缺失的一環：伊斯蘭帝國主義

埃弗拉伊姆·卡什（EFRAIM KARSH）

在有關現代中東的討論中，「帝國」、「帝國主義」和「殖民主義」這些概念僅適用於歐洲列強，以及近來的美國。按照這種觀點，中東只是一個目標客體—一個長期遭受他國侵略性侵佔的受害者。由於自身缺乏內在的、自主發展的動力，其歷史更多地是與西方不幸互動的結果。一些人將這種互動追溯到十字軍東征時期。而另一些人則認為它是 19 世紀漫長歲月（1789–1923 年）裏西方帝國勢力與擴張主義急劇崛起的必然結果。所有人都認為，西方帝國主義是導致中東至今仍飽受地方性頑疾困擾的主要責任人，這一點正如該地區一位資深觀察家近期所著書籍的書名所暗示的那樣：《出了什麼錯？西方影響與穆斯林回應》（What Went Wrong? Western Impact and Muslim Response）。

事實上，中東不僅僅是帝國制度的發源地（比如埃及、亞述、巴比倫、伊朗等等），也是帝國制度精神存續時間遠超歐洲同類其他制度的地方。從先知穆罕默德到奧斯曼帝國，伊斯蘭的歷史始終交織著令人驚異的帝國侵略性的興衰軌跡，同樣重要的是，也始終伴隨著從未平息的帝國主義迷夢。在這漫長的時期中，政治的顯著特徵是一場為爭奪地區霸權（乃至世界霸權）而持續不斷的鬥爭—在這場鬥爭中，主導勢力會試圖征服所有潛在的挑戰者，如果能將其徹底消滅則更為理想。這類帝國主義野心往往在很大程度上難以得逞，因為在對絕對權力的執著追求上，一方面遭遇了同樣強大的分裂與衰退勢力的制衡，另一方面也面臨著強勁外部對手的挑戰。這種妄自尊大的幻想與地方主義、本土民族主義離心力之間的巨大鴻溝，在奧斯曼帝國末期急劇擴大—最終導致了兩個結果：一是奧斯曼帝國做出了災難性決定，加入了第一次世界大戰中戰敗的一方；二是催生了一個帝國主義迷夢—這個迷夢在奧斯曼時代終結後依然存續，至今仍對伊斯蘭世界及中東地區的政治產生著困擾。

誠然，這種歷史發展模式並非中東或伊斯蘭世界所獨有。在世界其他地區，尤其是歐洲，也同樣經歷過帝國強權與帝國主義擴張，而基督教的普世願景其廣度也絲毫不遜於伊斯蘭。然而，基督教世界和伊斯蘭世界在一個根本層面上走上了不同的發展道路。基督教信仰是通過一個極其緩慢且痛苦的過程才征服了一個既有的帝國，其普世主義最初是在純粹的屬靈層面上形成的，這使得它能明確區分神與凱撒（代指世俗權力）。在基督教誕生三個世紀後，當拜占庭皇帝將其奉為鞏固自身帝國主張的工具時，基督教早已建立起一個具有制衡作用的教會機構，該機構對所有信徒的意志與行為擁有持久的權威。相比之下，伊斯蘭的誕生與一個世界帝國的建立有著密不可分的聯繫，其普世主義本質上帶有帝國主義屬性。它並未區分世俗權力與宗教權力，這兩種權力集中於穆罕默德一人之身，他的權威直接源自真主，同時扮演著國家元首與宗教領袖的雙重角色。這使得這位先知能夠以宗教光環為自己的政治野心披上外衣，並將伊斯蘭的能量導入其侵略擴張的工具之中，「因為伊斯蘭內部不存在同等力量的組織機制與之制衡」。2

「我受命要與所有人戰鬥，直到他們說：『除真主外，再無其他神。』」3 先知穆罕默德以這句遺言，概括了他帶給世界的這一信仰所蘊含的普世願景。作為普世宗教，伊斯蘭構想了一種全球性的政治秩序，在這個秩序中，全人類都將生活在穆斯林統治之下，要麼成為信徒，要麼淪為臣民群體。為了實現這一目標，所有自由的、成年的男性穆斯林都有責任進行毫不妥協的「為真主而戰」的鬥爭，即「吉哈德」（聖戰，jihad）。正如 14 世紀的歷史學家和哲學家阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦（Abdel Rahman ibn Khaldun）所寫：「在穆斯林社會中，吉哈德是一項宗教義務，這是因為伊斯蘭使命的普世性以及（通過說服或武力手段）使全人類皈依伊斯蘭的責任。」4

穆罕默德於公元622年從其家鄉麥加逃亡至麥地那後，成為了政治與軍事領袖，而非私人傳教者。他生命的最後十年致力於通過征戰統一阿拉伯半島。事實上，事實上，他在遷徙至麥地那後不久便提出了吉哈德概念，以此吸引當地追隨者襲擊麥加商隊。如果不是猝然離世，他很可能已將統治範圍擴張至半島之外。

在穆罕默德在麥地那時期所接受的古蘭經啟示中，充滿了歌頌聖戰美德的經文，而與這位先知相關的無數聖訓（穆罕默德言行錄）也是如此。那些投身於這一神聖事業的人，將在今世和來世都得到豐厚的獎賞，他們將在綠蔭常駐的樂園中居住，有純潔的女子相伴左右。因此，為進行聖戰而犧牲的人不應被哀悼：「真主確已用樂園換取信士們的生命和財產。他們為主道而戰鬥；他們或殺敵，或被殺。這是真實的應許…誰比真主更能踐約呢？故你們當為自己與真主所締的契約而高興。那正是偉大的成功。」5

但這一教義的吸引力並非僅存在於來世層面。通過禁止「烏瑪」（穆斯林共同體，信眾內部，Ummah）的爭鬥與劫掠，穆罕默德剝奪了阿拉伯部落傳統的生計來源。有那麼一段時間，這位先知可以依靠從非穆斯林那裏獲取的戰利品，來替代失去的戰爭劫掠所得，這正是他從未刻意勸化所有尋求融入其「伊斯蘭和平體系」的部落的原因。然而，鑒於他對伊斯蘭至高無上的信念及其廣泛傳播該宗教的堅定承諾，他幾乎不可能拒絕那些渴望皈依者的訴求。當整個阿拉伯地區都成為穆斯林的領地後，就必須為阿拉伯部落的擴張性力量尋找新的財富來源與替代出路，而這片土地，便是新月沃地與黎凡特地區。

穆罕默德去世後的十二年內，一個以伊斯蘭為旗幟的中東帝國已然崛起，其疆域西起伊朗、東至埃及，北達敘利亞北部、南抵也門。到公元 8 世紀早期，穆斯林的勢力範圍已大幅擴張，延伸至中亞及印度次大陸的大部分地區，他們包圍了拜占庭帝國的首都君士坦丁堡，並征服了北非與西班牙地區。倘若 732 年他們沒有在法國中西部那場著名的普瓦捷戰役中受阻，很可能已深入歐洲北部腹地。

盡管在穆罕默德之後的幾代人中，教派主義和內戰使穆斯林世界陷入分裂，但伊斯蘭的核心動力依舊是擴張性的。短命的倭馬亞王朝（公元 661–750 年）被表面上更為虔誠的阿拔斯王朝哈里發所取代，後者願意接納非阿拉伯人，這鞏固了伊斯蘭對其廣袤領土的掌控。阿拔斯王朝從其帝國首都巴格達進行統治，雖權威日漸衰落，卻一直延續到 1258 年蒙古入侵之時。他們最強大的繼承者將在安納托利亞地區崛起，那便是 14 世紀中葉入侵歐洲的奧斯曼土耳其人，他們於 1453 年征服了君士坦丁堡，摧毀了拜占庭帝國，並宣稱對幾乎整個巴爾幹半島及東地中海地區擁有主權。

與他們的阿拉伯前輩一樣，奧斯曼也是以聖戰的名義積極擴張的帝國。到 16 世紀初，他們已從馬穆魯克人手中征服了敘利亞和埃及。馬穆魯克人是強大的奴隸兵，他們曾抵禦了蒙古人的入侵並摧毀了十字軍的王國。到 17 世紀中葉，他們似乎即將席捲基督教世界，但最終在 1683 年 9 月 11 日於維也納城門處的激烈戰鬥中被擊退。盡管到 18 世紀初奧斯曼帝國已處於守勢，但這個被人們稱為「歐洲病夫」的帝國仍又延續了 200 年。在第一次世界大戰中被勝利的歐洲列強擊敗，再加上穆斯塔法·凱末爾·阿塔圖爾克（Mustafa Kemal Atatürk，現代土耳其民族主義之父）的貢獻，最終徹底終結了奧斯曼帝國的統治以及伊斯蘭達多個世紀的帝國影響力。

對於伊斯蘭史學家而言，穆斯林帝國的編年史展現了一種為真主事業而閃耀的宗教熱忱與無私奉獻的典範。而許多西方史學家則傾向於驚歎於伊斯蘭政權所展現出的複雜與寬容，稱讚哈里發們對藝術和科學的推崇，以及他們對各民族與宗教少數群體表面上的包容態度。這兩種觀點都有一定道理，但都未能捕捉到穆罕默德所開啟的、不斷擴張的烏瑪背後那些更深層且往往更為冷酷的動因。對於一代又一代的伊斯蘭統治者來說，帝國統治並非由普世性的宗教原則所決定，而是源於其先知的征服願景，以及他號召人們去戰鬥、去征服非信徒的訓令。

伊斯蘭的世俗目標或許與其道德及精神要求相衝突，這一點從哈里發政權建立之初便顯而易見。盡管倭馬亞王朝的君主們將他們不斷進行的擴張戰爭描述為「為真主而進行的聖戰」，但這在很大程度上只是一種偽裝，掩蓋著日益世俗化且專制的統治。他們對伊斯蘭教規和道德準則態度鬆懈，據傳還專門設定飲酒日—這是先知明確禁止的行為—並且毫不避諱地在酒肉之友和歌女面前赤身露體。

747 年至 749 年阿拔斯王朝發動的政變旨在恢復伊斯蘭正統習俗，革除其前任（倭馬亞王朝）違背教義的行徑；但與倭馬亞人一樣，阿拔斯人自身首先且最重要的身份仍是帝國君主。對阿拔斯王朝而言，伊斯蘭只是鞏固其統治權和享受征服成果的工具。他們只是在符合自身需求的前提下遵守沙里亞法（新興宗教法，伊斯蘭教法，shari’a）的規定，並且像倭馬亞王朝那樣沉溺於酗酒、歌女和放縱性行為等敗壞聲譽的惡習之中。

對於阿拔斯王朝來說，物質上的奢華尤為重要。達烏德·伊本·阿里（Dawud ibn Ali）在其侄子加冕成為首位阿拔斯王朝哈里發之際，曾宣稱：「我們起義並非為了積攢金銀財富。」6 但正是王室宮廷日益壯大的排場，才成為了阿拔斯王朝威望的支撐。哈里發餐桌上的鑲有寶石的餐具、宮殿的鍍金窗簾、裝飾在皇家庭院中的金色樹木和紅寶石眼睛的金色大象等，這些奢華的財物僅是見證其揮霍無度的少數例證。

此外，帝國的財富集中在少數人手中，卻以犧牲多數人的利益為代價。盡管哈里發可能會因為一位受寵的詩人吟誦幾行詩就賞賜數千迪拉姆（古代伊斯蘭世界貨幣單位，dirhams），但巴格達的普通勞工每月帶回家的收入僅有一兩迪拉姆。至於帝國那些更偏遠地區的臣民，哈里發們對讓他們皈依宗教毫無興趣，反而更願意殖民他們的土地、侵佔他們的財富與勞動力。直到伊斯蘭帝國的第三個世紀，這些人口中的大多數才開始信奉其帝國主人所奉行的宗教，而這一過程是從底層發起的、自下而上的運動—非阿拉伯人試圖擺脫向其統治者貢稅負擔，並消除阻礙他們進步的社會障礙。更糟糕的是，帝國都城對各省的資源進行掠奪，這種做法自穆罕默德時代便已開始，在阿拔斯王朝時期達到頂峰。再加上政府對邊境地區的控制日漸薄弱，這種無恥的掠奪行徑在整個帝國引發了無數次叛亂。

事實上，中央與地方之間的緊張關係，早已成為伊斯蘭帝國統治歷程的顯著特徵。即便在早期的倭馬亞王朝時期，該帝國的疆域也已擴張到難以維繫的地步，這在很大程度上是由於通信與管控手段的不足。到了阿拔斯王朝時期，越來越多的省份落入地方王朝的掌控之中。由於缺乏強有力的中央核心，帝國逐漸淪為一系列實體的鬆散集合，唯一能將它們維繫在一起的，只有語言與宗教這兩大主導性紐帶。盡管奧斯曼人曾暫時扭轉了這一趨勢，但他們自身的帝國野心最終也因內部的分裂而受挫。

在伊斯蘭帝國漫長的歷史中，妄自尊大的幻想與地方主義的離心力之間的巨大鴻溝，一次又一次地通過武力得以彌合化解，這使得暴力成為伊斯蘭政治文化中的關鍵要素。穆罕默德一去世，他的繼任者阿布·伯克爾（Abu Bakr）就不得不鎮壓阿拉伯各部落中廣泛爆發的叛亂。23 年後，伊斯蘭烏瑪的領袖、哈里發烏薩曼·伊本·阿法恩（Uthman ibn Affan）被心懷不滿的叛亂分子殺害；他的繼任者阿里·伊本·阿比·塔利布（Ali ibn Abi Talib）在其統治的大部分時間裏都面臨著武裝叛亂的挑戰，其中最突出的是敘利亞總督穆阿維葉·伊本·阿布·蘇富揚（Mu’awiya ibn Abi Sufian）發起的叛亂，— 阿里遇刺後，穆阿維葉建立了倭馬亞王朝。穆阿維葉的繼任者們主要依靠武力才得以保住政權，並且在其大部分統治時期，都在忙於阻止或平息帝國各個偏遠地區的叛亂。在阿拔斯王朝漫長的統治歲月裏，情況亦是如此。

西方學者常將奧斯曼帝國視為早期（帝國）模式的例外。事實上，奧斯曼人對待其龐大的非穆斯林屬民確實相對溫和，但這有一個前提，即這些非穆斯林必須默認自己在伊斯蘭社會秩序中法律與制度層面的低等地位。然而，當這些群體膽敢質疑自身的從屬地位，更不用說試圖掙脫奧斯曼帝國的枷鎖時，他們便會遭到殘酷鎮壓。在拿破崙征服中東至第一次世界大戰的約一個世紀裏，為應對歐洲屬民的民族主義訴求，奧斯曼帝國展開了一場血腥屠殺。19 世紀 20 年代的希臘獨立戰爭、1848 年的多瑙河地區起義及隨之爆發的克里米亞戰爭、19 世紀 70 年代的巴爾幹危機、1897 年的希土戰爭—所有這些事件都痛苦地印證了反抗伊斯蘭帝國統治所付出的代價。

這種暴力行為並不僅限於奧斯曼帝國的歐洲地區。土耳其的亞非省份雖遠未受到民族主義思潮的深度影響，卻也淪為混亂與毀滅的現場。在 19 世紀初，奧斯曼軍隊或其代理人曾對美索不達米亞和黎凡特地區的瓦哈比派起義採取武力鎮壓行動，也曾應對 19 世紀 40 年代黎巴嫩的內亂（最終釀成了 1860 年黎巴嫩山與大馬士革的大屠殺），此外，還多次鎮壓一系列庫爾德人叛亂。針對 19 世紀 90 年代亞美尼亞人的民族覺醒，君士坦丁堡殺害了數萬人—這預示了亞美尼亞人在第一次世界大戰期間將遭遇的恐怖浩劫。

伊斯蘭帝國統治史留下的遺產，在當今伊斯蘭世界中不難察覺。武力即便不是中東地區政治話語權的唯一工具，也依然是主要工具。縱觀該地區，獨裁領導者仍淩駕於政治機構之上，公民身份在很大程度上等同於順從；權力往往集中在少數壓迫性群體手中；宗教、種族與部落衝突層出不窮；而各國統治者最首要的關切，便是維護自身的統治地位。

在國內層面，這些形勢造就了世界上最不自由的政體。政治異見遭到鎮壓，種族與宗教分歧通過內訌和殺戮得以解決。在諸多實例中，僅需提及以下幾例便足以說明：20 世紀 80 年代初敘利亞對其 2 萬名穆斯林活動人士的屠殺，2003 年戰爭前伊拉克對什葉派和庫爾德社群的殘酷對待，以及當下蘇丹政府及其盟友民兵在達爾富爾實施的種族滅絕行動。至於中東地區的外交政策，同樣是通過粗暴的武力手段推行的，其形式從恐怖主義、顛覆活動到公然的侵略行徑不等，相關例子不勝枚舉且眾所周知，在此無需贅述。

正如基督教世界在將宗教普世主義與政治帝國主義結合方面慢於伊斯蘭世界，它在摒棄這兩種觀念方面則進展更快。到了 18 世紀，西方已經摒棄了宗教救世論。除了在第三帝國時期之外，到 20 世紀中葉，西方也已經放棄了帝國野心。而伊斯蘭至今仍保留著其帝國主義的野心。

盡管最後那個龐大的穆斯林帝國已不復存在，哈里發制度也已荒廢，但區域性與全球性主宰的迷夢卻始終鮮活存在。著名的荷蘭歷史學家約翰內斯·克拉默斯（Johannes Kramers，於1951年去世）曾指出，在中世紀的伊斯蘭世界中，從來不存在真正的國家，有的只是規模或大小不一的帝國，唯一的政治統一體是意識形態層面卻極具影響力的伊斯蘭之「家」（達爾·伊斯蘭）概念—即所有穆斯林共同的「家園」。8 這一觀察結論同樣適用於第一次世界大戰後的時期，泛伊斯蘭主義與泛阿拉伯主義這兩種競爭性學說，試圖通過主張以統一區域秩序取代當前基於領土國家的中東體系，來填補奧斯曼帝國崩潰後留下的真空。盡管泛伊斯蘭主義將這種發展視為建立穆斯林主導世界秩序的序曲，但泛阿拉伯主義者則滿足於一個更「適度」的帝國—涵蓋整個或大部分中東地區（例如與之相關的「大敘利亞」意識形態就強調新月沃地大部分地區領土與歷史的不可分割性）。

昔日的歐洲列強帝國大體是海外實體，在主人與臣民之間劃清了分界線。相比之下，伊斯蘭帝國則是陸地體系，通過大規模殖民與同化，統治階級與被統治階級之間的界限日益模糊。隨著歐洲帝國的消亡，歷史出現了明顯斷裂：曾經的臣屬民族發展出了獨特類型的國家民族主義，不論是印度、巴基斯坦、尼日利亞、阿根廷等皆是如此。相反，中東阿拉伯語使用者們在二十世紀大部分時間裏被灌輸的思想是—自視為「一個阿拉伯民族」或「普世性」「伊斯蘭烏瑪」（民族共同體）的成員，而非其特定民族國家的愛國者。

「阿拉伯民族主義」（卡烏米亞，民族、社群，qawmiya）這一術語實屬用詞不當。它並非真正意義上的民族運動或理想，而是赤裸裸的帝國主義的美化代稱。在 20 世紀 20 年代和 30 年代之前，中東阿拉伯語族群中根本不存在所謂的「阿拉伯主義」意識—直到這個時期，阿拉伯人才開始被灌輸他們同屬一個民族的概念。他們此前始終自視為奧斯曼蘇丹—哈里發的臣民（因其作為全球穆斯林共同體宗教與世俗領袖的身份），對少數秘密阿拉伯社團的民族主義呼籲置之不理，並在第一次世界大戰期間為其宗主戰鬥到了最後時刻。

如果一個民族是由具有共同血統、語言、文化、傳統和歷史等特徵的一群人組成的，那麼民族主義就是這樣一個群體對於在他們視為自己遺產的特定領土內實現自主決定的渴望。在中東多樣化阿拉伯語人口之間的唯一共同點—廣泛共用的語言和宗教—其實是早期伊斯蘭帝國時代的產物。但這些共同因素並未產生普遍的阿拉伯團結意識，更不用說深厚的歷史認同、命運認同或對祖居故土的依戀了。即便在從倭馬亞到奧斯曼的普世伊斯蘭帝國時期，中東講阿拉伯語的民眾也沒有團結起來，也沒有將自己視為一個單一的民族：各個王國和帝國都在爭奪地區的主導權，或者與其他文化並行發展，而這些文化在形式上都處於同一帝國的統治之下。用美國學者希沙姆·沙拉比（Hisham Sharabi）的話來說：「自公元七、八世紀伊斯蘭短暫擴張並整合成穆斯林帝國以來，阿拉伯世界就再未構成過單一政治實體。」10

這使得表面世俗的泛阿拉伯主義教義在其精神特質、世界觀以及（盡管範圍較為有限）帝國主義願景方面，實質上仍帶有伊斯蘭色彩。以至於公開宣稱世俗主義的復興黨（巴塔什黨）竟在敘利亞和伊拉克憲法中引入宗教條款—特別是規定國家元首必須為穆斯林。而巴塔什派的敘利亞和伊拉克總統哈菲茲·阿薩德（1970—2000 年在位）和薩達姆·侯賽因（1979—2003 年在位）則竭力彰顯自己的宗教身份，除其他舉措外，更將伊斯蘭的戰鬥口號「真主更大」（Allahu Akbar）銘刻於伊拉克國旗之上，以此來彰顯自己的宗教立場。正如伊拉克長期總理、早期泛阿拉伯主義的堅定擁護者努里·賽義德（1958 年去世）所說：「盡管阿拉伯人天生熱愛自己的故土，但他們的民族主義並不受地域限制。這是一種恢復早期哈里發時期那種寬容的宏大文明的渴望。」11

同樣，阿拉伯語就像英語、西班牙語和法語等其他帝國性語言一樣，已被那些與之毫無共同之處的前殖民地居民廣泛吸收。正如二十世紀期間最具影響力的泛阿拉伯主義宣導者托馬斯·E·勞倫斯（即，「阿拉伯的勞倫斯」）在其晚年所承認的那樣：「阿拉伯民族的統一是瘋子的想法—至少可能這個世紀或下個世紀都難以實現。而英語世界的統一倒是更可類比的情形。」12

奧斯曼帝國的阿拉伯語地區也沒有經歷類似於 18 世紀末引發現代西方民族主義發展的世俗化進程。一個半世紀之後，在第一次世界大戰之後，當舊的歐洲帝國紛紛瓦解時，各個獨立的民族國家得以填補這一空缺。然而，當奧斯曼帝國崩潰時，其各個組成部分仍然固守其舊有的二元方式思考問題方式—方面是忠於氏族、部落、村莊、城鎮、宗教派別或少數民族的錯綜複雜的地方忠誠網路；另一方面，則是對遙遠的奧斯曼—蘇丹（作為世界穆斯林社區的世俗和宗教領袖）的順從—而其如今已成為一個空缺的職位。

在這種錯綜複雜的地方主義割據中，一些雄心勃勃的領導者登場了，企圖從阿拉伯語世界多樣化且分裂的部落中創建新的區域帝國，並揮舞著關於「阿拉伯民族主義」的新西方辭令。然而，這種局面存在的問題在於：阿拉伯語系世界的極度多樣性和分裂性，使得其各不相同的社會更傾向於地方愛國主義而非統一的區域秩序。但阿拉伯統治者和伊斯蘭主義理論家並未允許這種傾向自然發展成現代國家民族主義，而是系統性地讓民眾相信：各自國家的獨立存在只是暫時的異常現象，會在短期內得到糾正。

其結果造成了劇烈的不和諧，這種不和諧一直困擾著中東和伊斯蘭世界直至21 世紀。這種不和諧存在於國家民族主義的現實層面與被包裝成一個統一的「阿拉伯國家」或全球「伊斯蘭烏瑪」的帝國迷夢之間。

NOTES

1. Bernard Lewis, What Went Wrong? Western Impact and Muslim Responses, New York, 2001. Written a few years before 9/11 but published in its immediate wake, the book failed to anticipate the attacks, or for that matter any anti-Western terror offensive, yet somehow came to be seen as explaining the general social and cultural background of this momentous event. Lewis amplified this reactive perception of Middle Eastern history in a later article: ‘Freedom and Justice in the Modern Middle East’, Foreign Affairs (May–June 2005), pp.36–51. For this standard version see also: George Antonius, The Arab Awakening, London, 1938; Arnold Toynbee, ‘The Present Situation in Palestine’, International Affairs (January 1931), p. 40; George Kirk, A Short History of the Middle East: From the Rise of Islam to Modern Times, New York, 1963, chapter 5; Roger Owen, State, Power, and Politics in the Making of the Modern Middle East, London, 1992, especially chapters 1, 4; Edward W. Said, Orientalism: Western Conceptions of the Orient, London, 1995.

2. Hamilton A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, London, 1962, pp. 38–39.

3. Muhammad ibn Umar al-Waqidi, Kitab al-Maghazi, London, 1966, Vol. 3, p. 1113.

4. Abdel Rahman ibn Muhammad ibn Khaldun, Kitab al-Ibar wa-Diwan al-Mubtada wa-l Khabar, Beirut, 1961, Vol. 1, p. 408.

5. Sura 9.111. See also sura 2.154, 195, 218; 3.157–3.158, 169; 4.56–4.57, 74–77, 94–95; 8.72; 9.14, 36, 68, 72–73, 83–84, 88–89; 19.72–19.74.

6. Muhammad ibn Jarir al-Tabari, Tarikh al-Rusul wa-l-Muluk, Cairo, 1966, Vol. 7, p. 426.

7. From the reign of Peter the Great (1672–1725) to the Bolshevik Revolution of 1917, Russia considered itself a European great power and played a key role in Europe’s interactions with the Ottoman Empire. During the communist era (1917–1991), especially the Cold War years, the Soviet Union was removed from the West by an unbridgeable ideological opposition and hence is not treated here as part of ‘Western imperialism’.

8. Gibb, Studies, p. 22.

9. The only partial exceptions to this rule were the Russian and the Austro-Hungarian empires.

10. Hisham Sharabi, Nationalism and Revolution in the Arab World, New York, 1966, p. 7.

11. General Nuri Said, Arab Independence and Unity: A Note on the Arab Cause with Particular Reference to Palestine, and Suggestions for a Permanent Settlement to which are attached Texts of all the Relevant Documents, Baghdad, 1943, p. 8.

12. T.E. Lawrence to His Biographers Robert Graves and Liddell Hart, London, 1963, p. 101.

這篇文章翻譯自EFRAIM KARSH的在線文章「The Missing Piece: Islamic Imperialism」

https://www.researchgate.net/publication/233014026_The_Missing_Piece_Islamic_Imperialism