約瑟夫斯與耶穌：關於那位被稱為基督之人的新證據

T. C. Schmidt

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導言

公元93或94年間，猶太作家弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus）正要完成他所撰寫的那部題為《猶太古史（Antiquities）》的猶太民族史。他已闡述過遙遠的過去，因此轉而探討公元30年的較近時期事件。就在此時，他決定撰寫關於拿撒勒人耶穌的內容。1 他的文字具有極其重大的意義，因為這恰好是首位非基督徒對耶穌所作的最早記述。約瑟夫斯的這段論述如此著名，以致學者們為他對耶穌的敘述賦予了專屬名稱：弗拉維奧證言（Testimonium Flavianum）。

但這裡存在一個問題。盡管《弗拉維奧證言》出現在約瑟夫斯《猶太古史》的所有手稿證據中，但由於其中包含所謂的親基督教主張，學者們長期以來一直對其真實性存有疑慮。以下我將提供現存的《弗拉維奧證言》希臘文版本，並附上根據現代學者最常見的詮釋所作的譯文。2

約瑟夫斯，《猶太古史》18.63–4 3 約公元93/4年

在此期間，有一位名叫耶穌的智慧的人，倘若真該稱他為「人」的話，因為他行神蹟，是那些樂於接受真理（truth）之人的導師。他引領了許多猶太人和許多希臘人。他就是那基督。當彼拉多根據我們當中首領們的指控，判處他釘十字架時，那些最初愛他的人並未停止愛他，因為他在第三天向他們顯現，重新活了過來—這正應驗了神的先知們所預言的這些事，以及關於他成千上萬其他奇妙之事。直到如今，以他為名的基督徒群體仍未消失。

若此段文字屬實，它不僅是基督教傳統之外關於耶穌的最早見證，4 更是對基督教關於他的信仰—特別是關於他的復活、彌賽亞身分以及預言應驗—的一項非凡肯定；至少根據《弗拉維奧證言》的一般解讀是如此。正因如此，學者們通常將《弗拉維奧證言》解讀為包含若干第一世紀猶太人極不可能說出的陳述：5 其中暗示耶穌不僅是凡人，據稱他行過神蹟，被稱為「那基督」，他的死被歸咎於猶太人，被認為成就了希伯來預言，甚至聲稱他從死裡復活。6 《弗拉維奧證言》對耶穌的追隨者的描述也引發了質疑，因為該文獻顯然使用了聽起來極具基督教色彩的詞彙「真理」7 和「愛」8 形容耶穌的門徒。

除了像約瑟夫斯這樣的非基督徒作家不太可能記載此類內容這一點外，早期基督教神學家亞歷山大的奧利金（Origen）更明確指出，約瑟夫斯「本人並不相信耶穌是那基督」，他在其辯護著作《反塞爾蘇斯（Against Celsus）》（公元248年）中如此表示，並在《馬太福音註釋（Commentary on Matthew）》（公元248年）中再次重申。9 此外，奧利金曾在一處引述約瑟夫斯《猶太古史》中的一段文字時，特別強調約瑟夫斯對耶穌的不信—該段文字恰好位於《弗拉維奧證言》理應（據稱）宣稱耶穌實際上是那基督的段落附近引用了約瑟夫斯《猶太古史》中的一段文字，並斷言約瑟夫斯對耶穌的不信。10 由於奧利金寫作的時間，比現存最早的《猶太古史》抄本謄錄的時間早了約八百年，11 因此人們認為，顯然有充裕的時間讓一位基督徒抄寫員在「耶穌是基督」段落中插入內容，而這項插入內容也隨之傳播到至今保存下來的其餘抄本中。基於這些原因，許多（盡管並非所有）學者認為現存版本的《弗拉維奧證言》全篇或部分均為後世親基督教的竄改。12 這進而促使許多人嘗試對《弗拉維奧證言》提出推測性校訂（即假設性修訂），以期重現或重構約瑟夫斯原本可能的說法。13

然而，針對《弗拉維奧證言》真偽的這份疑慮，其實面臨著若干問題，這一點也日益受到學者的認可。14 其中最不顯著的一點是，早期及中世紀基督徒對《弗拉維奧證言》的諸多討論，其年代早於我們現存的《猶太古史》希臘文抄本；盡管這些基督徒引用的《弗拉維奧證言》形式與現存抄本相同，但大多數人似乎根本沒有將《弗拉維奧證言》解讀為一份親基督教的陳述。相反地，他們似乎將其視為對耶穌的中立、模稜兩可、甚至略帶負面的記述。15

此外，還有一個事實是，《弗拉維奧證言》通篇都帶有約瑟夫斯式的平行敘事、措辭轉折與文體風格，其中許多內容與其他持懷疑態度的非基督徒關於耶穌的記載極為相似—相似程度之高，以致於《弗拉維奧證言》不太可能曾被進行過任何重大程度的插入。有些學者甚至曾表示，當他們在約瑟夫斯的作品中發現如此多的相似之處時，感到十分驚訝。16 除了這些論點之外，若從上下文脈絡來解讀，《弗拉維奧證言》中的若干陳述甚至可被理解為對耶穌的批判；這些內容極不可能被後世的基督徒竄改者保留下來，而學界對此的認知也日益加深。17 所有這些都暗示著，現代學者或許對《弗拉維奧證言》產生了誤解：也許它並非任何形式的親基督教陳述；也許事實上，這是一段對耶穌的整體中立敘述、甚至帶有輕微的懷疑態度。

而這正是我在本書中所闡述的觀點。我主張，《猶太古史》中發現的《弗拉維奧證言》手稿本質上是真實的，它僅遺失了兩三個詞語，而這些詞語仍可在希臘文、拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文及亞美尼亞文的文本證據中找到。這些包括希臘文「某位」（τις）以及敘利亞文短語mestabrā itaw，在《弗拉維奧證言》中可譯為「被認為是」。因此，敘利亞文的記載表明，原始《弗拉維奧證言》並未說耶穌「就是那基督（was the Christ）」，而僅是說他「被認為是」那基督。《弗拉維奧證言》的拉丁文版本同樣指出，耶穌是被「相信是」（credebatur esse）那基督。

然而值得注意的是，即使缺少了這些遺失的詞語，現存的希臘文手稿仍保留了《弗拉維奧證言》的整體意涵—至少從許多古代讀者的角度來看是如此。這些讀者似乎並未將現存的《弗拉維奧證言》理解為肯定耶穌「就是那基督（was the Christ）」，而是理解為耶穌「就是基督（was Christ）」，將「基督」一詞解讀為耶穌的別名，而非宗教頭銜。

我所持立場的一大優勢在於，它不依賴於那些旨在重構約瑟夫斯可能寫過內容的推測性文本校訂。它既沒有忽視《弗拉維奧證言》中鮮明的約瑟夫斯風格；也沒有忽略為何如此多古代基督徒不將《弗拉維奧證言》視為對耶穌的正面評價；更未忽略為何《弗拉維奧證言》中甚至存在可被理解為對耶穌持批判態度的陳述。相反地，本理論採用最可靠的文本證據，並根據約瑟夫斯的文風、其他早期非基督徒作家的偏好，以及《弗拉維奧證言》本身的接受史來詮釋該段落。其結果是一段相對含糊的《弗拉維奧證言》段落，既可被合理解讀為負面評價，亦可被視為中立表述，18 內容大致如下：

在此期間，有某位名叫耶穌的智慧的人—倘若真該稱他為人的話，因為他行不可思議之事，是那些樂於接受陳詞濫調（truisms）之人的導師。他吸引了許多猶太人和許多希臘人。他[被認為是]那基督。後來，當彼拉多根據我們當中首領們的指控，判處他釘十字架時，那些最初忠於他的人並未停止忠於他；因為在第三天，他們似乎覺得他復活了，畢竟神的先知們預言這些事，以及關於他成千上萬其他奇妙之事。直到如今，以他為名的基督徒群體仍未消失。

如此解讀之下，顯然《弗拉維奧證言》並無可疑之處。

但這遠非本書的結尾，因為此處衍生出重要問題：若《弗拉維奧證言》屬真，若它確實由約瑟夫斯所撰，那麼約瑟夫斯關於耶穌的資訊究竟從何而來？而這些資料來源對耶穌又有多少了解？在回答這些問題時，《弗拉維奧證言》中的一些引人入勝的證據指向了與耶穌本人非常接近的來源。因為約瑟夫斯在《弗拉維奧證言》中並非僅僅說指控耶穌的是「當中首領們（first men）」（πρώτων ἀνδρῶν），而是說指控耶穌的是「我們當中首領們（first men among us）」（παρ’ ἡμῖν）。這是一個重要的線索，因為事實證明，「我們當中（among us）」（παρ’ ἡμῖν）這個短語在約瑟夫斯的著作中十分常見，其他地方還出現了五十一處。仔細檢視這五十一處中的每一處，便可清楚看出，這個短語標示的對象是說話者直接熟悉的人。換言之，約瑟夫斯似乎在《弗拉維奧證言》中聲稱，他實際上認識部分指控耶穌的人。

僅憑單一語言學據點，人們恐怕難以相信此事；但其他幾處陳述中，約瑟夫斯確證他開始於公元51/52年確實認識耶路撒冷的「首領們」（πρῶτοι）中，這點在其他幾處陳述中得到了有力佐證。而耶路撒冷的這些「首領們」中，極有可能就有部分人，也屬於約瑟夫斯所提及的、約二十年前指控耶穌的「我們當中首領們」之列。

所有這些發現引出了進一步的重要發現。在分析了約瑟夫斯的社交網絡後，我們實際上能夠辨識出某些約瑟夫斯熟人的姓名，他們很可能是在耶穌審判案中的當事人。最可能的人選是大祭司阿納努斯二世（Ananus II）。他是大祭司該亞法（Caiaphas）的連襟，也是大祭司阿納努斯一世（Ananus I）（福音書中的亞那（Annas））之子，而這兩人都將耶穌處死。正如讀者所見，阿納努斯二世有充分理由出席耶穌的審判，而約瑟夫斯確實與阿納努斯二世有直接往來。此外還有幾位候選人，約瑟夫斯同樣與他們相識，且極有可能也出席了耶穌的審判。不僅如此，顯而易見的是，約瑟夫斯在其龐大的社交網絡中，還認識其他曾協助對耶穌的使徒進行司法審判的人士。其中最顯赫的無疑是希律·亞基帕二世（Herod Agrippa II）王—他曾出席使徒保羅的審判—以及大祭司阿納努斯二世，後者正是處決耶穌弟弟雅各的人。

綜上所述，證據顯示《弗拉維奧證言》確實由約瑟夫斯所撰寫，而他實際上認識那些將耶穌和使徒們送上審判台的人。因此，這份文獻對於歷史上的耶穌以及早期基督教運動都提供了極其寶貴的見解。我們理應仔細斟酌其中所述內容。

全書綱要

我將透過以下論述來闡明上述觀點。

第一部分：《弗拉維奧證言》的真實性

首先，第一章指出，在古代和中世紀世界中，說希臘語的基督徒往往不將《弗拉維奧證言》視為一份支持基督教的告白，而是視為一份關於耶穌的中立、含糊不清、甚至略帶負面的敘述，這份敘述並不能輕易為護教提供助力。這些觀察結果表明，倘若確實存在任何基督教的增補，其規模恐怕相當有限—畢竟多數讀者都認為《弗拉維奧證言》對耶穌的態度並非特別正面。這解釋了為何某些作家（如奧利金）選擇不提及《弗拉維奧證言》—因為他與許多其他人一樣，很可能認為引用該文既無特別之處，甚至可能帶來風險。這些觀察也闡明了為何許多注意到《弗拉維奧證言》的基督徒，都著重於其較為平淡的細節，而非其所謂的壯觀內容；因為對他們而言，該書幾乎沒有任何聳動的主張。然而，我認為《弗拉維奧證言》內在的這種模糊性，也讓少數作家得以將其詮釋（或曲解）為近乎一份信仰告白。在本章中，我們將直接參照重要作者的手稿。

第二章綜述了《弗拉維奧證言》的各種西方與東方譯本—包括拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文及亞美尼亞文版本—同時參照數份手稿並糾正了過往的轉寫錯誤。最重要的是，某份敘利亞文文本顯示，《弗拉維奧證言》現存版本中最令人存疑的陳述「他是那基督」，實際上很可能應讀作「他被認為是那基督」。此種讀法見於《弗拉維奧證言》的一部重要敘利亞文譯本；新證據指出，該譯本應可追溯至埃德薩的雅各（Jacob of Edessa）（約公元708年），他不僅是希臘著作的著名譯者，更是當時學識最淵博的人物之一。雅各的譯文與另一位著名譯者—聖耶柔米（Jerome）（約公元420年）—的譯文關鍵性地相吻合，後者將該短語近乎同義地譯為拉丁文「他被相信是那基督」。這種相互呼應表明，這兩位譯者面前都有一份更古老的希臘文文本，而我認為該文本包含了約瑟夫斯的原始措辭。這種解讀也再次說明了為何奧利金等人斷言約瑟夫斯並不相信耶穌就是那基督。此外，這也符合約瑟夫斯的文風，因而使該解讀顯得極具真實性。無論如何，許多基督徒讀者似乎仍未將經修改後的短語「他是那基督」（ὁ χριστὸς οὗτος ἦν）視為一種信仰告白。相反地，他們僅是假設約瑟夫斯是將耶穌與「基督」這個別名等同起來，這與許多古代非基督徒作家樂於稱呼耶穌為「基督」的情況如出一轍—他們並未認為此舉暗示了對耶穌的信仰。

第三章對《弗拉維奧證言》進行了細緻分析，證明許多非基督徒來源（無論是猶太教或異教）對耶穌的評論，往往與《弗拉維奧證言》中的內容驚人地相似，例如當他們將神蹟歸功於耶穌，或聲稱猶太領袖應為他的死負責時。因此，學者不應對《弗拉維奧證言》中的此類內容抱持懷疑態度，甚至不應將其解讀為正面評價。該分析亦突顯了《弗拉維奧證言》與約瑟夫斯著作之間眾多的語言平行之處，其中部分為首次提出，且許多內容使《弗拉維奧證言》呈現出相當曖昧的面貌—這與許多學者對《弗拉維奧證言》所提出的正面解讀大相逕庭。

第四章透過文體統計學的方法，分析《弗拉維奧證言》中的各類詞素與短語，以確定該文本中常見詞與罕見詞的出現頻率，是否與約瑟夫斯其他著作中類似詞彙的出現頻率相符。結果清楚顯示，《弗拉維奧證言》中常見詞與罕見詞的出現頻率，均與若約瑟夫斯為作者時所預期的一致。本章進一步探討《弗拉維奧證言》在《猶太古史》中的位置、其文本保存狀況，以及可能的翻譯方式。

第二部分：約瑟夫斯的資料來源與《弗拉維奧證言》的涵義

第五章探討約瑟夫斯的背景，旨在發掘他關於耶穌的潛在資訊來源。事實上，約瑟夫斯出身於顯赫的祭司世家，並於公元50年代在耶路撒冷社會的精英階層中活動。在此期間，他也與愛色尼派（Essenes）、撒都該派和法利賽派建立了密切的接觸。後來，在公元60年代，約瑟夫斯曾於加利利駐守數年，期間他造訪了許多耶穌曾經傳道的地方，例如迦拿和迦百農。所有這些地點—無論是耶路撒冷還是加利利的城鎮—當時都住著那些直接記得耶穌的人，約瑟夫斯便能透過他們深入了解這位來自拿撒勒的人。約瑟夫斯進一步告訴我們，自公元51/52年起，他曾與耶路撒冷的「首領們」（πρῶτοι）頻繁接觸。如前所述，這群人正是約瑟夫斯在《弗拉維奧證言》中描述的「我們當中首領們」（πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν）—他們對耶穌提起了司法訴訟。因此，證據顯示約瑟夫斯應曾認識部分指控耶穌的「我們當中首領們」。若檢視約瑟夫斯其他數十處使用「我們當中」（παρ’ ἡμῖν）一詞的場合，便可證實此點。這些例證顯示，約瑟夫斯使用「我們當中」（παρ’ ἡμῖν）一詞，是為了表明自己對該主題有直接的了解。因此，這些資料明確指出，約瑟夫斯在《弗拉維奧證言》中聲稱是「我們當中首領們」指控耶穌，實則表明他本人曾認識部分指控耶穌的人。

第六章探究了約瑟夫斯的社交網絡，並辨識出那些可能使他得以第一手獲悉耶穌詳情的相關人士。這些人包括六個猶太名門望族成員：希律王朝的王室、希勒爾（Hillel）的拉比家族，以及大祭司阿納努斯一世、博埃圖斯（Boethus）、卡米斯（Camith）和菲亞比（Phiabi）的家族。約瑟夫斯與這六個家族均有直接往來，且這六個家族中皆有成員身居要職，足以與耶穌面對面接觸。其中某些家族甚至曾協助對耶穌提出指控。更重要的是，約瑟夫斯的社交聯繫網絡可被徹底追溯，甚至能辨識出數名極可能出席耶穌審判的人士，以及其他出席耶穌的追隨者的審判的人士。我指出，在所有候選人中，大祭司阿納努斯二世的可能性最高—他曾是約瑟夫斯的盟友，後來卻成為其敵人。

在「結論」部分，我總結了研究發現，並論證道：鑑於約瑟夫斯的社交網絡，以及他對耶穌已知相關人士（如施洗約翰和耶穌的弟弟雅各）所採取的類似處理方式，他對耶穌所作的中立或模稜兩可的記述，正是人們所預期的。為闡明《弗拉維奧證言》的基本模稜兩可性，我附上了一份英文譯本，特別突出了該文獻的這些特徵。我亦探討《弗拉維奧證言》能為我們揭示何種關於歷史上的耶穌及早期基督教運動的資訊，特別是關於耶穌行神蹟及其復活的主張是如何發展的。

最後，我還提供了數個附錄，內容包括：

•           針對「凱撒利亞的優西比烏（Eusebius）偽造《弗拉維奧證言》」這一指控的回應。

•           關於亞歷山大的奧利金及其對約瑟夫斯在《猶太古史》20.200中關於耶穌弟弟雅各段落的認知之探討。

•           一篇探討根據《福音書》記載，耶穌是否於逾越節期間被捕的論文。

•           一項調查，探討猶太文獻《耶穌的世系》（Toledot Yeshu）能否提供獨立證據，證明阿納努斯二世曾參與耶穌的審判。

•           關於大公會及其耶穌審判紀錄的討論。

•           一篇關於約瑟夫斯在《猶太戰爭（War）》中對耶穌保持沉默的附論。

•           重要手稿的精選照片。

1 約瑟夫斯，《猶太古史》18.63–4。除此段落外，約瑟夫斯在《猶太古史》20.200中另有一處簡短提及耶穌；相關討論請參見附錄2。

2 本書中引用的約瑟夫斯著作，均出自Accordance軟體所提供的希臘文數位版本，該版本源自尼塞（Niese）的《弗拉維奧·約瑟夫斯作品集》（Flavii Iosephi Opera）。

3 約瑟夫斯的引文均依據洛布古典文庫（Loeb Classical Library）的分節編號，而非其他版本中更廣泛的章節與段落編號。除非另有註明，所有譯文均為筆者所譯。

4 塔盧斯（Thallus）與瑪拉·巴·塞拉皮翁（Mara bar Serapion）的證詞有時被認為早於約瑟夫斯，但兩者均未明確提及耶穌之名。關於塔盧斯，請參閱BNJ 256 F1，該內容摘自喬治·辛塞盧斯（George Syncellus）引述尤利烏斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）的段落，見於喬治·辛塞盧斯的《Chronography》§610，並可進一步參見莫斯哈默（Mosshammer）所編《Georgius Syncelli Ecloga Chronographica》第391頁。關於瑪拉·巴·塞拉皮翁的文本與討論，請參閱庫雷頓（Cureton）的《敘利亞文選集》（Spicilegium Syriacum），第73–4頁（英文）及第46行第14–20行（敘利亞文）；以及梅爾茨與蒂勒曼（Merz and Tieleman）合著的《瑪拉·巴·塞拉皮翁書信的語境》（The Letter of Mara Bar Sarapion in Context）。塞內卡（Seneca）可能也曾提及耶穌，盡管這一點遠非明確；若屬實，塞內卡同樣未曾直呼耶穌之名。關於文本與討論，請參閱塞內卡的《論憤怒》（de Ira）1.2.2，以及赫爾曼（Herrmann）的《克雷斯托斯》（Chrestos）第41–3頁。亦有學者主張塞內卡與使徒保羅之間的書信是真實的；請參閱拉梅利（Ramelli）的〈塞內卡與保羅之間的偽經書信（Pseudepigraphical Correspondence between Seneca and Paul）〉一文。然而，我認為塞內卡最有可能提及耶穌的地方，是在他那部已失傳的著作《論迷信》（de Superstitione）中，盡管這取決於人們如何詮釋奧古斯丁在《上帝之城》（City of God）6.11中所記載的塞內卡言論。

5 關於十九世紀以前學界對《弗拉維奧證言》的研究綜述，請參閱巴爾代（Bardet），《弗拉維奧證言（Le Testimonium Flavianum）》，第30–6頁；惠利（Whealey），《約瑟夫斯論耶穌（Josephus on Jesus）》，第73–201頁。關於《弗拉維奧證詞》真偽問題的近期學術研究目錄與討論，請參閱巴爾代，《弗拉維奧證詞》，第57–9頁、第233–53頁；惠利，《約瑟夫斯論耶穌》，第169–95頁；惠利，〈《弗拉維奧證詞（The Testimonium Flavianum）》〉，第350–4頁；佩吉特（Paget），〈若干觀察（Some Observations）〉，第583–99頁；溫特（Winter），〈約瑟夫斯論耶穌〉，第428–41頁（其中第428–30頁）；邁爾（Meier），〈約瑟夫斯筆下的耶穌（Jesus in Josephus）〉，第81–4頁；費爾德曼（Feldman），約瑟夫斯與現代學術研究（Josephus and Modern Scholarship）（1937–1980），第684–91頁。關於約瑟夫斯研究領域中最全面且最詳盡的文獻目錄，請參閱施雷肯貝格（Schreckenberg），弗拉維奧·約瑟夫斯文獻目錄（Bibiliographie zu Flavius Josephus）；施雷肯貝格，《弗拉維奧·約瑟夫斯文獻目錄：附總索引的補充卷（Bibiliographie zu Flavius Josephus: Supplementband mit Gesamtregister）》；費爾德曼，《約瑟夫斯與現代學術研究（1937–1980）》；費爾德曼，《約瑟夫斯：補充文獻目錄（Josephus: A Supplementary Bibliography）》。關於約瑟夫斯研究的一篇批判性綜述（盡管現已略顯過時），請參閱費爾德曼，《重新審視弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus Revisited）》。

6 例如，派恩斯（Pines）與梅森（Mason）認為上述所有觀點至少值得存疑；參見派恩斯，《阿拉伯文版本（An Arabic Version）》，第19–20頁；梅森，《約瑟夫斯與新約（Josephus and the New Testament）》，第234頁。邁爾的看法與此相似，盡管他既未提及神蹟，也未提及猶太人的過失；參見邁爾，《邊緣的猶太人（A Marginal Jew）》，第60–61頁。

7 薩克雷（Thackeray），《約瑟夫斯（Josephus）》，第145頁。

8 巴梅爾（Bammel），〈論弗拉維奧證言（Zum Testimonium Flavianum）〉，第11頁。

9 奧利金，《反塞爾蘇斯》1.47；《馬太福音注釋》10.17。進一步討論請參見第一章第13–16頁。

10 進一步討論請參見第一章第13–14頁。

11 《猶太古史》第18章最古老的希臘文手稿可追溯至十一世紀。相關討論請參見：萊奧尼（Leoni），〈約瑟夫斯文集的文本（The Text of the Josephan Corpus）〉；施雷肯貝格，《接受史研究（Rezeptionsgeschichtliche）》，第114–56頁；施雷肯貝格，《弗拉維奧·約瑟夫斯傳統（Die Flavius-Josephus-Tradition）》，第13–51頁。早至公元313年便有希臘作者引用《弗拉維奧證言》，而此類引文的拉丁文與敘利亞文手稿亦可追溯至公元411/12年；參見第1章與第2章第16–7頁、第46頁。此外，盡管年代較晚，仍有許多手稿記載了希臘文版《弗拉維奧證言》的相關內容。關於此點，請參閱施雷肯貝格，《弗拉維奧·約瑟夫斯傳統》，第13–51頁。最早的希臘文手稿圖像，請參閱圖1–6。

12 少數學者認為《弗拉維奧證言》完全是後世竄入的；參見Zeitlin，《約瑟夫斯筆下的基督段落（The Christ Passage in Josephus）》，第231–255頁，第236頁；Olson，《優西比烏與〈弗拉維奧證言〉（Eusebius and the Testimonium Flavianum）》；Olson，《一種優西比烏式的讀法（A Eusebian Reading）》；諾登（Norden），《約瑟夫斯與塔西佗（Josephus und Tacitus）》，第637–66頁，第640–650頁。諾登甚至表示：「我認為，對於一個整體上已被證實為竄入的段落，無需對其個別句子進行內容審查」（Die einzelnen Sätze eines Abschnitts, dessen Interpolation als Ganzes erwiesen ist, einer Prüfung auf ihren Inhalt zu unterziehen, halte ich nicht für nötig）。諾登，《約瑟夫斯與塔西佗》，第647頁。

其他學者則認為，《弗拉維奧證詞》雖非完全偽作，但確實經過了增補—或許是大幅增補—其中部分學者認為其增補程度較多，另一些則未就增補的嚴重程度提出具體見解；參見艾斯勒（Eisler），《彌賽亞耶穌（The Messiah Jesus）》，第61–2頁；溫特（Winter），〈約瑟夫斯論耶穌〉，第437–8頁；巴拉斯（Baras），〈《弗拉維奧證言》：近期學術研究現況（Testimonium Flavianum: The State of Recent Scholarship）〉，第303–13頁、第378–85頁；費爾德曼，〈重新審視弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus revisited）〉，第822頁；費爾德曼，〈論《弗拉維奧證言》的真實性（On the Authenticity of the Testimonium Flavianum）〉，第28頁。關於最有力的論證，請參閱梅森（Mason），《約瑟夫斯與新約（Josephus and the New Testament）》，第225–36頁；施瓦茨（Schwartz），《猶太古史（Judaean Antiquities），第18–20卷》，75–6頁，註310。

然而，仍有學者認為《論弗拉維奧證言》僅經輕微竄改，例如邁爾的〈約瑟夫斯筆下的耶穌〉；邁爾，《邊緣的猶太人》，67頁；薩克雷，《約瑟夫斯》，137頁；巴梅爾（Bammel），〈論弗拉維奧證言〉，第9–22頁；賴特（Wright），《新約與神的子民（The New Testament and the People of God）》，第354頁，註44。部分學者對此觀點持相當謹慎的態度，而且，微小的改動確實可能產生巨大的影響；例如佩吉特便指出，他的解讀極為謹慎，以致他「傾向…採取某種後現代的不可知論」。佩吉特，《若干觀察》，第545頁；另見第603–6頁。貝爾梅霍-魯比奧（Bermejo-Rubio）僅認為曾發生「微小變更」，但這些變更足以使整部《弗拉維奧證言》呈現出更為正面的面貌；參見貝爾梅霍-魯比奧，《假設性原稿（Hypothetical Vorlage）》，第353頁；另見第327–8頁。

近年來，學者們已開始承認，《弗拉維奧證詞》即使並非全部，也有很大一部分很可能是真實的；相關討論請參見註14。

13 例如，艾斯勒在校訂方面過於大膽；參見艾斯勒，《彌賽亞耶穌》，第61–2頁。關於其他校訂的例子，請參見溫特，〈約瑟夫斯論耶穌〉，第436頁；巴梅爾，〈論《弗拉維奧證言》〉，第11–21頁；杜巴爾（Dubarle），〈約瑟夫斯的證言（Le témoignage de Josèphe）〉，第50頁；佩吉特，〈若干觀察〉，第603–6頁；費爾德曼，約瑟夫斯：《猶太古史》，第八卷，第18–19卷，第48–51頁。

14 惠利對學術立場的轉變有精闢的描述；參見惠利，〈《弗拉維奧證言》〉，第350–4頁。認為《弗拉維奧證言》完全真實，或僅有一處重要增補的學者包括：諾代特（Nodet），《約瑟夫斯筆下的耶穌與施洗約翰［第一部分］（Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe [pt. 1]）》，第321–48頁；諾代特，《約瑟夫斯筆下的耶穌與施洗約翰［第二部分］（Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe [pt. 2]）》，第497–524頁；諾代特，《洗禮與復活（Baptême et résurrrection）》，第66–72頁；維克多（Victor），〈《弗拉維奧證言（Das Testimonium Flavianum）》〉，第72–82頁；塞爾努達（Cernuda），〈弗拉維奧證言（El testimonio flaviano）〉，第355–85頁、第479–508頁；柯倫（Curran），〈是，抑或被視為是（To Be or to Be Thought to Be）〉；戈德堡（Goldberg），〈約瑟夫斯的改寫風格（Josephus’s Paraphrase Style）〉。巴爾代認為《弗拉維奧證言》極有可能屬實，並斷言「其中並無任何不合理之處」（celle-ci n’a rien d’invraisemblable），且「在當時猶太教的語境下，一切皆合情合理且完全站得住腳」（tout est plausible, tout est justifiable dans le contexte du judaïsme de l’époque）；巴爾代，《弗拉維奧證言》（Le Testimonium Flavianum），第163、231頁。巴爾代認為該段落極可能屬真，部分原因在於他相信約瑟夫斯時代的猶太人，或許更願意接納像耶穌這樣的彌賽亞宣稱者，同時仍自稱為「猶太人」，參見巴爾代，《弗拉維奧證言》，第227–32頁。然而，巴爾代確實認為《弗拉維奧證言》仍有可能經過某些修改；參見巴爾代，《弗拉維奧證言》，第231頁。惠利亦認為《弗拉維奧證言》在很大程度上是真實的，唯一的實質性改動在於「被認為是那基督」（或等效短語）被改為「就是那基督」，這點與我在本書中的論點相似；參見惠利，〈約瑟夫斯、凱撒利亞的優西比烏與《弗拉維奧證言》（Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum）〉，第115頁；惠利，〈《弗拉維奧證言》〉，第354頁。

15 佩吉特在〈若干觀察〉第563–5頁；惠利，《約瑟夫斯論耶穌》，第18–43頁中，亦曾以較小程度觀察到此現象；惠利，〈《弗拉維奧證言》〉，第345–7頁。這些觀察駁斥了費爾德曼的理論—即若《弗拉維奧證言》屬真，基督徒理應更頻繁地提及它，但事實上他們似乎通常認為該證言並無特別之處；參見費爾德曼，《約瑟夫斯與現代學術研究（1937–1980）》，第690頁。

16 參見第4章第108–9頁。

17 貝爾梅霍-魯比奧，《假設性原稿》，353–8；佩吉特，《若干觀察》，601。

18 將《弗拉維奧證言》解讀為基本上含糊不清或中立的觀點此前已有提出；參見佩吉特，《若干觀察》，559、603–6；邁爾，《邊緣的猶太人》，第76頁註19、第84頁註43；邁爾，《約瑟夫斯筆下的耶穌》，第84頁註19、第87頁、第88頁註33、第99頁；費爾德曼，〈《弗拉維奧證言》：現今研究現況（The Testimonium Flavianum: The State of the Question）〉，第199頁；薩克雷，《約瑟夫斯》，第137–38頁；杜巴爾，〈根據間接傳統所見的約瑟夫斯對耶穌的證言（Le témoignage de Josèphe sur Jésus d’après la tradition indirecte）〉，第507–8頁；杜巴爾，《根據近期出版物所見的約瑟夫斯證詞（Le témoignage de Josèphe d’après des publications récentes）》，第55頁；巴拉斯，《弗拉維奧證詞：近期學術研究現況》，第308頁。然而，佩吉特等人認為，必須對《弗拉維奧證詞》進行校勘，才能達到這種中立性或模糊性（盡管佩吉特對此立場持相當謹慎的態度）。佩吉特亦指出，是現代學者而非古代或中世紀作家「賦予[《弗拉維奧證言》]如此重大的意義」；參見佩吉特，《若干觀察》，第565頁；另見第560–1頁。文森特（Vincent）的觀點最接近我的立場，他認為整段《弗拉維奧證言》充滿諷刺意味，因此屬真；但我則認為該段落略帶歧義；參見塞爾努達，〈弗拉維奧證言〉。費爾德曼有時暗示《弗拉維奧證言》具有中立性，但他更常在「肯定版」與「否定版」的《弗拉維奧證言》之間製造一種虛假的二分法，並據此推論《弗拉維奧證言》必定是偽作，因為若非如此，理應會有更多作家提及它；參見第一章註1。費爾德曼還聲稱，古代世界的非基督徒曾質疑耶穌是否確實存在過，因此對《弗拉維奧證言》會極為感興趣。但他此一論斷是基於對尤斯丁（Justin）《對話錄（Dialogue）》第8章中單一段落的誤讀；參見費爾德曼，《論〈弗拉維奧證言〉的真實性》，第14頁；費爾德曼，《〈弗拉維奧證言〉：現今研究現況》，第182–183頁。關於對費爾德曼主張的類似批評，請參見佩吉特，《若干觀察》，第602頁註269。

這篇文章翻譯自T. C. Schmidt的在線文章「Josephus & Jesus: New Evidence for the One Called Christ」的部分

Pages 18-27

https://doi.org/10.1093/9780191957697.001.0001

https://academic.oup.com/book/60034/book-pdf/63104459/isbn-9780192866783.pdf