救恩的若干果效

若要列舉救恩的果效或益處，其項目恐怕多達數百。本章僅擬論及神基於基督已成就的犧牲，所行、正在行或將要行之若干主要作為。

一、稱義

稱義不僅是基督之死的偉大益處之一，更是基督教的核心教義，因其彰顯了基督教作為恩典與信心的宗教的本質。而恩典與信心正是稱義教義的基石。

A. 稱義的真義

稱義即宣告為義。希伯來文（sadaq）與希臘文（dikaioo）的本義皆為宣告或宣判有利判決，即宣告為義。此概念非指使人成為義人，而是宣告義的狀態。其本質源於法庭概念，故稱義即為宣告義的判決。請留意申命記25：1、列王紀上8：32與箴言17：15中「稱義」與「定罪」的對比。正如宣告定罪並不能使人成為惡人，稱義亦不能使人成為義人。定罪或稱義不過是宣告人真實的現狀。當定罪判決宣告時，惡人早已是惡人；同理，當稱義判決宣告時，義人早已是義人。

B. 稱義的難題

因其本質屬司法概念，稱義與「神為審判者」的觀念息息相關。此主題貫穿整部聖經：亞伯拉罕承認神是公義的審判全地的主（創世記18：25）。摩西之歌重述了神的公義與正直（申命記32：4）。保羅稱神為公義審判的主（提摩太後書4：8）。希伯來書作者稱神為萬有的審判者，雅各則提醒讀者審判的主站在門前（雅各書5：9）。

若審判者神在所有裁決中毫無不義且全然公義，而我們都是罪人，祂又如何能宣告罪人為義？當罪人站在祂的法庭前，神僅有三種選擇：定他們的罪，妥協自己的公義接納他們原貌，或將他們改變為義人。若祂能施行第三種選擇，便能宣告他們為義，此即稱義。但罪人所擁有的義必須真正而非虛構，真實而非想象，符合神的標準且毫無欠缺。唯有如此，祂才能施行稱義。

約伯精準道出此困境：「但人在神面前怎能成為義呢？」（約伯記9：2）

C. 稱義的程序（羅馬書3：21—26）

神確實施行了第三種選擇：祂將罪人轉化為義人。如何實現？藉著使我們在基督裏面成為神的義（哥林多後書5：21），藉著使眾人成為義（羅馬書5：19），藉著賜給信徒義的恩賜（第17節）。這項程序的運作包含五個步驟，詳見論稱義的核心經文—羅馬書3：21—26。

1. 計劃（羅馬書3：21）。神提供所需義的計劃以耶穌基督為核心。此計劃獨立於律法之外。其結構未帶冠詞，表明它不僅脫離了無法提供此義的摩西的律法（使徒行傳13：39），更超越一切法律糾葛。此義在基督道成肉身時顯明（完成被動式），這歷史性干預的功效持續彰顯。律法與眾先知不斷為此作見證，眾先知預言彌賽亞的降臨（彼得前書1：11）。故此計劃的核心在於一個位格。

2. 前置條件（羅馬書3：22）。義是藉著信現今顯明的耶穌基督而來的。新約從未說我們因信得救（此需用介詞dia搭配賓格），而是始終將信心視為領受救恩的管道（dia搭配屬格）。然信心欲生效，必有正確對象，而救恩之信心的對象正是耶穌基督。

3. 代價（羅馬書3：24—25）。所付代價無疑是基督的血。祂付出的代價至大。對我們而言，這恩典是白白得來的（約翰福音15：25中相同詞彙譯作「無故地」），即非因我們有任何功德，全然是出於祂的恩典。

4. 地位。當個人領受基督時，便被置於基督裡。這使他成為義人。我們在祂裡面成為神的義。唯有這義能勝過我們絕望的罪惡狀態，並完全滿足神聖潔的一切要求。

5. 宣告（羅馬書3：26）。我們所擁有的基督的義，不僅滿足神的標準，更要求神稱我們為義。我們確實（非虛構）是義的，因此聖潔的神既能保持公義，也能稱信主耶穌的人為義。

因此，沒有人能控告神所揀選的人，因我們在基督裡，在神面前是義的。這正是神能稱我們為義的緣由。

D. 稱義的明證

稱義的明證在於個人生命之潔淨。「因為已死的人是脫離了罪[原文直譯：稱義了]」（羅馬書 6：7）。我們因罪得釋放，罪便不再掌權轄制我們。在神審判台前的稱義，必在世人審判台前以聖潔生活彰顯出來。雅各書2：24所言「人稱義是因著行為，」正是此種觀點。無果效的信心非真信心；因此，我們在基督裡的本質，必顯明於人前所展現的樣式。信心與行為猶如通往天國的雙聯票券：行為之券若缺失，信心之券亦失效；二者不可分離。

最後一項思考：稱義使我們確知得與神相和（羅馬書5：1）。我們與祂的關係是正確、合法且永恆的，這為與神相和奠定了堅實根基。

二、對罪性之審判

基督之死的第二項重要益處，在於祂的死與信徒罪性的審判相關（羅馬書6：1—14）。我們已見證，稱義必顯明於聖潔的生命；而這聖潔生命的根基，正如稱義的根基，皆在於基督的死。

前章保羅曾使用「所賜之義」這驚人表述（5：17），由此引出6：1的疑問：若義乃恩賜，可以仍在罪中、叫恩典顯多嗎？倘若救恩靠行為，此疑問便不存在，因人須持續行善以換取救恩。但若救恩是本乎恩典，人豈能隨心所欲地犯罪，如此豈不更彰顯恩典？保羅以堅決的否定作答，並提出兩項理由說明蒙稱義者不會持續犯罪。

A. 審判使我們脫離罪的轄制（羅馬書6：2—10）

1. 審判的完成（羅馬書6：2—4）。與基督同死同復活的經歷，實質上成就了我們從舊生命領域轉移至新生命的轉變。因此，向罪而死不再是盼望，而是現實—因基督已為罪死過一次，我們藉著洗禮與祂同死。

死亡意味著分離，而非消滅。因此本段所述「向罪而死」意指脫離罪的轄制領域，而非罪的根除。洗禮的本質在於與某人或某事建立聯合或認同關係。此處所指乃我們與基督同死，從而脫離罪的權勢。此處的洗禮絕非指儀式或聖禮，而是與主建立關係的聯合（類似以色列人過紅海時與摩西的關係聯合，參哥林多前書10：2）。儀式或水禮僅能象徵此聯合，卻無法成就聯合本身。故此洗禮使我們與基督同死於罪（脫離罪的轄制）、同埋葬（徹底彰顯祂真實的死亡）、同復活（賜予我們新生命）。

二、其伴隨效應（羅馬書 6：5—10）。與基督同死於罪，帶來：（a）在他復活的形狀上與他聯合（第5節），（b）舊我被廢除（第6節），（c）脫離了罪的轄制（第7節）。第5節的未來時態表明此乃必然發生之事（參加拉太書6：5）。故此處所指乃我們在屬靈生命中的復活，而非未來肉身的復活。羅馬書6：6所言「舊人」關乎我們在舊造中受罪與死亡轄制之地位。雖已脫離其權勢範圍，舊秩序仍試圖藉著「舊人」掌控（參以弗所書4：22），並利用身體作為罪的載體來彰顯自身（此即「罪身」一詞的可能含義）。關於羅馬書6：6中「滅絕」或「廢除」一詞的類似啟示性用法，可參閱希伯來書2：14，該處將基督的死與摧毀撒但的權勢相連結。

B. 審判使我們脫離罪的轄制（羅馬書6：11—14）

如今保羅呼籲信徒憑藉基督向罪而死的根基，脫離罪的轄制。此呼籲包含三項行動：算為（看為）（第11節）、拒絕（不要容）（第12節）與獻給（第13節）。「算為」即計算、總結第1至10節所陳述的真理，進而付諸實踐。此外，我們必須拒絕順從罪惡的私慾，並將自己連同身體的各肢體獻給神，任憑祂使用。這些措辭皆呼喚人與舊生命徹底而迫切地斷絕關係。

戈代特將這些思想精闢地歸納如下：

基督徒與罪的決裂，其實踐過程固然漸進，但原則上卻是絕對而徹底的。正如要真正與一位惡性影響深遠的舊友斷絕關係，半途而廢的措施毫無作用，唯一有效之道是坦誠剖白，繼而徹底決裂—這決裂猶如預先築起的屏障，阻隔一切新的誘惑；同樣，要與罪斷絕關係，就需要一個果斷而徹底的行動—神聖的作為佔據靈魂，從此在信徒的意志與罪之間築起屏障（加拉太書6：14）。這神聖的作為必然透過信靠基督犧牲的行動來實現。

三、信徒家庭相交的根基

要理解信徒的家庭相交，沒有比約翰一書1：5—10更基礎的經文。約翰在此闡明基督徒日常生活的關鍵原則，而這相交根基在於基督的死（第7節）。因此祂之死的另一益處，在於使人得以在神的家中享受相交。

此段經文所指為家庭相交而非初始稱義，從六節經文中十八次重複出現的代名詞「我們」可見一斑。此外，2：1延續此主題，並明確將其指向信徒。救恩固然帶來完全、徹底且永恆的赦免（以弗所書1：7），但基督徒仍犯罪，因此需要持續的赦免才能在家庭關係中享受相交。有人否認此必要性，聲稱既已蒙赦免便無需求取已得之恩。然而信徒確實需要赦免他人並求得赦免（參路加福音11：4；哥林多後書2：10；以弗所書4：32；歌羅西書3：13）。

享受家庭相交的條件為何？有兩項：順服光明的標準，並認罪悔改。神是光—這對凡人肉體而言是無法企及的標準，所幸這並非要求。真正的要求是我們要行在光中。這使我們與父神處於相同的道德層次，得以共享相交。這項要求是為每位信徒量身訂製的，無論其屬靈成熟度如何，都必從神的話語領受光照，並作出回應。當人回應時，便有更多光照臨，進而帶來更深的回應。當光的圓圈擴展時，相交便隨之增長。

當然，回應並非總是隨之而來。罪侵入，需要認罪才能恢復相交。何謂認罪？就是對罪的定論與神相同，對罪的觀點與神一致。這不僅是複述罪行，因神的觀點更包含棄絕罪惡。因此認罪包含棄絕罪惡的態度。

恢復相交時，向神私下認罪總是必要的。那麼公開認罪呢？這視情況而定。聖經中有公開認罪的實例（雅各書5：16提出普遍勸勉，使徒行傳19：18則記載具體事例）。公開的罪通常需要公開認罪。多年前我與一位年長聖徒討論公開認罪之事，他給予兩項寶貴準則：（1）務必確認是神感動你公開認罪。撒但、情緒或公眾壓力也可能驅使你行非出於主之事；（2）發言前先自問：此話是否造就聽者？因在眾人面前所行的一切，都當為造就人。

當我們向父神認罪時，祂必信實公義地赦免我們，並恢復我們與祂的親密關係。無論我們感受如何，這應許永不改變。請注意，祂如此行乃是因基督的死—祂為我們的罪作了挽回祭（約翰一書2：1—2）。

四、律法的終結

基督之死的另一重要益處，在於以信心—稱義的原則，取代了律法—行為的原則。然而，保羅在羅馬書10：4所言「律法的總結就是基督」，可解作終結或目的。換言之，基督或終結律法，或其降臨之目的在於成全律法（馬太福音5：17）。然在此上下文中，終結之意顯然更為明確，因羅馬書9：30起便對比了律法與神的義。保羅後續論證並非指猶太人處於不完全狀態，需藉基督降臨完善其在神面前的地位，而是指出，他們在律法—行為原則下的處境絕對錯誤，因其試圖憑人力建立義，而非接受神所賜的義。雖我們的主確實成全了律法，但本段經文所教導的並非此點，而是祂終結了律法，並開闢了一條通往神的嶄新而活的路徑。

A. 律法的本質

我們的主所廢除的律法，根據經文本身的對比，自然是摩西的律法。為闡明基督工作此項恩典的重要性，首先須觀察摩西的律法的若干特徵：

1. 摩西的律法本為一體。通常律法分為三部分：道德律、禮儀律與司法律。十誡構成道德律（出埃及記34：28）；司法律始於21：2，包含各項責任規範及違者刑罰；禮儀律自25：1起，規範以色列的敬拜生活。盡管基督教神學幾乎普遍接受此三部分劃分，猶太人卻不承認或至少不堅持此分類。他們將律法六百一十三條誡命劃分為十二類誡命，再細分為十二類正面誡命與十二類負面誡命。具體誡命歸入各類別時，會從律法多處摘錄條文，只因律法被視為整體。

觀察特定誡命所附帶的刑罰，更凸顯律法整體性的特徵。當有人在安息日撿柴而違背守安息日的誡命（即「十誡」之一）時，刑罰是用石頭把他打死（民數記15：32—36）。當以色列人違背土地安息年的誡命（屬「審判」類），神便將他們擄往異地，致使眾多子民死亡（耶利米書25：11）。拿答和亞比戶在耶和華面前獻上凡火（屬「典章」類），當場便死亡（利未記10：1—7）。顯然這些散見於律法各處的命令具有同等約束力，其刑罰亦同等嚴厲。律法本為一體。

雅各將律法視為整體。他譴責偏心，因這違背了「愛人如己」的律法，而他指出，此單一違背已使百姓在整部律法下有罪（雅各書2：8）。若非律法為一體，他幾乎不可能得出此結論。

2. 律法是賜給以色列的。新舊約對此皆一致（利未記26：46；羅馬書9：4）。此外，保羅將領受律法的猶太人與沒有律法的外邦人對比（2：14）。

B. 律法的終結

耶路撒冷會議早早明確解決了此事（使徒行傳15）。會議針對割禮是否為得救必要條件的爭論，明確宣告無此必要。彼得將律法形容為難以承受的軛。當領袖致函外邦信徒，要求他們在觸犯猶太信徒的事務上約束自由時，他們並未試圖將信徒置於律法之下（此舉本可迅速解決問題），因他們深知律法已然終結。

在哥林多後書3：7—11中，保羅更明確指出刻在石版上的律法部分（十誡）已被廢除。他甚至敢於將律法的道德部分稱為死亡與定罪的職事，但感謝神，這已被帶來生命與稱義的新約所取代。

希伯來書7：11—12的作者闡明了麥基洗德的祭司職任優於亞倫的祭司職任。他結論道：若亞倫或利未的祭司制度真能使人臻於完全，便無需另立基於麥基洗德的祭司制度。而祭司職分的更替必然伴隨律法的變革。換言之，若律法未被廢除，利未祭司制度便仍存續，基督今日亦非我們的大祭司。但若基督確為我們的大祭司，律法便不再對我們具有約束力。

C. 引發的疑問

若基督終結了律法，為何新約倫理仍包含摩西的律法中的部分誡命？整體律法既已終止，其中特定條文何以仍對基督徒具約束力？倘若新約完整收錄十誡，答案便很簡單：道德律持續有效，其餘部分已告終結。然而新約僅收錄九條誡命，更因納入律法道德部分以外的條文（羅馬書13：9；雅各書2：8），使問題更趨複雜。

D. 問題解決方案建議

1. 加爾文觀點。加爾文主張律法的廢除旨在解放良心脫離恐懼，並終止猶太古代儀式。他區分道德律與儀式律：前者僅廢除其定罪效力，後者則廢除其效力與施行。論及哥林多後書3章時，他僅概括性區分舊約與新約中死亡與生命的差異。其對十誡的闡釋極為精妙，但未將主日視為安息日的延續（與威斯敏斯特信仰告白立場相異）。換言之，加爾文與其後諸多追隨者皆認為律法部分而非全部已終止，十誡對當代信徒仍具約束力，唯獨安息日誡例外—他將此誡解讀為非字面意義（基督教要義II，XI，4 及 II，VIII，33）。顯然此觀點並未真正解決問題。

2. 穆雷的觀點。約翰·穆雷明確宣稱誡命已被廢除，但他認為這些誡命在某種更深層的意義上仍具適用性—無論此說法意指何物。他寫道：「因此，這些規條的廢除與對誡命神聖性的更深層理解相契合。同樣的思考脈絡也必須應用於第四誡。」廢除某些摩西的律法規定？是的！但這絲毫不會影響誡命的聖潔性，亦不減損與此聖潔性相輔相成的嚴謹遵守要求。」

3. 本人觀點。唯一能完整詮釋這些經文字面意義的解決方案（我從未見他人提出），在於區分律法典與其中所載誡命。摩西的律法是神在人類歷史中頒布的眾多道德規範之一，該典籍包含六百一十三條誡命。此外尚有其他法典：亞當生前遵循的律法可統稱為亞當法典或伊甸法典；挪亞需遵行神的律法，故有挪亞法典。我們知道神向亞伯拉罕啟示了許多命令、律例、法度（創世記26：5），可稱為亞伯拉罕法典。摩西法典涵蓋了律法書的所有律例。而今我們活在基督的律法之下（加拉太書6：2），或稱活在基督裏生命聖靈的律中（羅馬書8：2），此法典包含新約記載的數百條具體誡命。

摩西的律法作為律法體系已全然廢止，被基督的律法所取代。基督的律法包含新命令（提摩太前書4：4）、舊命令（羅馬書13：9）及修訂命令（羅馬書13：4關於死刑的規定）。摩西的律法典的廢除，源於其作為典籍的終結。凡屬基督律法典的摩西具體誡命，並非作為摩西的律法延續或需以更深層意義遵守，而是被明確納入新律法體系，因而對當代信徒具有約束力。某條原屬摩西的律法的誡命若被廢除，同一誡命若成為基督律法的一部分，則仍具約束力。必須同時闡明這兩項真理，方能避免對哥林多後書3章或希伯來書7章進行非字面解讀，亦無須藉助神學上的曲解來保留部分摩西的律法。

此概念的實例：當子女成長，父母便制定不同規矩。這些規矩中可能出現相同的誡命，但新規生效時舊規即告廢除。當我們的主耶穌成為所有信徒的義之終結時，摩西的律法亦是如此。

五、收養

我們被收養進入神的家，是基督之死的另一項益處。

A. 收養的意義

收養是神將信徒置於祂家中成為成年人的作為。相較之下，重生強調的是以嬰孩之姿進入神家，伴隨而來的是成長與發展的需要（約翰福音1：12；3：3）。但收養教導我們在神的家中享有成年人的地位與完整權利。收養同時意味著脫離原生家庭的所有關係與責任。收養與重生皆發生於得救的信心時刻，但它們分別彰顯我們與神家關係的不同面向。

B. 收養的背景

多數文化皆存在類似收養的習俗。摩西身為奴隸，在埃及被法老的女兒收養。努茲石碑記載了無子夫婦可收養兒子侍奉終生並繼承家業的習俗。希伯來律法未載收養條款，七十士譯本亦未出現希臘文收養術語。此現象可能源於兄終弟及的婚姻律法，該制度為家族繼承產權提供了後嗣保障。一夫多妻制或許是解決無嗣問題的另一途徑。

收養在希臘羅馬社會極為普遍，此乃新約概念的背景。無子夫婦常收養兒子作為繼承人，即使被收養者尚有親生父母，收養完成後親生父母即喪失對其權利。父母若認為收養能為兒子帶來更優渥的處境，往往樂意將其送往他家。

C. 保羅的收養教義

此教義為保羅獨創，他五度使用此術語（羅馬書8：15，23；9：4；加拉太書4：5；以弗所書1：5）。

1. 以色列民族的收養（羅馬書9：4）。參見出埃及記4：22。

2. 信徒個體的收養。此乃神預定的作為（以弗所書1：5），故可說神預定的計劃已包含我們作為收養兒子的命定。此恩典因基督的死而成就（加拉太書4：5）。當我們信靠祂並成為神家中的成員時（羅馬書 8：15），收養便已發生，但其完全實現尚待我們得著復活身體之時（羅馬書 8：23）。

D. 收養的深遠影響

1. 收養意味著將我們置於原生血緣之外的家族中（參見以弗所書 2：3）。本屬憤怒之子的人，如今成為神的兒女。

2. 收養意味著徹底脫離舊有關係，特別是脫離律法（加拉太書 4：5）。換言之，收養的另一面即是脫離律法的捆綁。

3. 收養的實現完全源於施予者自願的作為。早在世界奠基之前，神的計劃就已包含我們的收養（以弗所書 1：5）。

4. 收養意味著我們享有神家所有特權的完全權利（羅馬書 8：15）。享受這些特權或許涉及屬靈成長，但每位信徒自得救之刻起便擁有這些權利。

而這一切皆因基督的救贖而成為事實（加拉太書 4：5）。

Charles Caldwell Ryrie, Basic Theology: A Popular Systematic Guide to Understanding Biblical Truth (Chicago, IL: Moody Press, 1999), 343–353.

這篇文章翻譯自Charles Caldwell Ryrie的文章「Some Results of Salvation」