查爾斯·克拉夫特對穆斯林宣教的影響

馬克·杜里（Mark Durie）

第四章 選自艾曼·易卜拉欣（Ayman Ibrahim）、安特·格林漢姆（Ant Greenham）主編的《伊斯蘭與聖經：對穆斯林慣用語譯本的質疑》。

一.引言

查爾斯·克拉夫特（Charles Kraft）（生於 1932 年）是 20 世紀宣教神學領域的關鍵人物。本章對其思想中特定方面的起源與實踐展開批判性探討，這些思想共同為面向穆斯林的「局內人宣教方法」以及聖經的「穆斯林慣用語譯本」（MITs）奠定了基礎。

克拉夫特的職業生涯分為四個階段。1他在惠頓學院獲得文學學士學位，主修人類學（含部分語言學課程）後，受召加入兄弟會教會從事宣教工作。不過，克拉夫特在惠頓學院期間接觸到尤金・奈達（Eugene Nida）的著作，他後來表示，奈達「成了我的偶像」2之後，為投身宣教領域，他進入兄弟會教會所屬的阿什蘭神學院攻讀神學士學位。在阿什蘭神學院學習期間，他曾在哈特福德神學院基金會下屬的甘迺迪宣教學院學習一年，修習語言學、人類學、非洲研究及伊斯蘭研究課程。3在甘迺迪學院，他師從肯尼斯・克拉格（Kenneth Cragg）修習兩門伊斯蘭研究課程，並將為克拉格課程撰寫的學期論文擴展為一篇關於尼日利亞伊斯蘭的論文，以此滿足阿什蘭神學院神學士學位的畢業要求。4

在阿什蘭神學院完成學業後，克拉夫特事工的第一階段是 20 世紀 50 年代以兄弟會教會宣教士的身份在豪薩（Hausa）人中開展服務。豪薩人是尼日利亞北部以穆斯林為主的族群。後來，由於在宣教策略上存在分歧，他失去了這一職位，該階段的事工也隨之結束。

回到美國之後，克拉夫特於 1963 年在哈特福德神學院師從 H.A. 格里森（Gleason），完成了關於豪薩語句法的博士學位論文。5在此之後，他在密西根州立大學和加州大學洛杉磯分校教授非洲語言與語言學，這是他職業生涯的第二階段。

從 1969 年起，克拉夫特開始在富勒世界宣道學院擔任教師，這是他職業生涯的第三個階段。從 1971 年開始，整個 20 世紀 70 年代期間，克拉夫特在富勒神學院及鄰近的拜歐拉大學開設一門關於基督教與文化關係的課程，該課程的教學成果最終凝結為他 1979 年出版的著作《基督教文化論》（Christianity in Culture）。6克拉夫特對這樣一種諷刺處境深有體會：在富勒神學院和拜歐拉大學，他所教授的方法，正是當初讓他在尼日利亞丟掉職位的那套方法。他表示：「神認為應當引導富勒神學院世界宣教學院的教職人員聘用我，讓我去教別人那些曾導致我被解雇的跨文化見證方法。」7

克拉夫特職業生涯的第四階段（也是最後一個階段）始於 20 世紀 80 年代初。當時，受到約翰·溫伯（John Wimber）的教導和實踐影響，他經歷了一場後來被他稱為具有變革意義的「範式轉變」，8此時他的關注點轉向了屬靈爭戰、釋放和醫治方面的事工。

在本章中，我將探討克拉夫特在其職業生涯的第三個階段（即 20 世紀 70 年代，他在富勒神學院和拜歐拉大學任教期間）的教學與著述所產生的影響。在此期間，他教導了眾多宣教士及未來的宣教士，這些人採納了他的理念並將其付諸實踐。

在《基督教文化論》一書中，克拉夫特迫切想要抵制他所指出的宣教事業中的一種保守傾向 — 這種傾向剝奪了宣教士將福音信息本土化以滿足不同族群需求的能力。他寫道：「宣教士以及由宣教士培養出來的人，往往是那些對過去正統思想成果最為保守、最竭力維護的人。他們也常常是在神學思想上最容易變得僵化、不知變通的群體之一。」9 與之相對，克拉夫特宣導「一種具有跨文化有效性的基督教理解」這一理念。10

通過將後來針對穆斯林的宣教活動的發展情況與克拉夫特在 1974 年 2 月於馬賽舉行的「伊斯蘭文化媒體會議」上所提出的建議進行對比，可以看出他對於後續穆斯林宣教活動構想的開創性意義。11 這次會議由國際基督教廣播公司和海外福音文獻組織聯合主辦，旨在應對「伊斯蘭文化對宣教活動的挑戰」。12會議論文集將於同年晚些時候出版。

在馬賽的演講中（顯然，這是該術語第一次出現在書面材料中），克拉夫特將「局內人」（insider）一詞引入宣教神學領域，13這一術語是他從人類學家霍默·巴內特（Homer Barnett）的《創新：文化變革的基礎》（Innovation：The Basis of Cultural Change）一書中借鑒而來的。14 克拉夫特呼籲基督徒採用「局內人」的穆斯林身份來向穆斯林傳播福音：「我鄭重提議，我們應鼓勵部分基督徒成為『基督徒穆斯林』，從而引領穆斯林歸向『穆斯林基督教』。」15

在馬賽會議上，克拉夫特還預見了後來聖經穆斯林慣用語譯本的創新方向。他聲稱，西方人重視「神的兒子」這一神學表述，僅僅是出於文化原因。在評論「神的兒子」這一說法時，他表示：「無論是這個術語本身，還是其代表的概念，都並無神聖之處，除非它能傳遞某種真理」；並且「詞語形式唯有在能表達特定含義時，才具有價值。」16 克拉夫特提出，如果這種家庭隱喻會導致人們理解偏差，就必須尋找其他表達方式。在這種情況下，既可以不用「基督作為兒子」的表述，也可以摒棄「父神」的說法。他得出結論，如果想讓穆斯林歸信基督，就應當避免提及「神的兒子」和「父神」：「在我看來，無論如何都應避免使用『子』一詞及其對應表述『父』，17 特別是在大眾媒體中。」18

克拉夫特在一篇頗具影響力的論述中，對自己的創新性觀點進行了簡明扼要地總結。他在其中主張，針對穆斯林的宣教應當被定位為「一場從伊斯蘭文化內部興起的復興運動」。這場運動應當將古蘭經與聖經一同納入其宗教典籍之中。克拉夫特意在表明，歸信基督的穆斯林必須能夠保留其原有的「宗教歸屬」— 即繼續認同自己為穆斯林；而為支撐這一主張，聖經中用「父—子」表述來指代神與耶穌的說法應當摒棄：

我個人的看法是，諸如「父親」、「兒子」以及有關「三位一體」對神的描述這類表述，總體上應當在大眾媒體中摒棄，除非出現某種特殊的情況。但即便如此，也必須附上詳盡的解釋。如果我理解正確的話，「彌賽亞」和「先知」這兩個術語完全可以替代「兒子」一詞。我個人也不會強調基督的神性，因為這一概念必然會遭到誤解。「贖罪」的具體細節（尤其是耶穌的死）亦是如此，這類內容同樣肯定會被誤解，不過你們或許不會認同我的這一觀點。我會極力宣導與神建立信仰關係，並推動一場從伊斯蘭文化內部興起的信仰復興運動 — 這場運動應以亞伯拉罕（或稱易卜拉欣）的信仰為根基，將古蘭經、舊約與新約均視為我們了解這一信仰的信息來源，最終形成一個兼具革新性與獨特性的「神的子民」群體。這一群體應保留其穆斯林文化歸屬、崇拜形式與個人自尊。我還會進一步宣導，這場信仰復興運動需以這三本書（古蘭經、舊約、新約）為根基，並滿懷信心地期盼且禱告，願他們既能認識耶穌，也能領悟到信仰中那些充滿活力的關係性內涵 — 耶穌曾用「父子關係」來形容自己與神的聯結，以此彰顯信仰的這一特質。但關鍵在於，穆斯林必須能在其所處的社會中，在其宗教歸屬裡，都獲得歸屬感。20

盡管提及「大眾媒體」時帶有限定性表述，但克拉夫特為避免使用「父—子」類術語所提供的理論依據中，並無任何內容將其限定於大眾媒體領域：顯然，他認為避免使用「父—子」類術語應作為一項普遍原則，應用於構建穆斯林「與神的信仰關係」過程中。

克拉夫特在此呼籲，穆斯林應去領悟耶穌曾用「父—子」表述所提及的信仰中「充滿活力的關係性內涵」，但無需使用「父—子」這類表述，而應採用其他表達方式替代。這樣便能讓穆斯林在其伊斯蘭文化背景下繼續「獲得歸屬感」。他的觀點是，只需避開所有能體現基督教信息核心特徵的術語，就能救贖伊斯蘭中的「文化」元素。

需要著重強調的是，克拉夫特提出的避免使用「父—子」表述這一建議（此為後來聖經穆斯林慣用語譯本的核心特徵），只是其針對穆斯林宣教事業提出的一系列初看似乎互不相關的觀點中的一個要素。但正如我下文將闡述的，這些觀點實則相互關聯。值得注意的是，克拉夫特將穆斯林身份界定為文化屬性而非宗教屬性，這一轉變意義重大，為後來的宣教士以同樣方式看待基督徒身份鋪平了道路。在他所提出的「基督徒穆斯林」這一身份定位中，克拉夫特對「穆斯林」一詞的使用存在不一致性 — 將其用作文化標籤，卻仍將「基督徒」視為宗教標籤。後來，其他人消除了這種不一致性，同樣將「基督徒」也視作文化術語。21 由此，克拉夫特提出的「基督徒穆斯林」便演變成了「追隨耶穌的穆斯林」。22

事實證明，克拉夫特的理念在其宣教學學生中影響深遠。2004 年，他提到富勒神學院相關專案的一位校友 — 此人在 20 世紀 70 年代初首次前往亞洲時，隨身帶去了「一小箱《基督教文化論》的（出版前）書」。23 這位宣教士運用克拉夫特的理念，很快便發現自己身處一場運動的「核心」：「在過去二十年裡，數十萬人已委身於爾撒（伊斯蘭對耶穌的稱呼）」。24

在此，我將探討克拉夫特思想的多個方面，探討過程將依據兩份核心資料：其一為他的教材《基督教文化論》，該書顯著特點是未提及伊斯蘭或穆斯林；其二為他早期為《伊斯蘭文化中的媒體》所撰寫的內容，該著作是 1974 年馬賽會議的會議論文集，其主題完全圍繞如何向穆斯林傳播福音展開。

克拉夫特在《伊斯蘭文化中的媒體》中收錄的演講風格輕鬆隨意極具爭議性。在談及自己為該會議撰寫的內容及所作貢獻時，他承認「我的確有意引發爭議，而非給出定論。」25 盡管《基督教文化論》一書的論述更為審慎、正式且系統，但 1974 年的這些演講與這部後期著作的觀點一致，為我們了解克拉夫特如何看待其理念在穆斯林宣教中的應用提供了具有啟發意義的視角。從馬賽會議的演講中可明確看出，即便《基督教文化論》中未探討伊斯蘭或穆斯林相關內容，克拉夫特關於如何讓穆斯林接受福音的思考已相當深入，且已充分融入其關於跨文化宣教的系統思想中。顯然，憑藉在尼日利亞北部豪薩人中的事工經歷，克拉夫特必然熟知向穆斯林傳播福音所面臨的種種挑戰。

從《文化中的基督教》的影響，以及他關於馬賽的演講為我們提供的關於克拉夫如何將自己的理念應用於接觸穆斯林的視角，我將主要依據這兩份資料來探討他的思想。我將從以下五個方面剖析克拉夫特的觀點：行為主義語義學；實用主義文化優先於神學（文化主導神學）；對西方以及西方神學的反感；以及伊斯蘭的起源和本質。

二.行為主義語義學

盡管在職業生涯的第三個階段，克拉夫特的工作是為宣教士教授人類學課程，但他的研究生階段的學業卻是在語言學領域完成的。他最早是在惠頓學院讀本科時接觸到人類學的 — 這所學院是美國最早開設人類學專業的文理學院之一。

克拉夫特於 20 世紀 60 年代初完成了以豪薩語句法為研究主題的語言學博士學位論文。彼時，諾姆・喬姆斯基（Noam Chomsky）在 1957 年出版《句法結構》（Syntactic Structures）一書所引發的語言學範式轉變才剛剛開始。26 在那之前，美國語言學領域的主流研究方法一直是倫納德・布龍菲爾德（Leonard Bloomfield）的結構主義，而克拉夫特關於豪薩語句法的研究正是遵循了這一早期研究傳統。

布龍菲爾德的語義觀深受行為主義理論預設的影響。在其著名的語言學導論著作《語言》（Language）中，布龍菲爾德探討了一個場景：傑克與吉爾正在散步。27 吉爾感到饑餓，看到樹上有一顆蘋果，於是對傑克說了些話，傑克隨後翻過柵欄，為吉爾摘下了蘋果。布龍菲爾德將圍繞吉爾說話行為（B）發生的「實際事件」（A）— 例如她的饑餓感、定睛在蘋果上並吸引吉爾目光的視線 — 稱為說話者的刺激因素。而說話行為之後發生的進一步「實際事件」（C）（即傑克的行動）則是聽話者的反應。布龍菲爾德提出，吉爾話語的意義就包含在所有這些「實際事件」之中：「我們認為，言語表述… 具有意義：這一意義由與言語表述（B）相關聯的重要事物構成，即那些實際事件（A 與 C）。」28 突破單一言語行為的局限，布龍菲爾德還進一步指出，一個詞或句子的意義可以理解為：「一種情境和行動的特徵，這些特徵是所有此類…言語形式的共同特徵。」29

布龍菲爾德這種從「刺激－反應」角度解讀語言意義的觀點，其理論根基是行為主義 — 該理論將行為視作對刺激的回應。尤金・奈達提出的「動態對等」模式 30（此模式後來成為克拉夫特整個理論體系的核心），便是建立在這種行為主義意義觀之上的。

根據奈達的行為主義理論預設，溝通的目的在於引發特定的回應。因此，奈達與查爾斯・泰伯（Charles Taber）將「動態對等」定義為：「譯文所具備的一種特質，即原文信息被成功轉移至目標語言後，目標語言讀者的反應與原文讀者的反應基本一致。」31 奈達認為，「動態對等」的翻譯「首要目標是實現反應的對等」。32

奈達強烈反對另一種語言意義觀 — 該觀點認為語言意義是心理概念（而非行為特徵）。他表示：

「這種從行為角度解讀意義的側重點，為傳統心靈主義提供了一劑有益的解毒劑。因為語言作為一種行為方式，被描述為一套傳遞行為信號的符號系統，而非僅僅是思想的標記或指示物。這場反對無根據心靈主義的運動，甚至還帶有一定的實踐意義乃至倫理意義…」33

在《基督教文化論》一書中，克拉夫特大量借鑒了奈達的研究成果，尤其是其「動態對等」概念。34 克拉夫特將書中內容梳理為一系列公理或「模型」，在名為「模型 11a」的公理中，他指出：「翻譯的目的是實現譯文當代聽眾 / 讀者的反應與原文聽眾 / 讀者的反應之間的對等…」35 需注意的是，這種關於聽眾 / 讀者反應的行為主義觀點，與「意義內在於文本本身」的觀點是相悖的。36

行為主義觀點認為，某一話語的意義在於其在特定情境中引發的反應（或影響），而某一語言形式的意義則是該形式在所有話語使用中所引發的全部反應（或影響）的總和。這種觀點存在幾處問題。其一，「反應」（或「影響」）一詞定義模糊、未被明確界定，且無法衡量。其二，這種解讀意義的方式未能區分話語本身的意義，與話語所引發的相關事件或後續事件 — 這些事件根本不是意義，而只是可能與意義毫無關聯的結果。例如，有人可能會說「門開著」，另一個人對此的反應可能是去關門、穿上夾克、微笑、尖叫、嚇得發抖、踢貓、自殺或入睡。若一則信息的意義取決於它所引發的反應，那麼在上述每種情況下，「門開著」都具有不同的意義。但這顯然是無稽之談。無論引發的反應多麼偶然，「門開著」這一表述在上述每種情況下，其意義理應都是相同的。

這種意義觀也完全無法解釋那些不會且本就無意引發反應的話語的意義。例如，數學教科書中下面這句話「存在無窮多個質數」的意義，無法通過描述它所引發的反應來加以界定。自兩千多年前歐幾里（Euclid）得發現這一真理以來，盡管無數學生「受眾」都接觸過這句話，但它的意義絲毫未變。

行為主義意義觀的另一問題在於，它未能區分不同類型的語言意義。有些意義具有約定俗成性，為某種語言的使用者所共有。例如，詞典試圖定義的詞語含義便屬於此類。另一些意義則不具備約定俗成性 — 它們並非該語言全體使用者所共有的意義（從皮爾士理論 37 的角度來看，這類意義與約定俗成的符號無關）（Peircean），而是可能由個人生活經歷的特殊性所引發。此外，有些意義是被明確說出（或寫出）的，而另一些意義則僅為暗示或推斷所得。這一差異構成了語義學與語用學之間重要區別的基礎，而行為主義意義觀無法解釋這種區別。因為行為主義將一切都歸為「反應」，此類重要的差異便被忽略了。

將「聽眾的反應」— 一個模糊且包羅萬象的概念 — 視作話語的意義，其後果之一便是人們在討論和分析意義時，完全喪失了精準性的可能。這種做法會造成術語層面的混亂。該意義觀所導致的一個結果是，同一句話永遠不會擁有兩次相同的「意義」，因為偶然情境總會存在至少細微的差異。

因此，行為主義語義學的這一概念會導致一種結果，即溝通始終是近似的，絕不可能精確 — 而克拉夫特對這一結果欣然接受。他用「可允許的」意義範圍這一概念取代了意義的精確性，稱：「任何一種語言中能表達的內容，在另一種語言中都能得到充分呈現（即處於可允許的範圍內），盡管永遠無法做到完全精準…」38 我們可以認同「翻譯必然會導致文本意義發生改變（既有增加也有刪減）」這一觀點，但無需認可「可允許的意義範圍」這一模糊概念。

模糊的行為主義意義觀還會產生另一個影響：它在說話者與聽話者之間製造了隔閡，因為在溝通行為中，刺激與反應兩個階段截然不同。將聽話者各類潛在的「反應」都歸為某一話語的「意義」，會迫使分析者將意義完全歸因於接收者，而淡化說話者的意圖。這種觀點否定了「意義即說話者所表達的意思」這一理念。

克拉夫特對上述觀點全盤接納，他認為：「顯然，接收者（R）所理解的內容與溝通者（C）所意圖表達的內容，永遠無法完全一致。」39 這一觀點使他提出，從原則上講，說話者的意圖與聽話者接收到的信息之間存在一道無法逾越的鴻溝，而這進而得出一個結論：「對所理解內容的最終闡釋，是在接收者的頭腦中完成的，而非在溝通者的頭腦中。」40 在克拉夫特看來，溝通者不應以創造能傳遞自身意圖的信息為目標，而應致力於「刺激」接收者自行構建意義。他得出結論：「因此，明智的溝通者會滿足於接收者的理解與自己的意圖達成大致對等。」41

克拉夫特對「接收者」的重視，對聖經翻譯產生了重要影響。例如，這意味著穆斯林對用於描述神的「家庭式語言」（如「父」「子」）的反感，必須被視作他們「接收者反應」的一部分，進而成為「神的兒子」和「父神」這類表述對這些接收者而言「意義」的一部分。由於這種負面態度並非譯者希望引發的反應，人們就必須改用非家庭式表述，來傳遞這些（原）表述所蘊含的「意義」。然而，若某一話語的（真實）意義並非其引發的「接收者反應」，那麼主張刪除「聖父 — 聖子」相關表述的論點便會站不住腳了。

諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）為這一切提供了重要的背景支撐。他於 1959 年發表的對 B.F. 斯金納（B.F. Skinner）的《言語行為》（Verbal Behavior）一書的著名評論42，是認知科學史上最具影響力的文章之一。斯金納曾試圖為語言研究奠定行為主義基礎，而喬姆斯基對這一研究方向的批判極具衝擊力。盡管喬姆斯基在 1959 年就駁斥了語言研究中的行為主義方法，但值得注意的是，行為主義意義觀仍在尤金·奈達 1969 年提出的「動態對等」理論架構 43 中佔據核心地位，而克拉夫特在 1979 年的研究中仍繼續沿用這一理論。同樣值得注意的是，盡管克拉夫特在《基督教文化論》中偶爾提及愛德華・薩丕爾（Edward Sapir）、本傑明・沃爾夫（Benjamin Whorf）等早期美國語言學家的研究，也提到了奈達的成果，但他並未引用任何基於喬姆斯基之後語言學認知學派理論開展研究，或與該學派理論相關的語言學家的著作。與奈達一樣，克拉夫特對語言意義的研究方法，仍屬於 20 世紀中期的行為主義結構主義範疇。此外，《基督教文化論》一書中提及「語言學」的內容相對稀少，這一點似乎也值得關注：書中提及「傳播學研究」的次數是其十倍以上。在《基督教文化論》中，作為傳播學者的克拉夫特，其影響力遠超過作為語言學家的克拉夫特。

克拉夫特在《基督教文化論》一書中著力探討的諸多問題（例如，在與他人溝通時需理解其語言與文化），對於聖經翻譯及宣教工作而言都十分重要。克拉夫特將這些問題視為溝通中潛在的障礙並加以強調，這一做法是正確的，但他用於討論和分析意義的工具卻不夠精準。他並未向讀者提供一套能夠區分不同類型意義（無論是更具約定俗成性的意義，還是偶然性的意義）的分析框架，相反，其行為主義語義學將各類意義混為一談，最終形成一種難以操作的混合體，並將其貼上「接收者反應」（或「接收者影響」）的標籤。這種做法反過來又給他探討神學問題的方式帶來了麻煩。

最後，克拉夫特摒棄了「意義內在於文本本身」這一長期公認的觀點，轉而認為意義存在於文本對接收者產生的影響之中，這種看法與「後現代」意識形態相契合。後現代視角認為，一篇文本有多少聽眾或讀者，就有多少種意義。因此，克拉夫特對意義穩定性的懷疑，與過去七十年來席捲西方文化和教育領域的一股思潮產生了共鳴。克拉夫特在《基督教文化論》中並未明確借鑒後現代作家的觀點 — 書中既未提及雅克・德里達（Jacques Derrida），也未提及米歇爾・福柯（Michel Foucault）— 但他對意義所持的立場卻與後現代觀點頗為相似。

三.實用主義

克拉夫特還對他所界定的「西方、希臘傳統」提出了強烈批判，尤其質疑該傳統對「靜態知識的獲取與應用」的重視。在《基督教文化觀》一書中，他多次抨擊西方神學過於注重知識。與之相對，他的方法論則帶有濃厚的實用主義色彩：最終起決定作用的是結果，任何能促成預期行為的做法都是合理的。他表示：「知識與信息本身並非恰當的目標。只有當它們能為某種預期行為提供理解與激勵時，才具有價值。」44

這種實用主義觀點與克拉夫特的意義觀相輔相成。他認為溝通永遠無法做到精確：「有些情況下，我們設定了目標卻未能實現，但有目標卻未達成，或許比沒有目標而一事無成要好。」45 克拉夫特聲稱，溝通者「會滿足於讓受眾對自己試圖傳遞的內容達成大致（而非精確）的理解…」46 他甚至斷言，神「並不十分在意人們的觀點是否一致，甚至不關心人們得出的結論是否絕對正確。神似乎更關注『構建神學的過程』，以及這一過程對特定個人或群體而言是否恰當…」47 克拉夫特舉了一個例子，他提出在向穆斯林傳福音時，應將耶穌稱為「先知」而非「神的兒子」：「此處的原則是，將部分真理妥善傳遞出去，要好過因傳遞完整真理卻遭全盤拒絕，從而引發抵觸情緒。」48

克拉夫特的實用主義還伴隨著一種經過權衡的風險傾向。他表示，自己的經驗以及他人的回饋「鼓勵我去承擔一切必須承擔的風險」。49 他補充道，這種風險「非常真實，因為我們許多保守派人士所接受的神學教導中，有很重要的一部分都在讓我們對異端產生極大的恐懼」。50 但為了靈命成長，基督徒應當「甘願冒險突破我們所受訓練中形成的任何神學參照框架」。51 這種做法與「福音派正統思想」形成了對比 — 後者受「傳統恐懼」束縛，將神具有能動性的自我啟示，局限在了靜態信息的經文記載之中。52

克拉夫特實用主義的另一層面體現在倫理方面，具體表現為他對「正被福音改變的群體其世界觀所發生的變化」持最低限度的包容態度，即便該群體的某些做法明顯不當且遭到神的譴責。克拉夫特提出，若要推動一個社會發生變革性改變，最佳方式是「盡量鼓勵其世界觀發生少量關鍵性改變，而非大量非核心的改變」。53 他舉了尼日利亞北部一個部落的例子：該部落的習俗規定，年輕女性必須通過懷孕生子來證明自己具備生育能力，之後剛出生的嬰兒會被處理掉。克拉夫特解釋稱，在這個部落中，這些嬰兒並不被視作「人」。針對這一情況，他提出，迫使該部落允許這類嬰兒存活，很可能會對實現「真正的基督教化變革」造成阻礙。54

不出所料，克拉夫特的實用主義還包含對文化的樂觀態度。他持「文化肯定論」，與他所認為的「西方基督教文化否定論」相對立。克拉夫特認為，西方基督教犯了一個錯誤：高估了西方文化的「基督教屬性」，同時也高估了其他文化的「墮落性」。他對許多宣教士（包括他自己）的經歷感到惋惜 — 這些宣教士在試圖讓自己所傳遞的信息「本土化」 時，「卻因對非洲、亞洲或拉丁美洲人民及其文化過於肯定，進而對基督教信仰的非西方文化表達形式過於包容，而被解雇」。55

克拉夫特理論體系中缺失的一個關鍵要素，是對「創世神的形象」（Imago Dei）以及「罪在人類制度中產生的破壞性現實」的探討。克拉夫特偶爾會提及「人類共同本性」這一概念，卻從未將其構建為一個神學範式。例如，他聲稱存在一些「在任何時代、任何地方對全人類都具有普遍性的『功能與意義』」，56 且「人類共用著一種普遍的共同人性」。57 然而，他並未試圖定義或解釋這種「本質性人性」究竟包含哪些內容。對於一本旨在系統探討基督教與文化關係的著作而言，這一疏漏令人瞠目。

四.文化至上

克拉夫特思想中的另一重要內容，是他對文化與神學之間關係的看法。他就文化及其在傳教工作中的作用提出了一系列相互關聯的複雜觀點。他堅稱，對神而言，任何文化都是適宜的文化 — 神希望進入每個人的文化世界，且不要求人們從一種文化轉變或「皈依」到另一種文化：「從這個角度來看，文化形式本質上是中立的載體，被人用作表達功能與意義的工具…」58

在一段發人深省的註腳中，克拉夫特承認文化「並非不受罪的影響」，但是他表示：

除少數例外情況… 任何文化形式都可被用於行善或作惡。因此，絕大多數文化形式的首要特徵在於其作為載體的可用性，而非某種內在的善惡屬性。正因如此，我稱它們「本質上」（而非完全）是中立的。59

他進一步補充道，

文化本身既非神或人類的敵人，也非其朋友。相反，它是一種可供人類、神、撒旦等具有人格的存在所使用的事物。文化是人類所有彼此相遇或與其他存在相遇時所處的環境…60

為支撐這一觀點，克拉夫特援引了「道成肉身」這一概念 — 他認為，道成肉身表明神並未輕視人類文化，反而將其用作自我啟示的載體。他提出，人類應當效仿神這種實用主義做法。

克拉夫特關於「文化在神學層面本質上具有中立性」的觀點，也延伸到了聖經文本所依託的希伯來文化與希臘文化之上。克拉夫特堅稱，這兩種文化及其語言並無任何特殊之處，使其格外適合作為神啟示的媒介。由此可推，我們應當遵循「神希望以何種方式行事的當代模式」，61 大膽地將我們要傳遞的信息融入目標接收者的文化之中，就像神在聖經中所做的那樣。

與此同時，盡管人類「完全沉浸在文化之中」，而神則將人類文化作為他與人類交流的環境，但克拉夫特卻斷言：「神完全獨立於文化而存在。」62 因此，神希望向人類傳達的關於其自身的真理是「超文化的」：它超越了各種文化。但由於神「不受文化束縛」，會將其超文化的信息包裹在人類文化之中，以便與我們溝通。63「我們所稱的絕對的、超文化的真理存在於文化之外，超出了有限且有罪的人類所能理解的範圍。但神會在人類文化的語境中，啟示祂自己。」64

由此可見，人類的神學研究事業可以被理解為一種嘗試：即辨別並闡明神試圖傳遞的「超文化」真理。其中存在一項挑戰：真理是通過人類語言這一工具來傳遞的，而克拉夫特認為人類語言完全是文化的一部分。因此，進行神學探索的人必須分辨清楚，所接收到的信息（例如聖經文本中的信息）中，哪些方面屬於該信息的文化外衣，哪些方面才是該信息的「超文化本質」。

克拉夫特提出，要做到這一點，可以通過對比各種受特定文化制約的神學理論，並以某種方式從所有這些理論中提煉出一種具有普遍性的神學本質。他寫道：「如此一來，『基督教神學』這一術語，應當專指那些基於對大量單一文化基督教神學記述（例如西方社會或非洲社會所形成的神學記述）進行對比與分析而得出的神學概括。」65 然而，在這一過程中，克拉夫特始終未解釋，神學研究者應如何判斷：神所傳遞信息的某一方面，究竟屬於該信息受文化偶然性影響的部分，還是屬於神超文化真理的部分。事實上，克拉夫特回避了這一問題：首先，他強調神學是一個「過程」而非「產物」；其次，他聲稱人們口中的「異端」，大多不過是「文化適應」的結果，而非神學層面的偏差。他表示：「很可能大多數『異端』都可以合理地歸為文化適應現象，而非神學謬誤。」66 這些所謂的「異端」不過是「在各種文化或亞文化中對聖經真理的有效處境化 — 只是掌權的群體不願正視這種處境化罷了」。67

克拉夫特更傾向於以開放且信任的態度接納「文化適應型神學」。正如我們所見，既然完美、精準的溝通絕無可能，那麼我們就只能滿足於近似的溝通效果。克拉夫特多次批評他所認為的「對真理知識的靜態且保守的理解」，反而更推崇真理中具有能動性與關聯性的層面。他表示：「不應從靜態、保守的模式出發去理解聖經基督教。」68

克拉夫特認為，我們應當接納這種動態變化以及隨之而來的混亂狀態。在馬賽的演講中，他提出了這樣一種觀點：正如完美的溝通絕無可能，對真理進行純粹的闡釋同樣無法實現。這一模式很快就將我們帶入了複雜的困境。克拉夫特堅稱，新約中關於「基督的兒子身份」與「神作為父的身份」的表述，屬於聖經的文化外衣，而非其核心超文化信息的一部分。因此，聖經中的親屬類語言並非必須直譯，而是可以通過某種動態對等的方式進行轉譯。

這種認為「文化在神學層面（進而在道德層面）具有中立性」的觀點存在問題。文化並非僅僅是人們身上穿著的中性外衣。文化能夠且確實會傳遞世界觀，並包含對人類、世界及神的真理主張 — 這些主張可能是真實的，也可能是虛假的；可能是善的，也可能是惡的。作為人類的產物，文化與人類自身一樣，無疑也被罪所侵蝕。

克拉夫特在著作中將語言與神學均視為文化的組成部分，並認為二者從屬於文化。在他的觀點中，文化先於思想與神學，且對二者具有支配地位。是文化掌控著思想，而非思想反過來掌控文化：「聽者頭腦中的想法，取決於他所身處的文化環境」；並且「宗教概念始終是以文化概念為基礎的」。69

對克拉夫特而言，神以積極的方式利用文化、將其作為接觸人的手段，這一點至關重要：「因此，我從中看到的原則是，神選擇利用人類文化，以便接觸到處於該文化中的人。」70 同樣，在克拉夫特看來，文化身份比宗教身份更為重要。正是從這一視角出發，克拉夫特將「穆斯林」視作一個文化標籤，而非宗教標籤：

「我接下來要談到的一點是，我認為一個『穆斯林教會』— 若將『穆斯林』一詞主要理解為文化術語（我認為我們必須這樣理解）— 若要具備文化相關性（它也應當具備文化相關性），其形態會更接近舊約所呈現的樣式，而非使徒書信所呈現的樣式。」71.

克拉夫特「核心在於文化」的視角在以下觀點中體現得尤為明顯，他堅稱使徒行傳第 15 章所記載的耶路撒冷會議，其本質是作出了一項決議：希臘人無需「（在文化上）成為希伯來人」便可被視為基督徒；他們「無需接受割禮、無需皈依希伯來文化」，同樣能被認定為基督徒。72 由此可見，該會議的討論本質上與宗教身份無關，而關乎文化身份。當時亟待解決的問題是文化權利，「這場鬥爭十分激烈，但希伯來教會最終勉強作出了讓步」。73 因此，保羅、巴拿巴與彼得被描繪成將希臘人從猶太文化的主導地位中解放出來的拯救者。這一觀點為克拉夫特提供了一個典範模型，用以論證信徒應從西方文化（包括作為文化「附屬」的神學）的主導地位中解放出來。

在對耶路撒冷會議的討論進一步展開時，克拉夫特假定猶太「文化」在神學層面（即超文化層面）並無任何特殊意義。因此，他堅稱神「並未創造一種特殊的希伯來文化。神接納了一種已然存在的文化，並在其框架內開展工作，隨後促成了該文化的轉變」。74

與他對文化的推崇形成對比的是，克拉夫特對神學的輕視體現在他反復將基督教神學傳統的成果稱為「異端」。事實上，他呼籲每個族群都發展出新的「異端」— 即文化適應型神學。在此，克拉夫特運用了一種解構手法。他認為神學是受文化制約的產物，且反感「異端」這一貶義標籤，因為在他看來，將神學成果貼上「異端」標籤，是某一群體試圖將自身文化淩駕於另一群體文化之上的霸權行為。隨後，他通過宣稱從某一視角或另一視角來看，所有神學成果都可被歸為「異端」，以此否定「異端」這一概念本身 — 畢竟，在一個群體眼中符合文化語境的神學構建，在另一個群體眼中可能就是異端。

克拉夫特在探討非西方基督教領袖所面臨的挑戰時，便以這種具有挑釁性的方式使用「異端」一詞：

「他越是接納我們這類神學，與自己族人（即他本民族的人）的溝通就越困難。這就引發了一種可能性：要與本族人溝通，他或許不得不秉持在神學層面被視為『異端』的觀點。不過，這也有一個好處。倘若我們開始分析神學，並承認所有神學都沾染了『異端』的色彩。想想看… 萬物都帶有『異端』的痕跡，我此刻所說的話也不例外。」75

克拉夫特坦然宣稱自己是「異端」，因為在他看來，神學是一個過程，近似性不可避免，且（從行為主義角度理解的）「意義」永遠無法精準界定。與這一觀點一致，克拉夫特認為，要接觸穆斯林，所傳播的信仰「必須帶有符合他文化語境的『異端』色彩，而非我們所認定的『異端』屬性」。76

在此處，克拉夫特補充了一個限定條件：我們的神學應當「處於聖經所設定的可接受差異範圍內」。然而，這一說法回避了核心問題：應由誰來區分聖經的文化外衣與其超文化真理？又該如何進行這種區分？

克拉夫特這種將一切都歸結為文化的簡化觀點，有時會讓他得出怪異且獨特的結論。例如，他提出宗教改革本質上是關於「德國人是否必須先成為『羅馬人』才能成為基督徒」的爭論。77 這種將複雜歷史運動用簡單化的文化視角進行顛覆性解讀的做法，與克拉夫特「一切皆與文化相關」的觀點是完全一致的。78

克拉夫特將自己定位為研究文化的人類學專家，從而將自身學術研究置於神學之上。這種優越定位體現在他對神學不屑一顧的態度中，例如他對「異端」概念的解構便明顯體現了這一點。

克拉夫特的理論框架還存在一個概念性難題。倘若有人能提煉出神的自我啟示中的「超文化信息」，應當用何種語言來表達這一信息呢？按照克拉夫特的觀點，若人類的每一種語言都完全受文化制約，且對真理的純粹傳達絕無可能，那麼人類語言又怎能以不受文化制約的方式來表達神的超文化真理呢？這是克拉夫特並未解答的問題，且在其理論框架內似乎也無法得到解決。79

五.對西方以及西方神學的反感

克拉夫特思想中最顯著的特徵之一，便是他對西方文化的輕視。這是其馬賽演講與《基督教文化論》兩部著作中都極為突出的主題。在馬賽的講座中，他宣稱：「我們（西方人）是最古怪的『異類』；也就是說，我們的文化似乎是最怪異的。」80 他還屢次質疑、有時甚至嘲諷西方對希臘思想的接納。例如，他將以「父—子」語言表述的三位一體教義批判為「將希臘思維方式應用於聖經」的產物。81 平心而論，結合他更宏觀的理論框架來看，克拉夫特並非在否定三位一體教義。他並未宣稱三位一體不存在於超文化的神聖信息之中，而是認為這一教義的表述方式是基督教特定文化版本的體現；也正因為如此，他建議向穆斯林傳福音時應淡化三位一體的表述。82

盡管克拉夫特嘲諷早期教父們「擁有希臘人特有的那種隨心所欲發展自身『異端』的驚人自由」，83 但事實上，希臘（及拉丁）早期教父們並非沒有意識到希臘哲學吸引力背後潛藏的風險。他們不得不運用希臘哲學的語言，因為這是他們所處的思想（知識）環境。然而，包括卡帕多奇亞教父和亞他拿修在內的希臘教父們，即便使用了希臘哲學的術語，卻反對其中諸多觀點，並對另一些觀點進行了修正。在拉丁教父中，德爾圖良（Tertullian）曾發出這句著名的警示，提及聖保羅時說道：

「他（聖保羅）曾到過雅典，在與（當地哲學家）的交談中，了解到那種自詡知曉真理、實則只會敗壞真理的人類智慧 — 這種智慧因各教派彼此抵觸、觀點紛雜，已然分裂成無數種異端。雅典與耶路撒冷之間究竟有何關聯？柏拉圖學院與教會之間能有何共識？異端與基督徒之間又能有什麼共通之處呢？」84

盡管並非所有早期教父都像德爾圖良那樣排斥「雅典（代表希臘哲學）」，即便像查士丁（殉道者）（Justin）與奧利金（Origen）這類願意「掠奪埃及人（指借鑒異教文化中的有利元素）」的教父，也絕未受制於希臘哲學。

然而，克拉夫特指責西方基督徒持有傲慢的至上主義觀念。他強烈抨擊「掠奪主義」與「歐美」中心主義 — 這種觀念迫使本土信徒必須接納西方文化才能追隨基督。他在越南戰爭剛結束後撰文，將西方傳教事業中的帝國主義行徑比作戰爭與殺戮：「但我們真的有意將他們徹底擊潰嗎？或許在潛意識裡，答案是肯定的：這就是歐美人的行事方式。」85 克拉夫特還使用了商業隱喻：他稱西方傳教的目標，是「將本土（信仰）踐行者徹底排擠出『市場』」。86

克拉夫特還感歎西方人未能認識到自己對阿拉伯人所欠的巨大恩情：「顯然，我們甚至不願承認，是阿拉伯人在我們早已遺忘希臘文化之後，將其重新帶回到我們面前。」這是對「希臘學術向歐洲傳播過程中，阿拉伯人通過征服實現拯救」這一說法的輕信採納 — 該說法聲稱，基督徒應當感激伊斯蘭征服了希臘文化區域，從而（據稱）保存了希臘文化。87

克拉夫特的反西方立場與其對西方教育的批判相契合。他認為，西方教育應更關注學習者本身，而非側重於傳授教師的知識。在此問題上，他極力推崇「發現式學習」，稱不應「強行灌輸知識，或是像砸石頭一樣逼迫他人接受」。88 克拉夫特堅稱，教師的真正職責並非「教學」，而是幫助學習者掌握學習方法。他表示，「在美國社會中」，學生被教導得過於依賴教師及其他所謂的專家，依賴他們去「預先消化甚至應用所傳授的知識內容」。89

克拉夫特將基督教與西方文化畫上等號，這有時會讓他即便不是對非西方基督教視而不見，也表現出明顯的漠視。在馬賽講座中，他呼籲建立一種能接納穆斯林、真正具有阿拉伯特色的基督教，仿佛歷史悠久的阿拉伯教會從未存在過 — 且早在穆罕默德時代之前就已不存在似的。他似乎還忽視了一個事實：在穆罕默德時代，基督教在（閃米特語族的）敘利亞語使用者中就已形成了文化適應形態。事實上，對伊斯蘭起源產生最直接影響的，是使用敘利亞語的基督教，而非希臘基督教。

克拉夫特對西方整體、尤其是對西方基督徒的批判，無疑受到了他作為弟兄會傳教士在尼日利亞服役期間經歷的影響。他表示，西方傳教所做的，就是試圖強迫接受方接納他們自身受文化制約的神學體系：「我們想確保他信奉的是我們所主張的『異端』。」90 人們可以認同克拉夫特的觀點，即西方傳教有時確實帶有「掠奪主義」色彩和文化至上主義傾向，但無需認同他提出批判時那種輕蔑、一概而論的態度，無需認同他對西方的反感，也無需認同他提出的解決辦法。

六.伊斯蘭起源與本質

克拉夫特關於伊斯蘭與穆斯林的觀點值得特別關注。1974 年的系列講座中貫穿著強烈的「解放」主題：在這一框架下，具有壓迫性的競爭者是西方，而穆斯林則是受壓迫者，亟須獲得解放。克拉夫特將這一過程描述為一場爭取人權的鬥爭。

克拉夫特對伊斯蘭的理解，似乎深受 20 世紀中期基督教界伊斯蘭研究者觀點的影響，尤其是他從前的伊斯蘭研究導師肯尼斯・克拉格 — 克拉夫特在馬賽講座中多次提及這位導師。與歷史上諸多基督徒（包括大馬士革的約翰和馬丁・路德）一樣，克拉格將伊斯蘭視為某種形式的基督教異端，91 並認為穆罕默德是向阿拉伯人傳教的基督教傳教士。克拉格認為，基督徒面對伊斯蘭的任務應是「挽回」，92 即恢復伊斯蘭中潛藏的基督教元素。此外，克拉格認為伊斯蘭之所以與基督教分道揚鑣，是因為它誕生於基督教發展不完善的環境中，因此他將這一「挽回」事業視為一種「復原」過程。

克拉夫特承襲了克拉格的觀點，提出伊斯蘭的興起是對「未能充分適應阿拉伯文化的基督教」的回應 — 這一觀點與克拉夫特自身對西方傳教事業的批判不謀而合。94 克拉夫特認為，穆罕默德並未追隨他所「接觸過」的基督徒與猶太人，原因在於「他們的方式看起來太過外來，尤其是基督教的方式，太具希臘色彩」。95 克拉夫特對希臘式基督教的這番抨擊已然超出了克拉格的觀點，但他似乎並未意識到，穆罕默德當時可能接觸到的基督教，主要是以敘利亞語為載體的形態，因此在本質上屬於閃米特文化範疇。96

克拉夫特認為，當今的穆斯林被剝奪了一項基本人權：「做自己，同時仍做基督徒的權利」。他提出，「保羅、巴拿巴、彼得等人」已在耶路撒冷會議上為希臘人爭取到了這項權利，但「直到穆罕默德時代，仍無人為阿拉伯人贏得這項權利」。97 克拉夫特聲稱，公元7 世紀時，猶太人與基督徒剝奪了阿拉伯人以基督徒身份實現文化自我認同的權利，這種做法與如今西方基督徒將自身文化霸權強加於其他民族的行為如出一轍：「我們這些西方人，對那些我們不願正視其文化的民族如此嚴苛，就如同公元1 世紀的猶太人對待希臘人、公元7 世紀的猶太人與基督徒對待阿拉伯人一樣苛刻。」98

在克拉夫特看來，穆罕默德的主要動機是避免因皈依外來文化而承受心理壓力。穆罕默德面臨的核心問題是：「阿拉伯人該如何自在地表達對神的信仰關係 — 這種信仰關係正是基督徒、猶太人與他們的聖典所宣導的？」99 隨後，克拉夫特將這個問題重新表述為：「阿拉伯人如何才能成為神的子民，而不必以脫離自身文化、皈依他人文化作為得救的先決條件？」100 與克拉格一樣，克拉夫特認為穆罕默德是承襲保羅、巴拿巴、彼得傳統的解放者：「教會始終未給予阿拉伯人這樣的權利，直到穆罕默德主動爭取…[因此] 穆罕默德不得不以局外人的身份獨自前行。」101

這種說法實在太不可思議了。古蘭經核心關切根本不在於「得救」—「得救」是聖經中的概念，而非古蘭經的概念。此外，克拉夫特將穆罕默德描繪成某種向阿拉伯人傳教的「使徒」，這嚴重歪曲了穆罕默德所傳達的信息及其信仰本質。

克拉格著作中的一個根本性錯誤，在於認為伊斯蘭起源於基督教異端。這一錯誤進而導致克拉格提出了有缺陷的「挽回」理念，而克拉夫特則承襲了這一理念，認為向穆斯林傳教的關鍵在於在伊斯蘭內部發起一場「復興」運動：他稱，基督徒應「竭盡全力在伊斯蘭內部推動一場信仰復興運動」。102 克拉夫特堅稱，這正是耶穌及其門徒在猶太教中所做的事，也是穆罕默德曾試圖為阿拉伯人所做的事。傳教士應當對文化持肯定態度，不應「將（文化）體系砸得粉碎」，而應對其進行改造。向穆斯林傳教的人不應與穆斯林文化對抗，而應「完善一個與穆斯林體系極為相似的體系」。克拉夫特表示：「我認為神的方式是接納文化的現有形態，用能夠從內部推動其轉變的信息，去觸動該文化的核心觀念與世界觀。這才是艱巨的任務。」103

克拉夫特還認可古蘭經所主張的關於亞伯拉罕諸教一體的教義：

「我確信你們當中許多人都能想到這樣一個事實，即穆罕默德與伊斯蘭，以及基督教，都可追溯至亞伯拉罕及其信仰。保羅在加拉太書3 章、羅馬書4 章中對此有諸多論述，希伯來書11 章亦是如此 — 這些經文強調的是我們與他們（指穆斯林）之間的『共性』，而非差異。」104

當然，新約中根本沒有提及穆罕默德或伊斯蘭可追溯至亞伯拉罕的內容。

克拉夫特用相當多的篇幅探討了他所認為的西方基督徒傾向 — 即過分關注「罪」，而非人們切實感受到的問題（如羞恥感或無意義感）。他將基於「罪得赦免」的皈依斥為單純的「文化皈依」。105 他尤其主張，要實現真正的皈依，

「人無需相信基督的死。人只需向那一位神宣誓效忠、表達信仰即可 — 正是這位神預備了一切，使人能以信仰回應取代對『稱義』的要求。事實上，人或許無法相信基督的死，尤其是當他明確要通過基督信靠神時：在他的認知框架中，若基督死，就意味著神被人擊敗，而這顯然是不可想像的。」106

克拉夫特此處所指的是伊斯蘭教義 — 該教義認為，安拉的使者在道德上完美無缺、終獲勝利且始終成功。克拉夫特試圖將福音包裹在他所謂的受眾「認知框架」中，但在此過程中，他將伊斯蘭神學僅僅視為一種文化現象。然而事實上，聖經中關於「罪」的教導貫穿始終，從創世記到啟示錄皆有體現：這並非西方神學的異常強調，而是聖經對人類處境的理解中一項核心內容。

從克拉夫特自身的認知框架中，聖經關於「罪」的教導似乎僅僅是一種文化現象，因此會被負面的「受眾反應」所壓制 — 這種反應源於「穆斯林文化」對「罪」這一概念的反感。受眾的態度才是關鍵！需要明確的是，克拉夫特在此將自己置於伊斯蘭與基督教相互衝突的神學主張之間，扮演了仲裁者的角色。而他作出的裁決是支持伊斯蘭神學，反對聖經神學。他將這種神學層面的核心分歧偽裝成「文化適應」，但實際上，通過淡化基督贖罪的死，克拉夫特並非僅僅在適應文化：更準確地說，他是在接受一種神學上的妥協 — 任由外來教義淩駕於福音之上。其結果便是神學上的混合主義，即將聖經信仰與古蘭經信仰的元素混為一談。107

有必要為克拉夫特稍作辯護：我們必須承認，福音的內涵絕不僅限於「罪」；而且，在不同文化處境中，那種僅聚焦於個人對「罪」的認知的福音宣講，其成效也會有所不同。同樣屬實的是，西方福音派有時會過分強調「罪」，卻忽略了福音的其他主題。然而，要解決羞恥感、無力感、無意義感等切實存在的需求，答案終究仍需在基督的十字架及其對罪的勝利中尋找。

克拉夫特還主張傳教士應淡化另一項教義，即基督的神性。他建議，若穆斯林詢問我們是否相信基督的神性，「我們不能回答『是』… 但也斷然不能回答『否』」。108 相反，克拉夫特提議將重點放在耶穌用來稱呼自己的其他名號上，例如「彌賽亞」或「人子」，以此強調耶穌的人性。

克拉夫特在探討「罪」的重要性與基督神性主張時，還著重批判了西方對「知識」的偏重。在他看來，重要的並非（對基督、其十字架及其功效的）知識，而是對神的效忠。要開啟皈依過程，穆斯林「只需憑著信心，將自己所能獻上的一切，歸向他所理解的神 — 即便那是穆斯林所信奉的『安拉』— 即可」。109 但顯然，穆斯林在接受伊斯蘭時，早已完成了這樣的歸信。

七.結論

在職業生涯的第三階段，查爾斯·克拉夫特就向穆斯林傳教這一議題提出了頗具雄心的見解。他的觀點複雜多面、相互支撐，融合了反西方傾向、對「文化高於神學」的強調、行為主義的意義觀，以及對穆罕默德的正面評價。在他的理論中，「意義」是模糊的，需通過「受眾反應」來衡量；而穆罕默德則是一位「偏離方向的准基督教使徒」— 本應向阿拉伯人傳揚基督教，同時也是將阿拉伯人從希臘文化枷鎖中解放出來的拯救者。

這些觀點交織而成的複雜理論，促使克拉夫特呼籲推行「對穆斯林友好的聖經翻譯方式」，將其作為一項更宏大計畫的一部分：旨在「挽回」或「喚醒」伊斯蘭，使其回歸（基督教式的）本源，並「在伊斯蘭內部推動信仰復興運動」。110 他特別指出，「神的兒子」這一表述應被替換為穆斯林更易接受的說法。克拉夫特還全然否定了兩千年的基督教三位一體神學，將其斥為「過於希臘化」的產物。在他看來，自己正投身於一項解放事業：將傳教工作從西方（希臘式）的思想包袱中解放出來，為向穆斯林傳教的「新時代成功」鋪平道路。這一方案所造就的「皈依者」將是「局內人」— 他們繼續保留穆斯林身份，同時對基督表達一種模糊且未明確定義的信仰，而不將基督視為神，甚至不視其為「神的兒子」。

誠然，克拉夫特 1974 年在馬賽的講座本就有意引發爭議。但我們必須假定，他在講座中提出的觀點，代表了他當時在富勒神學院講授「基督教與文化」課程時所探討的核心思想。尤為值得注意的是，克拉夫特的馬賽講座顯然預見了後來向穆斯林傳教領域的諸多發展趨勢，且據稱對這些趨勢起到了引領作用，包括「局內人運動」（insider movement）的興起，以及在「穆斯林語境慣用語譯本」中對「神聖親屬稱謂」（如「神的兒子」）的摒棄。

鑒於過去半個世紀裡，克拉夫特的思想與教導對「向穆斯林傳教」實踐創新產生了深遠影響，其理論體系中諸多存在問題的方面必須予以強調。他將神學視為一種政治過程，並否定正統神學的主導地位，這使得他接納了一系列超出基督教傳統主流範疇的神學立場。他提出，傳教士可以相信耶穌是神，卻不應將這一點告知穆斯林。此外，要成為基督徒，無需相信耶穌是為赦免人的罪而受難 — 順服安拉便已足夠。與此同時，克拉夫特的語言意義觀建立在一種過時且難以實踐的行為主義語義理解之上。關鍵在於，他這種以受眾為核心的意義觀，使他認為「神的兒子身份的語言表述」（如「神的兒子」）並非「神的兒子」這一稱號（超文化層面）固有意義的一部分，盡管他並未嘗試定義該稱謂的具體內涵。在翻譯領域，克拉夫特對文化的肯定傾向促使他接納穆斯林受眾的文化 — 這種文化淩駕於宗教之上，甚至將伊斯蘭本身納入其中。最終，這種將伊斯蘭作為伊斯蘭文化一部分加以接納的做法，與聖經真理產生了衝突。

克拉夫特為構建其理論體系的合理性而提出的諸多歷史主張，至少可以說是特立獨行（例如，他認為宗教改革的核心是「德國人是否必須先成為『羅馬人』才能成為基督徒」）。此外，他將穆罕默德視為「將阿拉伯人從希臘基督教枷鎖中解放出來的拯救者」，這一觀點的立論基礎本身就是錯誤的 — 他認為伊斯蘭是從基督教中「偏離」而來的，而這一觀點正是他從克拉格那裡承襲而來的。

平心而論，克拉夫特在馬賽講座中對伊斯蘭以及對穆斯林的宣教活動的論述，本就有意引發爭議，有時甚至刻意走向極端。但克拉夫特的這種做法，與其公開且由衷秉持的觀點是一致的 — 即「一個人的正統，可能是另一個人的異端」。他認為，若某種「異端」觀點能成為他人文化語境中的「真理」，那麼將其作為真理提出並無不妥，尤其是當這種做法可能促使他人產生預期反應時。這一主張與克拉夫特對「意義」的理解相契合：他認為「意義」本質上是模糊的，應根據某一表述對聽者 / 讀者產生的影響來評判。照此標準，評價克拉夫特的神學表述，不應依據他實際說了什麼，而應看這些表述在馬賽的聽眾中引發了何種反應 — 他試圖通過這些表述，讓聽眾擺脫徒勞無益的保守主義心態。然而，若不認同克拉夫特這種以受眾為核心的意義觀，他的這種做法即便不算自相矛盾，也顯然站不住腳。11

總而言之，克拉夫特的各類觀點如同被放大鏡彙聚的陽光，聚焦於同一個核心議題。這些觀點包括：20 世紀中期一種站不住腳的行為主義意義觀；將文化視為在倫理與神學層面中立的實用主義傾向；貶低神學，認為其從屬於文化；對西方的敵視，以及對包括三位一體神學在內的西方神學傳統的邊緣化；將伊斯蘭誤讀為基督教內部的一場解放運動。所有這些觀點交織在一起，為「穆斯林慣用語譯本」這類激進實踐構建了一套意識形態框架。

尤金・奈達提出的翻譯「動態對等」理論（克拉夫特對此推崇備至，且該理論是「穆斯林慣用語譯本」的基礎），其立論核心存在缺陷 — 它基於行為主義觀點，將某一表述的意義等同於其引發的「接收者反應」。正是出於對避免引發負面「接收者反應」的追求，一些譯者在指代神與耶穌時，刻意回避「父」與「子」這類直白的對應譯法。然而，這種「動態性」的實現，必然以捨棄「神的兒子」和「聖父」等稱謂所蘊含的神學內涵為代價。但克拉夫特卻輕視這一代價，原因有四：其一，源於他的實用主義傾向 — 他滿足於近似、不精確的信息傳遞；其二，在他的理論體系中，文化適應優先於神學準確性；其三，他將「希臘式」的三位一體教義表述貶為西方「異端」；其四，他認為伊斯蘭本是基督教的一種形態，盡管穆罕默德曾竭力推動希臘基督教的文化適應，卻仍使其偏離了正道，因此伊斯蘭需要「復興」。這些觀點相互支撐，促使克拉夫特呼籲在向穆斯林傳播福音時，採用激進的翻譯方式。由此可見，「穆斯林慣用語譯本」實踐後續的種種發展，可被視為克拉夫特上述各方面思想共同留下的遺產。

20 世紀 70 年代，正值查爾斯·克拉夫特四階段職業生涯的第三階段，他致力於打造「動態對等教會」— 即「一種能在自身所處社會中產生與早期教會在初代受眾中相同影響力的教會」。112 克拉夫特認為，可通過推動「文化適應」與「本土化」來實現這一目標。後來他坦言，自己當時所採取的是「一種世俗化路徑，即通過更好地理解文化與溝通來改進傳教工作」。113 我們完全認同這一自我評判。他的路徑確實帶有世俗化色彩：它融合了 20 世紀中期存在缺陷的社會科學理論，同時對基督教神學傳統持輕視態度。盡管他的計畫雄心勃勃且初衷良好，最終卻結出了怪異的果實。

1 Charles H. Kraft, Four Careers: Autobiography of Charles H. Kraft (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2019).

2 Kraft, Four Careers, 27.

3 Kraft, Four Careers, 31

4 Kraft, Four Careers, 32.

5 Charles H. Kraft, A Study of Hausa Syntax, 3 vols (Hartford: Department of Linguistics, Hartford Seminary Foundation, 1963).

6 Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective (Maryknoll NY: Orbis, 2005). References in this chapter to Christianity in Culture are to this, the 25th Anniversary Edition.

7 Kraft, Christianity in Culture, xxiii.

8 Charles H. Kraft, Confronting Powerless Christianity: Evangelicals and the Missing Dimension (Grand Rapids: Chosen, 2002), 15.

9 Kraft, Christianity in Culture, 13.

10 Kraft, Christianity in Culture, 29.

11 In a personal communication, Kraft advised this author that “I was specifically invited to shake up the North Africa Mission folks by some communication people who felt they were going at things wrong. The titles of the papers were theirs, not mine.”

12 C. Richard Shumaker, ed., Media in Islamic Culture: Conference on Media in Islamic Culture Report, Marseille, France (Florida and Illinois: International Christian Broadcasters and Evangelical Literature Overseas, 1974), 6.

13 Charles H. Kraft, “Guidelines for Developing a Message Geared to the Horizon of Receptivity,” in Shumaker, Media in Islamic Culture (1974), 33; Charles H. Kraft, “Psychological Stress Factors Among Muslims,” in Shumaker, Media in Islamic Culture, 139; Charles H. Kraft, “Summary,” in Shumaker, Media in Islamic Culture, 167. It is surprising that in Harley Talman’s historical survey of the development of the insider approach, no mention is made of Kraft’s terminological innovation. See Harley Talman, “Historical Development of the Insider Paradigm,” in Understanding Insider Movements: Disciples of Jesus within Diverse Religious Communities, Harley Talman and John Jay Travis, eds (Pasadena: William Carey, 2015, 11‒23).

14 Homer G. Barnett, Innovation: The Basis of Cultural Change (New York: McGraw-Hill, 1953). See also Kraft, Christianity in Culture, 60, 281.

15 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 144.

16 Charles H. Kraft, “Distinctive Religious Barriers to Outside Penetration,” in Shumaker, Media in Islamic Culture (1974), 68.

17 It would be almost forty years before the Presbyterian Church of America and the Assemblies of God USA published reports in 2012 rejecting this approach: David B. Garner, et al., A Call to Faithful Witness. Part One: Like Father, Like Son: Divine Familial Language in Bible Translation (Office of the Statement Clerk of the General Assembly of the Presbyterian Church in America, 2012) and Ben Aker, et al., The Necessity for Retaining Father and Son Terminology in Scripture Translations for Muslims (The General Council of the Assemblies of God, 2012).

18 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 69.

19 This must surely be an erroneous substitution for “renewed.”

20 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 76.

21 John Jay Travis, “Insider Movements: Coming to Terms with Terms,” in Understanding Insider Movements, 7‒10.

22 See, for example, John Jay Travis, “Messianic Muslim Followers of Isa: A Closer Look at C5 Believers and Congregations,” International Journal of Frontier Missions 17.1 (2000): 53‒59. For an extended exploration of how someone might negotiate such a merged identity, see Paul-Gordon Chandler, Pilgrims of Christ on the Muslim Road: Exploring a New Path between Two Faiths (Lanham: Cowley, 2007), 104-123.

23 Kraft, Christianity in Culture, xxvi.

24 Kraft, Christianity in Culture, xxvi.

25 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 144.

26 Noam Chomsky, Syntactic Structures (The Hague: Mouton, 1957).

27 Leonard Bloomfield, Language (New York: Henry Holt and Company, 1933), 22‒27.

28 Bloomfield, Language, 27, his emphasis.

29 Leonard Bloomfield, “Meaning,” Monatshefte für Deutschen Unterricht, 35 (1943), 102.

30 Nida’s concept of dynamic equivalence stands in opposition to what he called formal equivalence. The polarity of formal equivalence versus dynamic equivalence is in fact complex, being a conflation of at least four potentially independent variables: the degree to which a translation matches, word-for-word, the form of the original; idiomaticity, or the degree to which a translation is something a native speaker would actually say; how accurately the translation paraphrases the original; and what behavior the text elicits. These became intertwined in Nida’s presentation under the umbrella concept of a “response.”

31 Eugene A. Nida, and Charles R. Taber, The Theory and Practice of Translation (Leiden: Brill, 1969), 200, their emphasis.

32 Eugene A. Nida, Toward a Science of Translating: With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating (Leiden: Brill, 1964), 166.

33 Nida, Toward a Science of Translating, 37.

34 Kraft wrote, “Nida is the author I quote most in the pages that follow.” Christianity in Culture, xxiii.

35 Kraft, Christianity in Culture, 205.

36 At times Kraft uses the term impact as an alternative to response. Translation, he says, should strive to evoke an “equivalent impact” (Kraft, Christianity in Culture, 211) to the original text and “the real issue in translation … lies in the impact of the concepts embodied in the linguistic forms on the reader/hearer” (Kraft, Christianity in Culture, 212), his emphasis.

37 Charles S. Peirce, “On a New List of Categories,” Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 7:287‒98 (1868).

38 Kraft, Christianity in Culture, 212.

39 Kraft, Christianity in Culture, 115.

40 Kraft, Christianity in Culture, 116.

41 Kraft, Christianity in Culture, 116.

42 Noam Chomsky, “A Review of B.F. Skinner’s Verbal Behavior,” Language 35.1 (1959): 26‒58.

43 Nida, and Taber, The Theory and Practice of Translation.

44 Kraft, Christianity in Culture, 143.

45 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 19.

46 Kraft, Christianity in Culture, 149.

47 Kraft, Christianity in Culture, 244, his emphasis.

48 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 73.

49 Kraft, Christianity in Culture, 175.

50 Kraft, Christianity in Culture, 175.

51 Kraft, Christianity in Culture, 15.

52 Kraft, Christianity in Culture, 175.

53 Kraft, Christianity in Culture, 282, his emphasis.

54 Kraft, Christianity in Culture, 282.

55 Kraft, Christianity in Culture, xxiii.

56 Kraft, Christianity in Culture, 76.

57 Kraft, Christianity in Culture, 236.

58 Kraft, Christianity in Culture, 76.

59 Kraft, Christianity in Culture, 76, his emphasis.

60 Kraft, Christianity in Culture, 89.

61 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 32.

62 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 94.

63 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 94.

64 Kraft, Christianity in Culture, 243‒44, his emphasis.

65 Kraft, Christianity in Culture, 230.

66 Kraft, Christianity in Culture, 233.

67 Kraft, Christianity in Culture, 233.

68 Kraft, Christianity in Culture, 30.

69 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 65.

70 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 23.

71 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 24.

72 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 18.

73 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138.

74 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 24.

75 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71.

76 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71.

77 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137.

78 Among many other points, it ignores the fact that Jean Calvin was French.

79 One potential solution is the Natural Semantic Metalanguage approach of Anna Wierzbicka, which postulates that within every human language there is a set of semantic primes, which are universal to all languages. These can express meanings in a way that is language independent. (See, for example, Anna Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts (New York: Oxford University Press, 2001); Anna Wierzbicka, What Christians Believe: The Story of God and People in Minimal English (New York: Oxford University Press, 2019).) However, such a “mentalist” approach to meaning was anathema to the behaviorist semantics of Bloomfield and Nida.

80 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 66.

81 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72.

82 Kraft proposed a peculiar explanation of the West’s embrace of Trinitarian theology: northern Europeans, he said, had nothing in their own cultural history to be proud of so in their cultural cringe they turned to the Greeks: “we like the Greeks because they made nice statues.” Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72.

83 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138.

84 Tertullian, Prescription Against Heretics, Chapter 7. A. Cleveland Coxe, ed., Latin Christianity: Its Founder, Tertullian. Three Parts. I. Apologetic; II. Anti-Marcion; III. Ethical. Chronologically Arranged, with Brief Notes and Prefaces. (New York: Christian Literature Publishing Co., 1885), 246.

85 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 22.

86 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 21.

87 Mark Durie, The Third Choice: Islam, Dhimmitude and Freedom (Melbourne: Deror Books, 2010), 216-18.

88 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 26ff. See also Kraft, Christianity in Culture, 127.

89 Kraft, Christianity in Culture, 128.

90 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72.

91 For a critique of the “Christian heresy” view, see Mark Durie, “What is Islam’s Relationship to Christianity? Theological Analysis of the Bible and the Quran,” Lausanne Global Analysis 10.6 (2021).

92 Kenneth Cragg, The Call of the Minaret (New York: Oxford University Press, 1964), 218‒42.

93 Cragg, The Call of the Minaret, 219‒20.

94 Kraft later summarized his approach as, “I suggested (rightly or wrongly) that Islam looks very much like a contextualization of Muhammad’s understanding of Christianity.” Kraft, Four Careers, 72.

95 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137.

96 Another possible influence on Muhammad, according to many Western scholars of Islam, was Jewish Christianity. See, for example, Patricia Crone, “Jewish Christianity and the Qurʾān (Part One),” Journal of Near Eastern Studies 74.2 (2015): 225‒53 and “Jewish Christianity and the Qurʾān (Part Two),” Journal of Near Eastern Studies 75.1 (2016): 1‒21.

97 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138.

98 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138.

99 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137.

100 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137.

101 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 139. Kraft continued to hold such views about Islam and Muhammad for many years. For example, in Anthropology for Christian Witness, he wrote that it was compatible with the Bible to view Muhammad as a prophet, because in his view, the Qur’an does not portray Muhammad and Christ as “competitors.” Charles H. Kraft, Anthropology for Christian Witness (Maryknoll: Orbis, 1996), 213‒14.

102 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 143.

103 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 32.

104 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 31.

105 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138.

106 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71.

107 In relation to this point, it is striking that Christianity in Culture has no index entry for “syncretism.” In all his compendious exploration of Christianity and culture, syncretism was apparently not an issue that Kraft felt it was necessary to address. In contrast to this is the work of Alan Tippett, Kraft’s colleague at Fuller. See Alan R. Tippett, Slippery Paths in the Darkness: Papers on Syncretism, 1965‒1988 (Pasadena: William Carey, 2014).

108 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72.

109 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71.

110 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 76.

111 For a report of a “receptor” response to the Marseille lectures, see Georges Houssney, “Watching the Insider Movement Unfold,” in Muslim Conversions to Christ: A Critique of Insider Movements in Islamic Contexts, Ayman S. Ibrahim and Ant Greenham, eds (New York: Peter Lang, 2018).

112 Charles H. Kraft, “Dynamic Equivalence Churches: An Ethnotheological Approach to Indigeneity,” Missiology: An International Review 1.1 (1973): 49.

113 Kraft, Confronting Powerless Christianity, 13.

這篇文章翻譯自Mark Durie的文章「The Influence of Charles Kraft on Missions to Muslims」