正視基督教與伊斯蘭對話的現實 *

C. M. NAIM（奈姆）

芝加哥大學

伊利諾州芝加哥市

《聖言與世界》1996年春季號 第十六卷 第二期 頁178-183

一九九三年期間，我有幸在芝加哥參與兩場基督徒與穆斯林對話的聽眾席，並出席「世界宗教議會」的兩場類似會議。¹ 盡管主辦單位與講者各異，其論述卻驚人地相似。

直至近年，跨信仰對話通常僅限於基督徒與猶太教徒之間。其迫切性源於大屠殺對基督徒良知的衝擊—人們驚覺歐洲猶太人的遭遇，部分根源於眾多基督徒心中根深蒂固的反猶太主義。這類對話往往發生在自認遭受難以言喻罪行迫害者，與某種程度上自認參與罪行者之間。令人驚訝的是，我所見證的基督教與伊斯蘭對話，似乎也遵循著相同的思維模式。

基督徒通常首先譴責十字軍東征、十八至十九世紀對伊斯蘭世界的殖民擴張，以及美國在冷戰時期對「第三世界」各民族運動的壓制政策。他們毫不猶豫地將自身與「西方」及其歷史認同，繼而痛斥所有過去與當代的西方主導者與支持者。穆斯林方則以相同論調開場，譴責十字軍東征，並主張相同的十字軍精神同樣驅動著殖民擴張，以及美國對以色列壓制巴勒斯坦人的無條件支持。他們宣稱，這些關鍵時刻正是「西方」（基督教）遭遇「東方」（伊斯蘭）時可恥的表現。聽眾紛紛點頭附和。某位穆斯林講者提及摩爾人遭逐出西班牙的事件作為另一例證，眾人更因悲慟與羞恥而垂首。

令人驚訝的是，無人追問摩爾人最初如何抵達西班牙，或是什麼因素促使穆斯林踏上聖約之地。彷彿伊斯蘭從未有過帝國擴張，阿拉伯人從未征服敘利亞、北非與西班牙。我並非否認收復失地運動與十字軍東征的暴行，僅欲指出那些否認穆斯林自主性的論述何其荒謬。伊斯蘭歷史本質上是一連串征服的軌跡。這並非主張伊斯蘭僅靠武力傳播，亦非要基督徒與穆斯林爭論誰流的血較少。純粹是承認武力確實深刻刻劃了伊斯蘭擴張的篇章。

當此認知缺席時，跨信仰對話便迅速淪為荒謬的對比—將伊斯蘭視為「無歷史的信仰」，將基督教視為「無信仰的歷史」。更甚者，此類對話過度強調宗教的經文與法理層面，卻同時忽視經驗與救贖層面，將兩種信仰扭曲為兩種意識形態—其一彷彿主宰了整個歷史進程，其二則全然喪失能動性，前者象徵侵略者群體，後者則代表受害者群體。同樣地，這些對話成功壓抑了伊斯蘭的多元性—其豐富的地域形態、適應當地條件與傳統的各種方式。在對話中，這門豐富多彩的宗教被呈現為單一無特色的整體。

當然存在所謂的「伊斯蘭」；但同時也存在著眾多的伊斯蘭。所謂「一個伊斯蘭」，是指存在一部啟示之書與一位受啟示的先知；而所謂「眾多伊斯蘭」，則指存在多種詮釋該書與理解先知的傳統。孟加拉農民實踐的伊斯蘭，與阿爾及利亞農民的實踐相似卻非完全相同；卡拉奇中產專業人士的伊斯蘭，亦與印尼同儕的實踐存在差異。在每種情境中，差異與相似之處皆被珍視。然而，我所見證的對話中，這些差異竟未獲提及。穆斯林的發言中不見其蹤影，基督徒尋求的理解框架中亦未涵蓋此要素。

這種對伊斯蘭差異的隱去，不僅對參與對話的基督徒構成危險，對穆斯林同樣如此。基督徒從未審視穆斯林反覆聲稱的論點—伊斯蘭的獨特之處在於其完整性，是涵蓋人類生活方方面面的完整體系。此類主張暗藏的危險性竟無人察覺。無論在自稱伊斯蘭國家的穆斯林，或印度等非伊斯蘭國家的穆斯林群體中，伊斯蘭皆被宣稱為「整體性宗教」—此概念輕易轉化為要求每位穆斯林成為「整體性穆斯林」的訴求，即必須完全符合提出者所定義的穆斯林形象。任何暗示多元性的言論，任何對宣稱之整體性的反對，隨即成為可遭殘酷懲處的罪行。整體性的夢想轉化為極權主義的噩夢，往往僅需微小契機。

我認為這些疏失的發生，在於參與對話的基督徒們遺忘了自身為允許基督教各教派並存所經歷的掙扎。這並非一夕之功，而是歷經數世紀、付出無數無辜鮮血的代價。伊斯蘭世界至今尚未建立這般結構穩定的和平。普世運動對穆斯林神學家與清真寺領袖而言仍是陌生詞彙。這並非意味著多元的普通穆斯林未能和平共處—他們確實如此。但這份和平始終岌岌可危，不擇手段的宗教領袖輕易就能摧毀它，正如他們在巴基斯坦所做的那樣。

我所見證的跨信仰對話發生在美國，處於世俗政體的動態環境中。然而對話參與者對該政體卻展現出奇特的選擇性矛盾態度—世俗主義對美國有益，但對巴基斯坦或埃及卻無益，因為這些穆斯林占多數的國家，其宗教要求建立伊斯蘭政權。但那些遍佈巴基斯坦、埃及、阿爾及利亞、蘇丹、伊朗、馬來西亞、孟加拉、阿富汗—乃至全球各地—寧願生活在允許所有宗教及各教派平等互惠環境中自由實踐信仰的政體內的穆斯林呢？在美國基督徒眼中，難道他們就不夠格成為好穆斯林嗎？2

發起這些對話的基督徒或許對當代伊斯蘭政治有所理解。但若其目標是洞悉穆斯林的實踐宗教，他們本應將自身實踐的宗教帶入對話。在我參與的所有會議中，基督徒從未強調當今基督徒生活中那些極具爭議的議題—涉及同性戀、婦女權利、校園祈禱、墮胎等問題。亦未觸及近年的三大議題：普世教會運動、種族問題、反猶太主義。

穆斯林同樣不願觸及這些議題。即便偶有提及，也僅以經文引述草草帶過。他們壓倒性地將這些場合作為訴說委屈與創傷的舞台，將發言精準且完全置於近代歷史脈絡—編織成敗北失落、遭忽視、被否認與受害者身份的敘事。

我並非對波士尼亞穆斯林遭受的暴行、伊拉克人遭遇的殘酷對待、或巴勒斯坦人承受的無盡不公視而不見。但當代穆斯林的處境僅止於此嗎？難道我不該為那些以伊斯蘭之名受迫害者—埃及與蘇丹的基督徒、巴基斯坦的阿赫邁迪亞派、伊朗的巴哈伊教徒—流下幾滴眼淚？這些案例的規模或許無法與波士尼亞穆斯林的遭遇相提並論，但至少該指出背後驚人相似的動機吧？當我譴責西方列強棄波士尼亞於不顧時，難道不該同時揭露他們同樣可恥地將庫爾德族—同樣身為穆斯林—拋棄在三個所謂穆斯林國家（伊拉克、土耳其、伊朗）的掌控之下？若不提出此問題，我便對兩者共有的系統性問題視而不見：現代民族國家如何形成並維繫自身？

最關鍵的是，穆斯林的苦難敘事不僅將剛剛過去的殖民時期描繪成徹底衰敗與被動的歷史階段，更暗示存在著殖民前純粹的伊斯蘭榮光時期。這兩種敘述不僅虛假，更具危害性；援引它們只會扭曲我們思考共同未來的努力。對哈里發與君王的選擇性記憶，無助於我們建構一個不僅多元且民主的世界。

基督教與伊斯蘭的跨信仰對話，其目標絕不應是某位穆斯林援引的古蘭經經文所主張的立場：「你們有你們的報應，我也有我的報應。」（古蘭經109：6）。該節經文明確指向「卡菲爾」（kafir）—即「不信者」。基督徒並非卡菲爾，即便在最絕對主義的穆斯林眼中亦然。更重要的是，在其完整語境中，此節經文宣告的是絕對的分道揚鑣，這顯然與任何對話的宗旨背道而馳—正如對話絕非為某方取勝而存在。但對話目標亦不該是某種妥協或混合主義。3 我們應視為富有成果的對話，必須能澄清我們自身思想中的晦澀之處，或至少使我們先前自認顯而易見的觀念增添些許模糊性。

猶太教與基督教雖是古蘭經明文認可的宗教，但經文明令穆斯林「你當依真主所降示的經典而替他們[基督徒和猶太教徒]判決，你不要順從他們的私欲，你當謹防他們引誘你違背真主所降示你的一部分經典。如果他們違背正道，那末，你須知真主欲因他們的一部分罪過，而懲罰他們。有許多人，確是犯罪的。」（古蘭經5：49）—此處似乎排除了任何形式的對話。然而古蘭經在其他段落似乎又邀請對話，當它要求穆斯林對基督徒和猶太人說：「信奉天經的人啊！你們來吧，讓我們共同遵守一種雙方認為公平的信條：我們大家只崇拜真主，不以任何物配他，除真主外，不以同類為主宰。」（古蘭經3：64）。古蘭經更明確將穆斯林、基督徒與猶太教徒置於平等地位，只要他們能行真主眼中善行：「我降示你這部包含真理的經典，以證實以前的一切天經，而監護之。故你當依真主所降示的經典而為他們判決，你不要捨棄降臨你的真理而順從他們的私欲。我已為你們中每一個民族制定一種教律和法程。如果真主意欲，他必使你們變成一個民族。但他把你們分成許多民族，以便他考驗你們能不能遵守他所賜予你們的教律和法程。故你們當爭先為善。你們全體都要歸於真主，他要把你們所爭論的是非告訴你們。」（古蘭經5：48）

我們如何以不同方式敬拜同一位神（真主）；何謂善行或惡行；這些關鍵議題如何在不同時空背景下，於穆斯林、基督徒與猶太教徒的日常生活中展現—對這些問題的理解，正是跨信仰對話的崇高目標。這絕非易事。但若我們—基督徒與穆斯林—能秉持沃爾夫哈特·潘能堡所倡導的精神（引自哥林多前書13：9-12「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限，等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。我作孩子的時候，話語像孩子，心思像孩子，意念像孩子，既成了人，就把孩子的事丟棄了。我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。」）追求此目標，或許能接近真諦：「神啟示的真理固然至高無上，但我們對真理的理解始終是暫時的，且將持續如此直至歷史終結。」4

*This essay was first published in a slightly shorter version in First Things 57 (November, 1995) 10-12, a publication of the Institute on Religion and Public Life, New York. Reprinted with permission.

1 The first “dialogue” was in April, 1993, at the American Islamic College; the second, in May, 1993, at the Lutheran School of Theology at Chicago and organized by the Committee of the Religious Dialogue (Lawrence, Kansas). The Parliament was in August of the same year.

2 A related point: I wonder why the American Christians did not invite as participants in these dialogues some Christians from the so-called Muslim countries? Was it mere parochialism or was it due to some misguided concern about the sensibilities of their Muslim guests? The seriousness of this lapse on their part became evident to me when a Muslim speaker described Sudan as “the best, the only true Islamic country” (in a panel on “Treatment of Minorities,” no less!). No one challenged him. No one asked about Sudanese Christians and what has been happening to them for at least a decade, not to mention the execution of Sheikh Mahmoud Taha, the eminent Muslim thinker, for his liberal views.

3 For an excellent discussion of some of these issues, see Paul Griffith, “Why We Need Interreligious Polemics,” First Things 44 (June/July 1994) 31-37.

4 Wolfhart Pannenberg, “The Uncertainly Christian West: Ambiguous Past, Uncertain Future,” First Things 48 (December, 1994) 19.

C. M. NAIM, long-time professor of Urdu in the Department of South Asian Languages and Civilization, is a Muslim scholar originally from India. His extensive range of articles includes “Minority Rights or Human Rights?” (1992), and “The Second Tyranny of Religious Majorities” (1994), in South Asian Bulletin.

The author of this essay suggests that interfaith dialogue between Muslims and Christians must be much more honest regarding factual realities when mutual hurts are shared, and much more sensitive to the internal diversities of both Muslim and Christian lived religion. In a message that was first delivered in the Rockefeller Chapel, University of Chicago, in November, 1995, Professor Naim puts forward a possible agenda for such dialogue.

Copyright © 1996 by Word & World, Luther Seminary, St. Paul, MN. All rights reserved.

這篇文章翻譯自C. M. NAIM的文章「Getting Real about Christian-Muslim Dialogue」