文章
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作者
Mark Durie
古蘭經解經學
古蘭經解經學
Mark Durie
這個話題涉及面極廣、錯綜複雜，而且時常伴有爭議。此處以走馬觀花粗略方式簡要概述。
穆斯林的聲稱
古蘭經是所有知識的源泉
一切知識的源泉，最佳的研究物件。
科學源自古蘭經。
穆罕默德的聖訓：
「凡求知者，皆須細緻研讀古蘭經，因為其中蘊含著最初世代和末後世代的知識。」
「你們中最優秀的人是學習古蘭經並教授他人的人。」
哈里發阿里：
「真主已在這部古蘭經中降示了萬物的闡釋。」
享有崇高聲譽且具敏感性的課題
聖行傳統與文本分析，應該如何賦予權重？
聖門弟子的意見與後世的詮釋，應該如何賦予權重？
如何對待文本錯誤的可能性？
如何對待神秘或機密詮釋與字面詮釋？
人們在多大程度上可以信賴非伊斯蘭來源（例如先知的故事）？
兩個術語：經注（tafsīr）和詮釋（ta'wīl）
這兩個詞最初用作同義詞：意思相同
tafsīr（複數tafāsīr）-詞根是f-s-r。動詞fassara（源自敘利亞語）的意思是「發現隱藏的事物」。tafsīr可以指解釋或詮釋，但也可以指實際的一本注釋書籍。
注釋書（經注書）依照古蘭經全文的順序，對詞語、短語和經文進行逐字逐句的注釋。
其他文本也可以有經注，例如聖訓集：不僅僅是古蘭經。
ta'wīl後來用於表示「機密的詮釋」。
源自動詞taʾawwala，意為「將一節經文應用於某種情況」或「用一節經文詮釋另一節經文」。
《古蘭經科學通論》（The Perfect Guide to the Sciences of the Qurʾān）
賈拉勒·丁·蘇尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，公元1445–1505年），亦被稱為賈拉魯丁（Jalaluddin），是一位著名的古蘭經學者。他撰寫了《古蘭經科學通論》（Al-itqān fī ʿulūm al-Qurʾān），意為「關於古蘭經中科學的完美論述」或「古蘭經科學完美指南」。該書是伊斯蘭科學領域的標準參考書，共包含80章，可分為九個部分：
蘇尤蒂–古蘭經科學
古蘭經的降示地點和方式。包括降示的場合，例如古蘭經3章「白晝降示的經文和夜間降示的經文」。
編排結構（篇章的名稱和數量，經文的數量，以及它們的彙編和排序）。
文本傳述，包括背誦者、誦讀者、各種讀法。
誦讀規則，包括停頓、延長和縮短，以及記憶。
語文學（語言學）方面，罕見詞語的含義，多義性（一詞多義），借詞，方言形式，詞法學（語言的形態學）。
法律（規範）方面，包括已被廢棄的經文和廢棄某些內容的經文、一般的和具體的、較早的和較晚的部分。
修辭和文體方面，以及古蘭經的不可模擬性。
其他各種主題，例如專有名詞、顯著特點、正字法（正確拼字）、名字、誓言、古蘭經的美德。
解經學和解經者，例如， 78章「古蘭經詮釋者應遵循的條件和慣例」和77章「古蘭經的解經和詮釋及其中的高貴性和必要性」。
一些術語
naskh—廢棄，廢棄的
mansūkh—被廢棄的
asbāb al-nuzūl—降示的場合
tajwīd—誦讀
al-waqf wa-al-ibtidāʾ—誦讀中的停頓與起始
qirāʾāt—讀法
marsūmal-khaṭṭ—古蘭經的書寫
aḥkām—古蘭經的法律
gharīh—生僻或難懂的詞彙
iʿrāb—屈折詞尾（用母音附加符號表示）
qiṣaṣal-anbiyāʾ—先知的故事
iʿjāz—不可模擬
bayān—解釋
bāṭin—機密的內在含義
ẓāhir—表面的、顯白的含義
quṣṣā—巡迴佈道人
raʾy–個人觀點
ijtihād—獨立或原創的詮釋
muḥkam—清楚的
mutashābih—模糊的
Isrā’īliyyāt—主要取自猶太教資料的先知故事
解經學提供了歷史語境
穆罕默德的生平，以及過去先知的歷史。
「穆斯林經注的精妙之處，或許最明顯地體現在它借助先知歷史所提供的一般性敘事工具，對文本進行歷史化闡釋，這些歷史既包括如『先知故事集』（qiṣaṣ al-anbiyāʾ）中所包含的久遠過去， 也涵蓋穆罕默德的先知傳（sīra）所包含的當代歷史。這種歷史化闡釋，一方面旨在證明降示的真實性，另一方面是為了具象化一種能將文本與具體語境相關聯的解讀，從而將文本植根於穆斯林社群的日常生活之中。通過這種方式，提煉法律條文變得更加便捷，也強調了道德指引的意義，『外來元素』也被賦予了伊斯蘭色彩。」
Andrew Rippin, Tafsīr in the Encyclopedia of Islam. p.85
權威人物：穆罕默德
聖訓集可能包含《經注書》（Kitāb Tafsīr）。
降示聖訓的語境示例：
古蘭經3：128包含以下短語：「你對於這件事，是無權過問的。」（德羅格（Droge）：「此事與你無關。」）
聖訓：
「阿布·胡萊賴傳述：每當真主的使者想要詛咒某人或祝福某人時，他都習慣在（禮拜中）屈身之後祈求真主。有時，在念完『真主垂聽讚美他的人，一切讚頌全歸於你，我們的主啊！』之後，他會說：『真主啊！求你拯救瓦利德·本·瓦利德、薩拉瑪·本·希沙姆和阿亞什·本·阿布·拉比阿。真主啊！求你嚴懲穆達爾部落，讓他們遭受如同約瑟時代那樣的饑荒。』先知常常大聲念誦，有時也會在晨禮中大聲念誦：『真主啊！詛咒某某和某某』，並列舉一些阿拉伯部落的名字，直到真主降示：『你（穆罕默德）無權決定，而是完全取決於真主。』」（古蘭經3：128）（60.83）
更多權威人物
穆罕默德
聖門弟子
馬圖里迪（卒於936年）：「經注屬於聖門弟子。』
聖門弟子的繼承者
後來的解經者
解經者聖門弟子
十位解經者聖門弟子是前四位哈里發：阿布·伯克爾、歐麥爾、奧斯曼，但尤其是以下人物：
阿里
阿卜杜拉·伊本·馬蘇德
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（很重要，被賦予「古蘭經詮釋者」（tarjumān al-Qurʾān）的頭銜）
烏拜·伊本·卡阿布
扎伊德·伊本·薩比特（穆罕默德的書記官）
阿布·穆薩·阿沙里
阿卜杜拉·本·祖拜爾
伊本·阿巴斯被譽為古蘭經解經之父。穆罕默德去世時，他還不到15歲。他的注釋本並未流傳下來，但他的著作通過他的學生傳承了下來。
聖門弟子的傳述鏈可靠性如何？
約瑟夫·沙赫特（Joseph Schacht）認為，合法聖訓的傳述鏈（isnads）不可靠，這些聖訓是後來為了滿足後來的需要而創作的。
赫伯特·伯格（Herbert Berg）對歸屬於伊本·阿巴斯名下的解經聖訓進行了文體分析，以檢驗其傳述鏈的真實性。他否定大量被認為是伊本·阿巴斯的聖行記錄具有連貫性，因此判定這些作品並非出自一人之手：
「…我所抽選的聖訓中，即使不是全部，也絕大多數不可能像其傳述鏈所聲稱的那樣源自伊本·阿巴斯。」
「…圍繞伊本·阿巴斯這一人物，形成了一種關於古蘭經解經起源的神話。這種歸屬傳述鏈的方式，與其說是掩蓋解經材料真正來源的陰謀論產物，不如說是當時穆斯林社群共識的反映-這種共識不僅體現在可接受的解經觀點範圍上，也體現在這些觀點的來源上。伊本·阿巴斯的虛構神話與這種共識之間的共生關係，催生了許多署有他名字的聖訓。…因此，不僅不可能重構伊本·阿巴斯的原始經注，而且嘗試這樣做也毫無意義。」（Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, p. 228.）
一開始…
關於早期伊斯蘭社會在多大程度上反對或不鼓勵經注活動，學者們至今仍在爭議不休。有歷史文獻記載，哈里發歐麥爾曾因某人詮釋或解釋古蘭經經文施以鞭刑。
提爾米濟（學者和聖訓編纂者，卒於公元892年）說：「凡按自己的理解詮釋古蘭經的人，都將下火獄。」
隨著時間的推移，聖訓的收集和編纂以及傳述鏈的厘清明朗與解經學的發展齊頭並進。整個過程大約歷時3個世紀。
一些區別
一種對比逐漸形成：一種是更注重字面意義或基於聖行傳統的解經方式，另一種是包含作者（或先前權威人物）觀點的解經方式：
字面意思，按傳統：tafsīr bi-al-maʾthūr
表達意見 （使用「獨立或原創的詮釋」（ijtihād）–tafsīr bil-raʾy
ijtihād，伊智提哈德，獨立或原創的詮釋，針對聖行傳統記述或學者共識未明確表態的問題。
區分清楚經文和模糊經文
解經學的類型學
歸屬於伊本·阿巴斯的一種區分方法，區分四種不同類型或層面（wujūh）的意義。這或許是仿照猶太教和基督教的聖經意義的四重結構模式：字面意義、隱含/寓意意義、說教/道德意義、神秘/末世意義。
經注-字面意思
阿拉伯語（語法、詞彙等）
合法與非法（法律應用）
詮釋-更深奧、更機密的解釋
古蘭經3：7-清楚與模糊的經文
「他降示你這部經典，其中有許多明確的節文，是全經的基本；還有別的許多隱微的節文。心存邪念的人，遵從隱微的節文，企圖淆惑人心，探求經義的究竟。只有真主和學問文精通的人才知道經義的究竟。他們說：『我們已確信它，明確的和隱微的，都是從我們的主那裡降示的。』惟有理智的人，才會覺悟。」
這節經文對於詮釋含義模糊的經文以及解經合法性的局限性有何暗示？
什葉派和蘇菲派注釋
什葉派有著獨特的注釋傳統。他們傾向於詮解經文的寓意含義，並探尋其中隱藏的意義。
此外，還有著悠久的蘇菲派注釋傳統，探索機密的含義。
圖斯塔里（卒於896年）
早期蘇菲派神秘主義者和注釋：
「古蘭經的每一節經文都有四種含義：外在含義（ẓāhir）、內在含義（bāṭin）、限定含義（ḥadd）和超越含義（maṭla'）。外在含義是誦讀，內在含義是理解經文；限定含義界定了合法與非法，超越含義是心靈的昇華之處，從中可以領悟經文的內涵本意，如同領悟至尊至大的真主。外在知識是普遍可知的，而理解經文的內在含義和本意則只有少數甄選而出的人才能做到。」
廢棄
nāskh，「廢棄的」
mansūkh，「被廢棄的」
六段古蘭經經文：
古蘭經2：106「凡是我所廢除的，或使人忘記的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它。難道你不知道真主對於萬事是全能的嗎？」
古蘭經13：39「真主任意勾銷和確定（經典的明文），在他那裡有天經的原本。」
古蘭經16：101「當我以一節經文掉換另一節經文的時候-真主知道自己所降示的-他們說：『你只是一個捏造者。』不然！他們大半是不知道的。」
古蘭經17：86「如果我意欲，我誓必把我啟示你的（古蘭經）消滅淨盡，然後，你對我不能發現任何監護者…」
古蘭經22：52-53「在你之前我所派遣的使者和先知，沒有一個不是這樣的：當他願望的時候，惡魔對於他的願望，有一種建議，但真主破除惡魔的建議，然後，真主使自己的跡象成為堅確的。真主是全知的，是至睿的。（他這樣做）以便他以惡魔建議的事考驗有心病的人和心硬的人。不義者必陷於長遠的分裂之中…」
古蘭經87：6「我將使你誦讀，故你不會忘記。除非真主所欲你忘 記的…」
廢棄：伊本·凱西爾的解釋
伊本·凱西爾經注（古蘭經2：106-107）：
「真主引導他的僕人們認識到，唯有他是他所有造物的擁有者，他隨心所欲地支配它們。的確，他擁有至高無上的權威，一切受造物都屬於他。正如他隨心所欲地創造萬物一樣，他賜予他所意欲的人幸福，賜予他所意欲的人痛苦，賜予他所意欲的人健康，賜予他所意欲的人疾病。他也賜予他所意欲的人成功，賜予他所意欲的人失敗。他隨心所欲地審判他的僕人們，允許他所意欲的事，禁止他所意欲的事。他決定他所意欲的事，他的判決無人能違抗，無人能質疑他的所作所為，而他們自己卻要接受質問。他通過『納斯赫』（naskh，意為廢棄）來考驗他的僕人們以及他們對使 者的服從。他命令一件他明知有益的事，然後又出於他的智慧禁止它。因此，完美的服從得以實現。通過遵守他的命令，跟隨他的使者們，相信他們所傳達的一切，執行他們的命令，並避免他們禁止的事情。」
廢棄是因果顛倒的想法嗎？
伊本·凱西爾的解釋清楚地表明，廢棄在神學上與伊斯蘭強調真主對其僕人的絕對權威是一致的：僕人應當服從其主人的最後命令。最後的話就是最終的命令。
然而，我在《古蘭經及其聖經迴響》（The Qurʾān and its Biblical Reflexes） 一書中論證，這些經文中只有一處，即古蘭經16：101，真正明確地提及以一節經文替換另一節經文，而廢棄是因果顛倒的發展結果，因為它需要解釋古蘭經中的矛盾之處。如果沒有這種需要，古蘭經文本本身可能不足以提供足夠的理由來支援這一教條。
另外需要注意的是：究竟是哪句經文廢棄了哪句經文，在學術界經常存在巨大爭議，且並不明確。
有些學者區分了經文意義的廢棄和經文形式的廢棄（例如，用石頭砸死人的經文）。
例A：繼承
mansūkh，「被廢棄的」經文：
古蘭經2：180「你們當中，若有人在臨死的時候，還有遺產，那末，應當為雙親和至親而秉公遺囑。這已成你們的定制，這是敬畏者應盡的義務。」
古蘭經2：240「你們中棄世而遺留妻子的人，當為妻室而遺囑，當供給她們一年的衣食，不可將她們驅逐出去。如果她們自願出去，那末，她們關於自身的合禮的行為，對於你們是毫無罪過的。真主是萬能的，是至睿的。」
naskh，「廢棄」某些內容的經文
古蘭經4：11-12，真主為你們的子女而命令你們。一個男子，得兩個女子的分子。如果亡人有兩個以上的女子，那末，她們共得遺產的三分之二；如果只有一個女子，那末，她得二分之一。如果亡人有子女，那末，亡人的父母各得遺產的六分之一。如果他沒有子女，那末，只有父母承受遺產，那末，他的母親得三分之一。如果他有幾個兄弟姐妹，那末，他母親得六分之一。（這種分配）， 須在亡人所囑的遺贈或清償亡人所欠的債務之後。—你們的父母和子女，誰對於你們是更有裨益的，你們不知道棗這是從真主降示的定制。真主確是全知的，確是至睿的。如果你們的妻室沒有子女，那末，你們得受她們的遺產的二分之一。如果她們有子女，那末，你們得受她們的遺產的四分之一。（這種分配）須在交付亡人所囑的遺贈或清償亡人所欠的債務之後。如果你們沒有子女，那末，你們的妻室得你們遺產的四分之一。如果你們有子女，那末，她們得你們遺產的八分之一。（這種分配），須在交付亡人所囑的遺贈或清償亡人所欠的債務之後。如果被繼承的男子或女子，上無父母，下無子女，只有（同母異父的）更多的兄弟和姐妹，那末，他們和她們，均分遺產的三分之一。（這種分配），須在交付亡人所囑的遺贈或清償亡人所欠的債務之後，但留遺囑的時候，不得妨害繼承人的權利。這是從真主發出的命令。真主是全知的，是至容的。
例B：戰鬥與殺戮
mansūkh，「被廢棄的」經文
古蘭經2：109「信奉天經的人當中，有許多人惟願使你們在繼信道之後變成不信道者，這是因為他們在真理既明之後嫉視你們的緣故。但你們應當恕饒他們，原諒他們，直到真主發佈命令。真主對於萬事確是全能的。」
Naskh，「廢棄」某些內容的經文
古蘭經9：5「當禁月逝去的時候，你們在哪裡發現以物配主者，就在那裡殺戮他們，俘 虜他們，圍攻他們，在各個要隘偵候他們…」
古蘭經9：29「當抵抗不信真主和末日，不遵真主及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天經的人，你們要與他們戰鬥，直到他們依照自己的能力，規規矩矩地交納丁稅。」
伊本·凱西爾關於古蘭經2：109的經注
「但你們當寬恕和原諒，直到真主降下他的命令」已被以下經文廢棄：「你們在任何地方發現多神教徒，就當殺戮他們」（古蘭經9：5），以及「你們當與不信真主和末日的人戰鬥」（古蘭經9：29），直到「他們感到自己被征服」（古蘭經9：29）。
真主對不信道者的寬恕已被廢棄。…它被古蘭經中劍之經文廢棄了。…
伊本·阿比·哈提姆記載，烏薩馬·本·扎伊德說，真主的使者及其聖門弟子常常寬恕不信道者和有經人，正如真主在經文中命令的那樣：「你們當寬恕，當饒恕，直到真主降下他的命令。真主確是全能的。」
真主的使者曾遵照真主的命令，寬恕他們，並對他們保持耐心，直到真主允許與他們作戰。然後，真主毀滅了那些他判定要消滅的人…
伊本·凱西爾關於古蘭經9：5的經注
不要坐等找到他們，而應深入他們的領地和堡壘，搜集他們在各條道路和要塞中的情報，使他們眼中的寬闊之地顯得越來越狹窄。如此一來，他們除了死亡或皈依伊斯蘭，別無選擇。
在兩大聖訓集中記載，伊本·歐麥爾說，真主的使者說：「我奉命與人們戰鬥，直到他們作證除真主外別無應受崇拜的神靈，穆罕默德是真主的使者，謹守拜功，繳納天課。」
這尊貴的經文（古蘭經9：5）被稱為「劍之經文」，聖訓傳述者達哈克·本·穆扎希姆說：「它廢棄了先知與任何偶像崇拜者之間的一切和平協定、一切條約和一切條款。」
解經技巧的發展
釋義經注（改寫成容易明白的），用不同方式釋義（改寫）文本。這種解釋方式在早期游方傳教士（quṣṣā）中很流行。
詳述敘事，對古蘭經中含蓄不清的敘述進行詳細闡述，以填補其空白，以色列傳聞（Isrā’īliyyāt）文本：一個有爭議的來源。
法律解經，包括 廢棄的經文。
幾個世紀後：語法/語文學的發展，借鑒了語法和詞彙語義學等領域的進步。
還有誦讀學的學科-不同的讀法。
里程碑式的作品
阿布·賈法爾·穆罕默德·塔巴里（卒於公元923年）的注釋作品—伊斯蘭曆3世紀/公元9世紀。《古蘭經詮釋解讀集》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-qurʾān），這是遜尼派首次系統地運用聖訓。書中記載了許多聖行傳統，並整合了語法和法律方面的考量以及不同的讀法。它是當時所有可用資料的綜合彙編，是穆斯林解經史上的重要來源和奠基之作，遵循字面注釋的傳統（tafsīr bi-al-maʾthūr）。
兩部重要的莫爾太齊賴派注釋書-浩繁長篇
莫爾太齊賴派（Muʿtazilī）-一個思辨神學流派（鼎盛時期為公元8至10世紀）-逐漸消亡，被視為異端。在這些注釋書寫作之時，這一穆斯林神學流派已開始衰落。兩者更傾向於理 性論證（tafsīr bil-raʾy）的傳統。
阿布·凱西姆·馬赫穆德·伊本·歐麥爾·扎馬赫沙里（Abū al-Qāsim Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī，卒於1144年）-《降示奧秘真相的揭示者》（Alkashshāf ʿan ḥaqāʾiq ghawāmiḍal-tanzīl）。才華橫溢，獨具匠心-其著作被廣泛引用，甚至被那些不認同其莫爾太齊賴派教義立場的人瘋狂「掠奪」。
穆罕默德·本·奧馬爾·法赫爾·丁·拉齊（Muḥammad ibn ʿUmar Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒於1210年），《偉大的注釋》（Al-tafsīr alkabir）。
《賈拉勒經注》（Tafsīr al-Jalālayn），意為「兩位賈拉勒的注釋·。賈拉勒·丁·蘇尤提（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，卒於1505年）完成了其師賈拉勒·丁·馬哈利（teacher Jalāl al-Dīn al-Maḥallī，卒於1459年）的注釋。該書因其對古蘭經詞彙和短語的簡潔解釋而廣受歡迎，且易於使用，並有英文版本。
另外，特別注意：年輕的那位賈拉勒還著有《古蘭經諸科學完美指南》（Al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）一書。
伊瑪德·丁·阿布·菲達·伊本·凱西爾（Imād al-Dīn Abū l-Fidā Ibn Kathīr，卒於1373年）。《榮耀古蘭經解經》（Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm）。大量引用聖訓：採用字面詮釋方法。可線上獲取。在復興主義改革者中廣泛使用和流行。（tafsīr bi-al-maʾthūr）。
阿卜杜拉·拜達維（AbdAllāh al-Bayḍāwī，大約卒於1286）《降示之光與詮釋之秘》（Anwār al-tanzīl wa-asrār al-taʾwīl）。被一些人認為是最偉大的注釋。（afsīr bil-raʾy）
20世紀：
「穆斯林直至今日依然在持續創作古典形式的經注，同時還將這一事業拓展至全新的文學領域，這種現象在世界各大宗教中很可能是獨一無二的。因此，當代階段的經注研究顯得至關重要。19世紀以來，驅動諸多經注作品創作的內核動力，一直是試圖簡化文本內容，從而讓那些識字率日益提高、但未必接受過系統宗教訓練的普通大眾更容易讀懂。與此同時，借由各類當代改良平台來傳播宗教與社會理念的訴求也日益高漲，而古蘭經經注恰恰成為了實現這一目標的最高效載體。」
Andrew Rippin, Tafsīr in the Encyclopedia of Islam.
里程碑式作品：20世紀
• Tafsīr al-manār ‘The Beacon Commentary’ by Muḥammad ʿAbduh (d. 1905) and Muḥammad Rashīd Riḍā (d.1935). (tafsīr bil-raʾy)
• Sayyid Quṭb (d. 1966) Fī ẓilāl al-Qurʾān ‘In the Shade of the Qur’an’
• Sayyid Abū al-Aʿlā Mawdūdī (d.1979) Tafhīm al-Qurʾān ‘Understanding the Qur’an).
伊斯蘭解經學參考書目
Berg, Herbert (2000) The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period. Oxford: Routledge.
Gätje, Helmut (1996) The Qur’ān and its Exegesis: Selected Texts with Classical and Modern Muslim Interpretations. Oxford: Oneworld.
al-Maḥallī, Jalāl al-Dīn and Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (2007) Tafsīr al-Jalālayn. ed. Ghazi bin Muhammad bin Talal. trans. Feras Hamza. Amman, Jordan: Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought.
Riddell, Peter (2001) Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses. Singapore: Horizon. See Chapter 4: ‘Exegesis’.
Riddell, Peter (2009) ‘Exegesis’, in John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: OUP, 197-199.
Rippin, Andrew (ed.) (1988) Approaches to the History of the Interpretation of the Qurʾān. Oxford: OUP.
Rippin, Andrew (2000) ‘Tafsīr’, in P.J. Bearman, et al. (eds.), The Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill, 10: 83-88.
Rippin, Andrew (2005) ‘Tafsīr’, in Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion. Farmington Hills, MI: Macmillan Reference, 8949-8957.
al-Suyūṭī, Jalāl-al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān (2011) The Perfect Guide to the Sciences of the Qurʾān: AlItqān Fī ʿulūm Al-Quran. trans. Ḥamid Algar, Michael Schub, and Ayman Abdel Ḥaleem. Reading: Garnet Publishing.
另請參閱《古蘭經百科全書》中關於「古蘭經解經」的兩篇文章和「古蘭經研究的傳統學科」一文。
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Tafsir Ibn Kathir: https://www.alim.org/quran/tafsir/ibn-kathir/
Maududi’s Tafhim Al-Qurʾān: https://www.englishtafsir.com