於事實的，也就是它的所有記錄都可以追溯到2/8世紀，而且與偉大的法學家阿布·優素福（Abū Yūsuf）、穆罕默德·哈桑·謝伊巴尼（Muḥammad b. al-Ḥasan al-Shaybānī）和沙伊（al-Shāiʿī）是同一時代的。
先知聖訓在伊本·阿比·謝伊巴聖訓集的法學章節中起到了多麼重要的作用？雖然先知穆罕默德以第三大最受歡迎的權威姿態展現，但他的出現只占所研究的三本書中8.7%的敘述。盡管先知聖訓在關於天課和固定刑的書中佔有顯著地位，但當涉及到諸如關於齋戒（ʿĪd al-Fiṭr）施捨金的規定之類的話題時，它們的效用是微不足道的，在誣告通姦罪案件中基本不存在任何影響，在談及小偷的手必須被截肢的最小程度時毫無果決。更令人震驚的是，先知權威竟然缺失對離婚法產生影響，因為穆罕默德在有關這一主題的記錄中只出現了3.3%，而且只在有關解除婚約（khulʿ）程式的四個案例中被引用。最後，許多聖訓集中先知聖訓的敘述配備殘缺的傳述世系，這一特點可能有助於解釋聖訓的急劇增長所引發的批評，從伊本·阿比·謝伊巴的老師的時代開始，諸如瓦基（Wakīʿ），伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）和葉亞·賽義德·卡塔恩（Yaḥyā b. Saʿīd al-Qaṭṭān）， 到他的同時代的人，伊本·薩德（Ibn Saʿd），伊本·馬辛（Ibn Maʿīn），伊本·麥迪尼（Ibn al-Madīnī）和伊本·罕百里。
這種法學先知聖訓的缺乏在伊本·阿比·謝伊巴三位最常被引用的老師的傳述文獻中也很明顯。雖然假定伊本·阿比·謝伊巴將他老師所有的敘述都合併收錄在他的聖訓集中是不正確的，但我們起碼多少可以感受到他們為他貢獻了什麼內容。正如我們將看到的，這些老師中的每一位都傳述了一套獨特的從根本上而言是聖門弟子和再傳弟子的記錄。
瓦基·本·賈拉赫（Wakīʿ b. al-Jarrāḥ）的663份記錄占聖訓集法學內容的18%，其中至少提及了60多位早期穆斯林權威的一種觀點。瓦基引用舍比（al-Shaʿbī）的觀點75次，易卜拉欣·納哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）61次，先知穆罕默德59次。阿里（ʿAlī）、歐麥爾（ʿUmar）、哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī）和伊本·馬蘇德（Ibn Masʿūd）分別出現了45、39、31和30次，而伊本·歐麥爾（Ibnʿ Umar）和阿塔（ʿAṭāʾ）各出現了28次。甚至連第三任哈里發奧斯曼（Uthmān）的話也被引用了十幾次，這對於像瓦基這樣出類拔萃的庫法（Kufan）學者來說，是意想不到的。
伊本·阿比·謝伊巴取自哈法斯·吉亞特（Ḥafṣ b. Ghiyāth）和阿卜杜勒·阿拉（ʿAbd al Aʿlā）的敘述與瓦基的文獻有實質性的不同，而且彼此之間也大相徑庭。哈法斯的181份記錄中包含17-23種觀點，分別來自易卜拉欣·納哈伊、舍比、哈桑·巴斯里、歐麥爾和阿里，而其中11%是先知聖訓。相比之下，阿卜杜勒·阿拉的174段敘述中，略多於半數的內容只是祖赫里伊（al-Zuhrī）（48份記錄）和哈桑·巴斯里（45份記錄）的觀點，而伊本·阿比·謝伊巴只從他傳述了一段單個的先知聖訓。哈法斯的傳述世系比阿卜杜勒·阿拉的傳述世系更加多樣化，因為後者幾乎從馬瑪律（Maʿmar）傳述了他所有關於祖赫里伊的記錄，從尤努斯·本·烏拜德（Yūnus b. ʿUbayd）（卒於139/756-757）和希沙姆·達斯塔瓦伊（Hishām al-Dastawāʾī）（卒於153/770或154/771）傳述了他所有關於哈桑的記錄。這段對伊本·阿比·謝伊巴三位老師的傳述文獻的簡要附錄表明，每位「聖門弟子」都為他貢獻了一批獨特的聖門弟子和再傳弟子的記錄，並且只是偶爾為他提供先知聖訓。
通過對伊本·阿比·謝伊巴聖訓集進行分析顯示，「聖門弟子」非常依賴的大多數宗教權威的教導，恰恰正是來自那些「推理弟子」所看重的權威。聖訓集中最常被引用的四人是：哈桑·巴斯里，易卜拉欣·納哈伊，舍比和阿塔-也是約瑟夫·沙赫特在《伊斯蘭法理體系的起源》（The Origins of Muhammadan Jurisprudence）中分析早期法學論文時最常被引用的權威。在「聖門弟子」眼中，最重要的先知弟子是歐麥爾、阿里、伊本·歐麥爾、伊本·馬蘇德和伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās），根據沙赫特的說法，他們對「推理弟子」來說也是最重要的先知弟子。甚至阿布·哈尼法的導師哈馬德·本·阿比·蘇萊曼（Ḥammād b. Abī Sulaymān）慣常出現在伊本·阿比·謝伊巴聖訓集中，偶爾甚至在舒巴·本·哈賈吉（Shuʿba b. al-Ḥajjāj）（卒於160/776）的傳述中也有記載，他是「聖門弟子」中最受尊敬的成員之一。無論人們對這大量記錄的真實性持何種看法，不可否認的是，「聖門弟子」和「推理弟子」在本質上講述了關於穆斯林法理體系起源的相同故事，而且雙方都依賴於大多數相同的早期權威的法學觀點。
「聖門弟子」，或者至少是伊本·阿比·謝伊巴，與「推理弟子」決裂，是因為後者願意對聖門弟子和再傳弟子未曾觸及的一系列問題進行推測，並推翻他們先前判例。由於某些未說明的原因，伊本·阿比·謝伊巴避免傳遞幾乎任何個人的法學觀點，不僅包括來自阿布·哈尼法的觀點，而且來自對聖訓友好的蘇菲揚·赫瓦里（Sufyān al-hawrī），奧扎伊（al-Awzāʿī）和馬利克（Mālik）的觀點。這種對早期2/8世紀宗教權威觀點的開放態度和對後來法學家觀點的抵制是伊本·阿比·謝伊巴和阿卜杜勒·拉扎克之間的微妙差別，後者在他的聖訓集中包含了許多蘇菲揚·赫瓦里的個人觀點。我們似乎在早期的阿巴斯時期，在「聖門弟子」中找出一條分界線，一邊幾乎完全依賴先知、聖門弟子和再傳弟子的法學觀點，另一邊則借鑒這些相同宗教權威的教導，以及少數再傳弟子後期法學家的觀點。這種對聖訓學者的嚴加限制的認知有助於解釋為什麼布哈里（al-Bukhārī）像伊本·阿比·謝伊巴一樣通常在他的聖訓集（Ṣaḥīḥ）中回避再傳弟子後期法學家的教導，相比之下，他的門生提爾密濟（al-Tirmidhī）在他被奉為經典的聖訓集（Jāmiʿ）中包括了赫瓦里、馬利克、沙伊、庫法學者（即阿布·哈尼法和他的門徒）的觀點，甚至伊本·罕百里和伊本·拉哈威的觀點。
更重要的是，我們可以從對伊本·阿比·謝伊巴聖訓集的學術研究中得出結論，對於3/9世紀早期伊拉克的大多數宗教學者來說，先知聖訓在穆斯林法理體系中的作用或權威可能不是一個緊迫的問題，原因很簡單，法學聖訓（legal ḥadīths）的數量（和品質）沒那麼重要，相對於流通中的海量的聖門弟子和再傳弟子的記錄而言，它的效用有限。更確切地說，真正的爭論在於是關於再傳弟子後期法學家是否有權開闢新領域，並且就沒有先前判例存在或挑戰最早幾代虔誠權威所設定的先前判例的主題發表觀點。雖然「推理弟子」是早期權威和少數再傳弟子後期法學家的熱心擁護者，但3/9世紀的「聖門弟子」在再傳弟子後期法學家的權威問題上產生了分歧。
從這個角度來看，我提議，伊本·阿比·謝伊巴是最嚴格的「聖門弟子」的代表，他們在沒有再傳弟子後期法學家的任何實際投入的情況下，討論了一系列廣泛的法學問題，而他同時代的人，伊本·罕百里可能是最成功的聖訓學者，兩邊派系都採納他的觀點，不僅「聖門弟子」接納 罕百里作為再傳弟子後期的法學權威，同時還有一群「推理弟子」欽佩他的觀點。沙伊（以及相當久遠之後的阿布·哈尼法）是最偉大的法學家，對另一部分「聖門弟子」而言他成為了他們心目中的英雄，他們接受了他的個人觀點，並決定不加入新興的罕百里學派或馬利克學派。最後，馬利克（或許是蘇菲揚·赫瓦里或者奧扎伊）似乎是第一位有東西絕對可以提供給每個人的主要的再傳弟子後期法學家：他為「聖門弟子」和「推理弟子」提供了先知、聖門弟子和再傳弟子記錄；他的一系列個人觀點激勵了「推理弟子」中的一群忠誠的核心支持者，創立了以他的名字命名的法學學派。
在4世紀/10世紀的這段時間跨度之內，許多（如果不是大多數的話）「聖門弟子」都融入了正在形成的遜尼派法學學派之一。克里斯多夫·梅爾歇特提出了一些令人信服的理由來解釋為什麼「純粹的傳統主義法理體系」本身難以為繼，理由包括聖訓學者不願「認定法理體系的權威老師」，以及一個人必須記住某一教派數量不切實際的聖訓，才有資格成為這一教派的法學家。我同意梅爾歇特的觀點，即「聖門弟子」苦於「理論薄弱」的處境，但我不認為是沙伊的邏輯推理有著不可抗拒的雅致簡練以至於征服了他們。嚴格的「聖門弟子」，如伊本·阿比·謝伊巴和嚴格程度稍低的伊本·罕百里都信奉法學分歧（ikhtilāf）【矛盾、差別】原則，認為先知、聖門弟子和再傳弟子在法學上具有同等權威。對他們而言，贊同再傳弟子後期的「絕對法學權威」（absolute mujtahid）的理論建構是匪夷所思的，瓦爾·哈拉克（Wael Hallaq）已經表明，這一理論建構是倖存的教義學派的一個關鍵特徵。與前者相反，更具冒險精神的「聖門弟子」，如提爾密濟或泰伯里（al-Ṭabarī），信奉法學分歧原則，但也承認與「推理弟子」所欣賞的相同的再傳弟子後期法學家的法學權威。也許，對後者聖訓學者成員而言，他們也許不可避免地會偏向於某個著名的再傳弟子後期法學家，而許多更為多產的聖訓學者對沙伊的人格和法理體系發展出堅定的忠誠。伊本·阿比·伊哈蒂姆（Ibn Abī Ḥatim）、伊本·胡扎伊馬（Ibn Khuzayma）、阿布·阿巴斯·阿薩姆（Abū al-ʿAbbās al-Aṣamm）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）、達拉庫尼（al-Dāraquṭnī）和哈基姆·納伊薩布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）等人都以自己的方式為擴大沙伊在「聖門弟子」中的聲譽做出了貢獻，這一時期被喬納森·布朗（Jonathan Brown）稱為「漫長的4世紀/10世紀」。對大量未經探索的4世紀/10世紀聖訓文集進行進一步調查研究，應該能夠提供有價值的見解，讓我們了解如此之多有天賦的「聖門弟子」成員為何以及如何加入了沙伊的教法學派，以及為什麼伊本·阿比·謝伊巴的方法論和聖訓集未能捕獲他們的想像力。
這篇文章翻譯自Scott C. Lucas的在線文章「Where are the Legal Ḥadīth? A Study of the Muṣannaf of Ibn Abī Shayba」的部分