伊斯蘭教法：過去與現在

結語

在長達一千多年的時間裡，直至 19 世紀，伊斯蘭教法一直代表著一套複雜的社會、經濟、道德、教育、知識及文化實踐體系。它並非僅與法律相關，而是深深地滲透到社會結構之中，以至於任何統治者都無法想像，在很大程度上不遵循伊斯蘭教法秩序規定的情況下，能夠有效統治民眾。涉及相互抵制、相互促進且相互影響的機構、群體與流程，其不僅體現在司法程式中，也同樣體現在著述、研究、教學與文獻記錄等活動中。它既體現在政治代表制度、反抗政治壓迫及其他濫用權力行為的策略中，也體現在融入道德準則與世界觀的文化範疇裡。伊斯蘭教法存在並運行於一個具有深厚道德基礎的社群之中，且視此為理所當然—因為一個不言而喻的事實是，伊斯蘭教法本身的構建，便是基於其受眾與踐行者始終是道德社群及具有道德根基的個體這一前提。

伊斯蘭教法還涉及一套複雜而精深的知識體系。在這一體系中，法學家及法律界人士同時也是教育者與思想家：一方面，他們兼具歷史學家、神秘主義者、神學家、邏輯學家、文人及詩人等多重身份；另一方面，他們推動構建了一套多層次的關係網絡—這套網路有時會塑造政治真理與意識形態，有時則會以其自身所秉持的真理來對抗權力。伊斯蘭教法還對農業經濟與商業經濟進行規範，而這些經濟形態正是維繫各社會階層物質生活與文化生活的載體，覆蓋了社會「階級」與階層的全部範疇。它植根於堅實的神學基礎，這一基礎深刻影響並引導著民眾的世界觀，而民眾的內在精神生活及其人際關係，都在日常生活中與該教法息息相關。事實上，這一神學基礎既包含世俗層面的神秘主義思想、深奧的泛神論理念，也涵蓋理性主義哲學觀點，從而使得伊斯蘭教法與其所處並共存的更廣闊的精神體系及知識體系之間，形成了複雜的關聯。彼時的伊斯蘭教法，不僅是一套司法體系與法律學說（其職能在於規範社會關係、解決並調解糾紛），更是一種無處不在的系統性實踐。它以多種方式—包括縱向與橫向、結構性與線性、經濟與社會、道德與倫理、知識與精神、認知與文化、文本與詩意等（諸如此類，不勝枚舉）—從結構上、有機地與周遭世界緊密相連。伊斯蘭教法既是一套信仰體系與知識探索範疇，同樣也是一種生活方式與世界觀；二者對它而言，分量同等重要。

盡管從文本闡釋與技術表述層面來看，伊斯蘭教法必然帶有精英化色彩，但除此之外，其極少再有其他精英化特徵。正如我們在本書的前幾章中所看到的，伊斯蘭教法最初是在其所要服務的社會秩序內部逐步發展起來的，其倫理與道德根基也源自這一社會秩序。伊斯蘭教法的從業者來自社會各個階層（尤其是中下層階級），並在社群公共空間中開展工作、履行職能。卡迪（法官，qadi）的法庭、學者的講堂以及穆夫提（教法闡釋者，mufti）的集會，通常會在清真寺的庭院內舉行；若情況特殊，則會設於集市或私人住宅中。這些場所還承擔著多種其他社會及宗教社群功能，這一事實有力地表明，法律領域與社群領域的交融，正是該教法所具有的平民性與社群性的顯著特徵。法律知識的傳播亦是如此—正如我們所見，法律知識在整個社會範圍內廣泛普及，且完全免費。在很大程度上（且與蘇菲主義一道），伊斯蘭教法界定了文化知識的範疇。它與地方習俗、倫理規範及經濟文化實踐深度融合，構成了一套包羅萬象的社會價值觀體系。

伊斯蘭實體教法為社會道德提供了導向與方法，但總體而言，它並未以強制方式將自身強加於社會道德之上。由於法官本身便是其所處社會與道德環境的直接產物，其職能屬性決定了他成為這樣一種媒介：所謂的法律通過他進行調和，進而服務於實現社會和諧的迫切需求。從程式層面來看，法庭的運作同樣依託於前資本主義時期、非官僚體制下的道德完整性社會建構，而這種建構直接源自社會實踐的地方場域。如果缺乏對當地道德價值觀、習俗及社會關係的了解，見證制度便會失去意義。沒有這類知識，證詞本身的可信度—這一法律程式的核心支柱—既無法得到檢驗，也無法得到證明。正直與誠信本身是證言的基礎，同時也是個人在社會關係中投入的道德資本。如果未能通過相關檢驗，個人便會喪失社會地位以及隨之而來的各項特權。因此，社群所秉持的榮譽、羞恥、正直及社會宗教美德等價值觀，融入並交織於法律實踐及法律的規範性條款之中。

此外，法律多元主義—作為伊斯蘭教法的一個普遍且根本的特徵—不僅體現出強烈的司法相對主義傾向，還與法典化精神形成鮮明對比。法典化是另一種實現法律同質化的現代手段，而法律的同質化最終會導致受治群體的同質化。再者，伊斯蘭教法的實體教法並非僅僅是對真主旨意的機械性、解釋性體現。它還是一個深植於社會的體系、一種機制與一個過程，而這一切都是社會秩序為自身所創設的。

從這一視角來看，宗教法的運作具備雙重職能：其一，它構建了一套知識上層建築，從文化層面將自身置於能從概念上界定伊斯蘭的更宏大傳統框架內，從而使其一方面成為形而上學與神學之間的理論紐帶，另一方面又成為形而上學、神學與社會及物質世界之間的理論紐帶；其二，它明確致力於將法律規範融入特定的社會與道德秩序之中，而實現這一融入的主要方式是調和，而非強制推行。因此，穆斯林的裁判過程從未脫離糾紛當事人所處的社會環境，它宣導的是一種體現分配正義的道德邏輯，而非「贏家通吃」的邏輯。要讓當事人恢復到他們在進入法律程式前享有的社會角色，就需要進行道德層面的妥協，使雙方都能保留部分利益。 維護社會秩序的前提，既需要有法庭的存在，也需要有一套靈活的法律—這套法律能敏銳地契合社會與經濟分野的體系。因為盡管分野（包括階級差異及其他特權）始終存在，但道德是每個人都擁有的東西，事實上，也是每個人都享有的權利。

此外，在實踐層面，宗教法律既未構成一套規定「必須做什麼」的絕對化準則，也並未致力於改造現實、管理或控制社會。將「控制」與「管理」的職能歸之於這一法律，是一種典型的現代誤解，是將我們眼中「法律作為國家主義的社會工程與強制工具」這一觀念進行的回溯性投射。這種誤解或許可以解釋，為何長期以來現代學術界始終堅稱，自公元 9 世紀初起，「伊斯蘭法律」便與社會及政治現實「分道揚鑣」，僅在家庭法領域（顯然還有宗教禮儀領域）保留了關聯。而學術界所認為的「分道揚鑣」，實際上是這樣一種狀態：法律體系為習俗與社會道德的能動性發揮提供了調和空間。在這種情形下，法律的靈活性與適應性並未被視為具有建設性的價值，反而被解讀為低效、軟弱與衰落的信號。因此，將伊斯蘭教法及其所謂的法律與我們在現代世界中所理解和實踐的法律相等同，就是一種錯誤的做法。

伊斯蘭教法是一個闡釋教義的過程，是一種智識層面的探索活動—旨在理解與特定案件相關的所有可能的推理及解釋方式。其中，首要重要的並非具體案件本身，而是統領某類相似案件的基本原則。總的來說，具體案件更多是起闡釋作用，而非規範性作用。因此，個人見解並不構成法律—其含義有別於我們如今對現代法典、法規或「判例法」的理解；穆斯林法學家也絕非意在以任何形式實現「宣示主權者意志所產生的法律效力」。他們所闡釋的法律是一項兼具解釋性與啟發性的事業，而非「由某一主管權威所規定的一套行為準則體系」¹。它也不是「國家最高權力意志的莊嚴表達」²，因為正如我們反復強調的，最初根本不存在這樣的「國家」。宗教法是民間學者的智識成果—法學家們的權威主張主要基於其學識、法律知識以及宗教與道德方面的崇高聲望的考量。從現代詞義來看，它不具備政治性，也不涉及強制力或國家權力。法學家均為平民，因此既不統領軍隊，也不掌控武裝。此外，伊斯蘭教法不受立法變動的影響（而現代國家的法律往往反映統治階級的利益）。盡管具備穩定性，卻無僵化之弊，伊斯蘭教法宛如一座堅不可摧的堡壘；在這座堡壘中，法治狀況與其備受推崇的現代版本相比，亦毫不遜色。

此外，伊斯蘭教法並非抽象概念，也並非對「所有人」一視同仁。因為在其視野中，個體並非某一籠統群體中毫無差別的成員，並非在象徵「盲目正義」的司法裁決面前享有完全平等的地位。每一個體與每一種情形都被視為獨一無二的，需要結合具體處境進行「伊智提哈德」（獨立推理，ijtihad）。這也解釋了為何伊斯蘭從不認同「盲目的正義」這一理念，因為該理念會讓富人與權貴得以與窮人與弱者處於同等地位。而在伊斯蘭教法體系中，窮人與弱者必須得到保護，他們的不利處境在伊斯蘭教法法庭中會轉化為一種有利條件。這在一定程度上解釋了為何無需像現代法律條文那樣直白陳述法則。相反，這法律是一個持續更新的獨立推理過程。它試圖從具體生活情境中提煉原則，要求法學家在人類存在的特定時刻做出正確抉擇。即便在其最為詳盡全面的闡述中，伊斯蘭法律也主要是一份法學指引—它指導法官及所有一線法律從業者在裁決具體情形時，充分考量其中涉及的獨特事實。作為一種完全可實現且已實現的世俗經驗，伊斯蘭法律並不會自動完整地呈現在社會中，除非其原則與社會現實相融合，且某一具體案件中所涉及的無數社會、道德、物質及其他各類人際關係的互動形成完整閉環。換言之，伊斯蘭法律並非存在於法學家的典籍之中，而是在複雜社會環境下，對規則進行靈活且審慎適用後產生的結果。因此，要了解何為伊斯蘭法律，就需了解過去真實的穆斯林社會是如何踐行它的；但可以肯定的是，它絕不僅僅是法學家典籍中那些抽象化的法律條文。

前文對伊斯蘭法律的描述（盡管可能並不完整），揭示了一個在很大程度上已然消逝的複雜現實。在過去約兩個世紀裡，伊斯蘭教法已從一種世俗制度與文化形態，轉變為一種文本存在—即一套完全剝離了其社會與社會學處境（不妨說，是剝離了其生存環境）的文本體系。此外，這種文本存在還捲入了一種其前現代形態從未經歷過的政治博弈。也就是說，伊斯蘭教法留存下來的殘餘部分（即其處境化形態），正以獨特的現代方式發揮作用；以至於這部分殘餘無論在實質內容還是功能層面，都與其歷史上的任何形態大相徑庭，形同異質。

這種深刻變革，是伊斯蘭教法與現代性催生且同時定義了現代性的最重要、最具影響力的制度—即國家—之間相互碰撞的結果。從概念、制度與歷史維度來看，國家與伊斯蘭教法陷入了持續衝突：起初二者在矛盾狀態下共存，但國家很快便成功將其徹底取代。在這場爭奪法律主導權的較量所產生的具體影響中，包括伊斯蘭教法制度結構的衰敗與最終瓦解（這其中涵蓋了其擁有獨立財政的院校），以及曾為穆斯林法學家提供機遇、使其作為「專業」群體開展工作並發展壯大的法律環境與文化的消亡。如今回顧，這場瓦解（事後看來是不可避免且在意料之中的）最終導致該群體徹底消失，催生了全新的法律概念，簡而言之，還促成了新的法律與文化體系的崛起。伊斯蘭教法的管轄範疇，淪為不過是源自國家權力意志的制定法。這一變革，體現在且代表於一個複雜過程之中，該過程幾乎作用於各個層面，貫穿於「現代國家的締造者與輸出者」（即殖民主義現代歐洲）與全球穆斯林（及其他）社會之間的不平等關係。在推動這一變革的諸多力量中，包括中央集權化、法典化（取該詞最廣義含義）、官僚化、同質化，以及為確保全面服從而推行的無孔不入的軍事化，而這些實際上都是現代國家專案的支柱。

正如我們所見，伊斯蘭教法的「處境化」最早發生在英屬印度—也就是說，在那裡，伊斯蘭教法通過法典化這一概念性舉措被固化為文本。處於直接殖民統治下的英屬印度，比奧斯曼帝國更清晰地展現出粗暴且赤裸裸的權力所帶來的過程與影響；盡管奧斯曼帝國在各個方面受到現代性主導的衝擊，絲毫不亞於其他任何直接被殖民的地區。英屬印度的這一實踐（奧斯曼帝國的實踐也同樣如此），在殖民主義者闡釋、認知與管控伊斯蘭的過程中，發揮了直接作用。將複雜的伊斯蘭法律與社會實踐簡化為固定文本，這一規模宏大的舉措，催生了一種理解印度及穆斯林世界其他地區的新方式。這種理解方式的核心，是一種普遍觀念：研究伊斯蘭及其歷史，就是研究文本，而非研究其社會、社會實踐或社會秩序。因此，伊斯蘭教法的處境化，幾乎切斷了它與自身人類學及社會學法律歷史的所有關聯 — 這很類似在歐洲人的歷史想像中，將某些歷史時期歸入「黑暗時代」或中世紀的做法。

一旦伊斯蘭教法的處境化形態碾壓了其人類學歷史根基，伊斯蘭教法的本質內涵即便未被徹底改變，也遭到了嚴重削弱—它失去了對「實踐中的伊斯蘭教法」及其在一套「生態化」制衡體系內運作狀況進行真正評估所需的內容與專業性支撐。其結果是，伊斯蘭教法此前所具有的大部分現實意義也隨之喪失。承襲了殖民國家體制遺產的新一代民族主義精英，積極推動伊斯蘭教法與自身人類學歷史根基的割裂。而處境化這一做法，恰好為民族國家的社會工程專案提供了極大助力。³

我此前已指出，處境化的伊斯蘭教法還捲入了一個全新的政治領域—這是其前現代形態從未涉足過的領域。換言之，「割裂」的過程與「遺存部分」（即處境化的伊斯蘭教法體系）被移植到「新環境」的過程，幾乎完全同步。這場變革因而呈現出雙重面向：通過處境化導致法學層面的僵化，通過移植引發政治層面的泛化。前現代伊斯蘭法律主要在王朝統治體系之外運作，而處境化且經移植的伊斯蘭教法，如今則被納入了國家體制框架之內。若說這一變革使伊斯蘭教法陷入了深度政治化進程，其實只是在陳述一個顯而易見的事實。無論現代追隨者對伊斯蘭教法持有何種理解，它如今已成為政治爭議的核心議題。

政治化的開端，始於所謂的「改革」允許國家將法律據為己有、用作立法工具之時—這徹底改變了延續千年的局面：在傳統格局中，典型的伊斯蘭前現代政權（proto-state）所施行的法律，既非由其自身制定，也不受統治者權力意志的支配。正如塔拉勒·阿薩德（Talal Asad）一針見血地指出的：「在現代國家中，法律是政治策略的組成部分，尤其是那些旨在消除舊有選擇、創造新選擇的策略。」⁴ 圍繞家庭（作為獨立社會單元）、財產、犯罪、懲罰、特定性行為規範、特定性別觀念、權利、道德等諸多方面的價值觀，均通過法律被不斷建構與重構。然而，國家這一難以撼動的存在—作為擁有重塑社會秩序權力的近乎全能的主體，已然排除了在其框架之外實現治理的任何可能。在現代社會踐行法律，就意味著成為國家的代理人。沒有國家，就不存在真正意義上的法律；沒有專屬自身的法律，國家也無從談起。「法律多元主義」固然可能存在，但前提是必須獲得國家及其法律的認可。沒有國家制定的法律，國家主權便毫無意義。

如果通往法律的路徑必須經由國家，那麼（無論是伊斯蘭主義者，還是任何類型或派別的烏里瑪）都絕無可能在脫離國家作用的情況下，恢復、重建或重塑伊斯蘭法。更重要的是，若不受到國家「污染性影響」，這些恢復性舉措無一能夠實現—而這種影響會使前現代伊斯蘭教法作為「非國家、基於社群、自下而上」的法律體系所具有的獨特性徹底消亡。這種獨特性已然無法複製。在現代國家中，政治與國家政策同法律深度交融，既構建出一套強大的意識形態與文化機制，也催生了其他有力工具；這些工具被國家用以塑造及重塑社會秩序，而這一社會秩序的「慣習」，恰恰就是培育公民的那套機制本身。

因此，當伊斯蘭教法（無論人們對其如何構想）在任何穆斯林國家重新被推行時—例如 1979 年及其後在伊朗發生的情況，處境化的法律理念便會與另一種「國家佔有型法律」理念相結合，催生出一種畸變形態。對於這種形態，其國內的支持者（尋求合法性）與外部的反對者（尋求譴責伊斯蘭革命政權）雖動機截然不同，卻都樂於將隨之產生的結果稱為「伊斯蘭教法」。鑒於在政治圈與大眾層面，人們對伊斯蘭教法的人類學歷史根基普遍缺乏了解，其支持者與反對者都陷入了認知盲區。正如東西方所有國家一樣，伊朗國王政權實際上摧毀了原有的社會秩序並對其進行重塑，還試圖重構（但成效甚微）社會道德體系；而新的伊斯蘭共和國繼承了一套根本無法擺脫的國家機器，它試圖恢復伊斯蘭教法，並通過如今已為人熟知的國家工程手段，去填補人們眼中的道德真空。伊斯蘭教法淪為了國家的工具，因為它最終只能從屬於國家。以伊斯蘭教法之名推行的這場全新社會工程，即便未將盜竊、同性戀、婚外性行為、音樂、美國文化符號及其他諸多事物掛在嘴邊，也把它們列為了整治重點。然而，這場社會工程是一個以道德教化自居的國家所主導的行動，絕非由與伊斯蘭教法傳統運作方式相關的機制所決定。

歸根結底，伊斯蘭教法已不再是其歷史形態哪怕近似的復現。顯然，要將它與它所預設且賴以存續的那種社會秩序一同重建，是絕無可能的。然而，若聲稱其現代形態完全可以被摒棄，也同樣不切實際。事實上，伊斯蘭教法已成為現代身份認同的一種象徵—它被文化與政治觀念所裹挾，頗具諷刺意味的是，與法律相關的關聯反倒薄弱。

1 （西方）法律的標準定義。參見See Black’s Law Dictionary, 5^th edn (St. Paul, MN: West Publishing Co., 1979), 795.

2 同上。

3 沙特阿拉伯等國顯然是例外，該國持續實施伊斯蘭教法，使此種分離在很大程度上變得無必要。然而，這並非意味著現代沙特國家體制未曾以其他根本方式轉變伊斯蘭教法。關於伊斯蘭教法在沙特阿拉伯王國的地位，請參閱Frank E. Vogel, Islamic Law and Legal System (Brill: Martinus Nijhoff, 2000).

4 Talal Asad, “Conscripts of Western Civilization,” in Christine W. Gailey, ed., Civilization in Crisis: Anthropological Perspectives (Gainsville: University Press of Florida, 1992), 335.

這篇文章翻譯自Wael B. Hallaq的在線書「An Introduction to Islamic Law」第十章「Shari’a then and now: concluding notes」

https://soerenkern.com/pdfs/islam/IntroductionToIslamicLaw.pdf