一與多：古蘭經的早期歷史

FRANÇOIS DÉROCHE

Translated from the French by Malcolm DeBevoise

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總結

伊斯蘭正統派通過對神聖文本歷史傳承的選擇性敘述，強調古蘭經的獨特性與不可更改的屬性。畢竟，這正是奧斯曼（Uthmān）本人所追求的終極目標。正如亞辛·達頓（Yasin Dutton）所言，

奧斯曼的決定不僅是哈里發的決定，實際上也是一項公議，即聖門弟子的共識（伊智瑪爾，ijmā‘）。因此，正如塔巴里（al-Tabar）所指出、馬立克·本·艾奈斯（Mālik [b. Anas]）的裁決及伊本·穆賈希德（Ibn Mujāhid’s）的法律判定所表明的那樣，穆斯林遵守這一決定是順從的表現，而選擇其他道路則意味著開啟教派紛爭與衝突的大門。

紛爭（菲特納，fitna）這一主題—我們已結合關於古蘭經七種方言本（ahruf）及成文定本編纂的若干記載進行過探討—其被引入或許是為了給古代經文編纂者的選擇提供正當性。在達頓（Dutton）等現代評論家看來，這一主題完全為這些選擇提供了合理性；事實上，他甚至直言存在[聖門弟子的共識]，盡管我們的史料記載了截然不同的情況，但可以明確的是，國家層面的考量是這一決定的原因—該決定早在7世紀中葉左右便已作出，旨在認可一套統一的古蘭經輔音文本（拉斯姆，rasm）供整個社群使用。換言之，這一輔音框架的神聖屬性乃是人為決策的結果；正如沙迪·赫克馬特·納賽爾（Shady Hekmat Nasser）後來提醒我們的那樣，許久之後，伊本·穆賈希德（Ibn Mujāhid）的裁決在阿拔斯王朝當局的支持下，賦予了標準誦讀本啟示的地位。與此同時，基於神聖文本本身所蘊含的思想，一套闡釋古蘭經神聖啟示性並堅稱其絕對真實性的教義體系得以構建，這一舉措進一步推動正統觀點朝著絕對字面主義的方向發展。

與這一主流觀點—堅持世上的古蘭經的誦讀形式與書面形式均與其天啟原型（銘刻於古蘭經85：22所述[受保護的天牌]之上）完美對應—相反，中世紀學者流傳至今的關於伊斯蘭初創數十年間古蘭經文本歷史的資料，結合我們從現存最早抄本中所能獲知的資訊，清楚表明該文本（無論口頭還是書面形式）的起源與早期傳承，首要特徵是多元性與闡釋的多樣性。這進而支持了以下觀點：唯有考慮到降示給穆罕默德的啟示在早期傳承中的口頭屬性，才能解釋[七種方言本]聖訓。因為正是通過這一教導，穆罕默德認可了啟示平行版本的流傳—其中形式上的差異只要不違背文本的基本含義便被容忍。該聖訓存在多種表述形式（對應納賽爾分類中的A至G型），但提及結語分句的那些表述很可能是起點—這一傳統的生成核心不僅允許同義詞語與短語的替換，更因這種靈活性而納入了其他版本。與最廣為人知的聖訓正文（尤其是A型）相比，這些版本不僅過於激進而未能在後世流傳，還與抄本傳統所證實的早期實踐高度吻合—它們指向古蘭經文體中一個明確可辨的特徵，以此界定我們此處所關注的允許變異範圍（廣義上的同義替換）。這則聖訓的目的很可能不僅是指導誦讀，還為各類信眾群體已開始進行的部分性、臨時性轉錄提供依據，而每一份轉錄均基於對先知教誨的個人記憶。從口頭表達到書面表達的轉變，無疑使不同版本間的差異更為顯著。穆罕默德對如此眾多截然不同的闡釋持何種態度？他是否曾打算在某個時刻編纂一部標准定本？這些各種各樣的文集的流傳不可能沒有引起他的注意。至少有部分彙編本在632年穆罕默德去世後被整理為瑪薩希夫（古蘭經抄本，masāhif）這種形式，這只能表明他從未對任何一個版本表現出偏愛。他在這一問題上唯一已知的立場—通過[七種方言本]聖訓所傳達的—實質上是不持任何立場，其原因或許不難想見。

得益於一份7世紀下半葉古蘭經抄本—薩那（Sanaa）重寫本的S1(a)層的發現，這一原始傳承階段的輪廓變得更為清晰。由此我們可以推測，不同彙編本中的章節劃分大致相似，這很可能是因為劃分是在穆罕默德本人的指示下進行的。正如祖赫里（Zuhrī）傳述的聖訓版本中記載的歐麥爾那樣，他立刻認出富爾坎（準則章，al-Furqān）是希沙姆（Hishām）所誦讀段落的來源；穆斯林學者們也很快發現，最早的諸版本與標準定本之間存在高度相似性。然而，不同彙編本中蘇拉（章節，suras）的具體排序各不相同，編纂者們對部分片段的歸屬地位也存在疑問。這也解釋了奧斯曼定本與伊本・馬斯歐德（Ibn Mas‘ūd）及烏拜伊（Ubayy）版本在章節數量上的差異。此外，這些經文的表述方式也與我們之前討論過的有所不同。非標準版本在早期穆斯林社群中似乎被用作記憶輔助工具。即便考慮到最初用於記錄經文的記寫系統存在缺陷，且結合我們從現存最古老抄本中所能得出的結論，顯而易見的是，每一部主要彙編本都是為那些熟知同一版本古蘭經的人所編纂的。穆罕默德去世後，傳統上與奧斯曼相關聯的、強制採用單一文本的做法，必然會引起一部分人的反對，這些人無法再認出他們熟記於心的，或是手中所持與奧斯曼定本不一致的書面版本中的古蘭經經文。相比之下，正統派的捍衛者則持有不同看法。達頓表示，此後大約二十年間，

當時的情況想必大體相同，細節差異程度與七個方言本聖訓及其他文獻記載所暗示的有所差距。但隨後關於經文解讀的分歧開始出現—我們的史料來源預設存在實質性差異，而不僅僅是發音或[方言]上的不同。為避免教團內部因衝突與分歧造成更大危害，在聖門弟子的同意下，當局作出決定，為社群推行統一的書面文本形式。

然而，根據傳統記載，這一決定並未獲得全體一致同意。部分聖門弟子似乎對此有抗拒，他們忠於那些如今被官方禁止的版本。我們有可靠依據表明，伊本·馬蘇德和烏拜伊所傳的版本至少在十世紀前仍在流傳。盡管奧斯曼為推行統一文本而開展的運動中，以及之後約公元703年哈賈吉·本·優素福（al-Hajjāj b. Yūsuf）主持修訂之後，多次銷毀了古代抄本，但當局仍需不時重新頒佈官方禁令—這些禁令的目的既在於根除偏離標準的誦讀方式，也在於銷毀包含這些誦讀內容的抄本。不過最終，一個特定的古蘭經文本得以確立：該文本最初由奧斯曼委託負責經文記錄的人擬定，三個世紀後經伊本·穆賈希德賦予標準定本地位，被公認為永久記錄了真主的真實言辭。

然而，對奧斯曼定本真實性的質疑至少持續到10世紀早期。但真實性並非唯一令人關切的問題。選擇這一文本而排除所有其他版本，意味著穆斯林社群將永久喪失那些先知教誨—憑藉流傳下來的眾多不同版本可知，這些教誨在信眾的生活中無疑曾具有相當重要的地位。最初教義中對神聖啟示完整性的堅持—結語分句所呈現的地方性差異並未對此造成任何損害—在派系紛爭預示著分裂與動蕩的時刻，很快便與政治必要性的力量產生了衝突；與此同時，這一堅持還與部分經文的內涵相抵觸：這些經文一方面提及天啟原型的存在，另一方面又涉及偽造的概念。而關於古蘭經文本永恆性、神聖起源及其神蹟屬性的教義的頒佈，進一步加劇了這一局面的複雜性。因此，任何偏離官方定本的行為都必然備受質疑。祖海爾傳述的[七種方言本]聖訓，憑藉生動的敘事得以強化，更具優勢的是，它並未明確指出歐麥爾與希沙姆之間具體的分歧所在。

在哈里發國家的支持下，單一文本被迅速採納並被奉為古蘭經唯一真實的版本，這不可避免地限制了中世紀注釋家對[哈夫]（在此處特指穆罕默德時期及去世初期（632年前）流傳的古蘭經[口頭表述形式]或[權威文本形態]，harf）一詞含義的解析。由於他們不得不將注意力局限於一種版本，而非多種版本之中，他們註定只能給出那些既徒勞無益又缺乏歷史依據的解釋。最終，盡管諸如蘇尤提（Suyūtī）這樣的專家對此表示憤慨，[七種方言本]與伊本・穆賈希德的[七種誦讀法]之間所形成的等同關係，為調和先知教誨與標準定本之間的矛盾提供了一個令人滿意的解決方案—即便[七]在這兩種情況下的含義截然不同。要理解[哈夫]一詞的含義，就必須回顧632年穆罕默德去世前麥地那人對該詞的理解：當時它指的是已開始在麥地那各信眾群體中流傳的口頭表述形式與[權威文本形態]—這些正是與奧斯曼、伊本·馬斯歐德及其他聖門弟子相關聯的諸版本的前身。然而，這些文本形態在當時並未聲稱具有最終確定性，因為它們仍可被修改—無論是依據廢棄原則，還是通過編輯修訂的形式（如納入新的啟示或選用某一結語分句而非另一分句）。

文本的可塑性不僅體現在標準定本與其競爭版本的對比之中；在每一個文本傳承體系中—甚至可以說，在每一部古蘭經抄本中都能找到相關證據。正如巴黎—大都會抄本（Codex Parisino-Petropolitanus）所顯示的那樣，例如在並列連詞的同義替換或[奉至仁至慈的真主之名]（巴斯馬拉，太斯米，basmala）的處理方式上，那些大致忠實地再現了奧斯曼輔音文本（rasm）的7世紀抄本中，便存在著有限的差異。這些差異同樣見於S1(a)中，這是我們目前僅有的來自另一版本的部分（盡管是直接的）文本實例，但在該抄本中，還伴隨著其他類型、範圍更廣的差異，這些差異甚至延伸至一組詞語，且與特定的章節（suras）排序相關聯。不同版本之間的差異或許並不僅限於相互競爭的表述形式；它們還涉及對文本的不同態度，也就是說，對靈活性的容忍程度有所不同。然而，這種容忍在最初似乎並非某一個文本傳承體系所特有，因為即便是奧斯曼定本的支持者，也接受同義替換，至少在誦讀層面是如此。盡管如此，最終得以確立的這一版本所受到的限制，仍遠比伊本·馬斯歐德版本更為嚴格，對於伊本·馬斯歐德版本，我們有時會發現同一節經文存在多種變體形式。

至少在一個世紀的時間裏，在倭馬亞王朝時期（661–750年），或許在8世紀下半葉的阿拔斯王朝初期仍是如此，個人選擇（伊赫提亞爾，ikhtiyār）在誦經師（古萊，誦經者群體，qurrā’）的實踐中佔據著重要地位，但這一時期的古蘭經抄本（如巴黎法國國家圖書館阿拉伯語331號抄本）表明，抄寫員也可能選擇性地偏好源自另一古蘭經傳承體系的表述形式。口頭與書面傳統均採用相同做法這一事實，意味著我們必須思考一種複雜的文本傳承模式，在這種模式中，地域特色與對某一學派的擁護產生了相當大的影響。我們掌握的所有證據都表明，古代時期人們對文本的態度，與後來被強制執行的絕對字面主義截然不同。在伊斯蘭早期，部分信眾，或許是受到[七種方言本]聖訓的啟發—會使用不同的版本並採用同義替換；直到10世紀早期，伊本·沙納布德仍堅持使用伊本·馬斯歐德版本，同時又傳承一種標準誦讀文本（即完全符合奧斯曼輔音文本的經文），這一做法反映了更早時期的狀況。

輔音文本的發展史在很大程度上解釋了我們如今所知的古蘭經文本—更準確地說，解釋了不同標準誦讀法（吉拉阿特，qirā’āt）並存的現象。7世紀中葉阿拉伯文字與拼寫體系所特有的缺陷與模糊性，為變體的產生提供了空間，這在很大程度上源於早期闡釋者所擁有的選擇自由。在隨後的歲月裏，記寫系統的逐步改進使得古蘭經書面抄本的文本能夠以越來越高的準確性被固定下來；相比之下，口頭傳承在此之前就已形成了相當程度的多樣性。伊本·穆賈希德稱，當基薩伊（[七大誦經家]核心人物之一，al-Kisā’ī）公開誦讀古蘭經時，他的聽眾會將他的誦讀法記錄在自己的個人抄本中。盡管這則軼事無疑在一定程度上存在時代錯位，但它表明，到8世紀末9世紀初基薩伊所處的時代，情況已經發生了巨大變化。這樣的場景若沒有在此期間阿拉伯文字精確化所取得的進展是難以想像的，它也揭示了文字在古蘭經文本傳承與定本化過程中所發揮的影響。

至於引起多位現代學者關注的結語分句，其在章節編訂過程中所起的重要作用顯而易見。固然，如果認為存在一套現成的固定表述庫，人們從中抽取預製句式以將某一啟示更完美地融入特定段落，這種假設無疑是錯誤的，但可以肯定的是，至少其構成原則是為人所理解的。而就[七種方言本]聖訓而言，它明確表明口頭傳承不可忽視。我們不能排除這樣一種可能性，即結語分句的插入是在誦讀過程中發生的—誦讀者會根據特定段落的含義與語境，自發決定使用哪一個結語分句。巴黎—大都會抄本保留了奧斯曼定本確立之前某一階段的零星痕跡，這一事實引發了一個問題：此類調整是在何時進行的？盡管目前尚無法給出確切答案，但通過將這部抄本與S1(a)抄本進行比對，並結合穆斯林傳統提供的額外資訊，我們能夠對編訂過程所涉及的內容，以及受[七種方言本]聖訓深刻影響的古蘭經文本解讀方式在多大程度上為該編訂過程提供了助力，形成一些初步認識。

從我認為最古老的聖訓版本來看，我們有充分理由相信，穆罕默德更關注他所傳達啟示的含義，而非其字面表述。早期哈里發下令編纂的古蘭經手抄本在這方面產生了深遠影響：一方面，它們改變了一種不斷發展、具有靈活性的口頭宣講形式（古爾阿尼，qur’ān）—這種形式的書面記錄起初既非最終定本，也並非唯一；另一方面，它們塑造了信眾社群對古蘭經的態度，而信眾在同義替換等方面的選擇，又助力形成了一部仍保留著靈活性的文本。然而，在隨後的數十年間，倭馬亞王朝的政治考量，以及繼之而起的阿拔斯王朝的相關訴求，與古典伊斯蘭的神學建構相契合，共同強烈傾向於促成某一版本的勝出，盡管該版本與其他版本一樣，都無法聲稱自己是對穆罕默德所獲啟示的忠實且完整的記錄，但在所有版本中，唯有它得到了帝國當局的全力支持。無論口頭傳承至上論的支持者多麼堅決地否認書面版本的重要性，書面版本的存在對於促成這一局面而言都是不可或缺的。因為歸根結底，正是經文在正統派捍衛者的認可與推廣之下，逐漸佔據上風，成為判斷某一誦讀版本合法性的實際標準：所有與奧斯曼輔音文本不相容的表述，無論其真實性如何，或在其他方面具有何種價值，均被摒棄。我們有理由推測，在伊斯蘭誕生後的最初四個世紀裏，古蘭經手抄本的大量製作，在很大程度上反映了書面文本在推行標準定本過程中所起的決定性作用—這一標準定本旨在回應當時人們所感知到的需求，即建立一道屏障（誠然是象徵性的，但同樣有效），以抵禦文本變體及其所隱含的分裂（紛爭）威脅。

從7世紀晚期開始，隨後在整個8世紀和9世紀期間，一種特定書寫風格的採用，以及古蘭經手抄本所特有的特定版式與裝訂方式的引入，旨在賦予它們獨特的視覺標識—這一標識既神聖化了真主之書（基塔布・安拉，kitāb Allāh），又使其區別於日常書寫實踐。一部被古蘭經經學小心翼翼守護的文本，其各個方面都被以最細緻的方式記錄在冊，最終變得完全且絕對真實。真主之書已然取代了口頭宣講形式的古蘭經（古爾阿尼，qur’ān）。

這篇文章翻譯自FRANÇOIS DÉROCHE的書「The One and the Many The Early History of the Qur’an」的部分