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作者
向穆斯林傳福音的神學與護教層面
向穆斯林傳福音的神學與護教層面
Sam Schlorff（ https://www.answering-islam.org/Authors/Schlorff/contact.htm ）
從事穆斯林福音事工者所面臨的挑戰之一，在於開創哈維·康恩（Harvie Conn）所稱的「一種針對伊斯蘭的新型護教法」。1 長久以來，福音派宣教工作因缺乏針對伊斯蘭的有效護教論述，而始終步履蹣跚。自十九世紀那套被稱為「穆罕默德之爭議」（The Mohammedan Controversy）的論戰方法消亡以來，便再未出現過任何針對穆斯林的重要基督教護教著作。
十九世紀的論戰，其典範與靈感源自卡爾·普凡德（Karl Pfander）的《權衡真理》（Balance of Truth），2仍極為緊密地遵循托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的神學方法；他主張，在面對不接受聖經權威的穆斯林與異教徒時，「我們必須…訴諸自然理性，這是所有人不得不認同的。」3他們從所謂自然理性的中立立場出發，對伊斯蘭與基督教進行嚴謹的比較，以證明前者在教義、道德、等方面均遜於後者。這批龐大的論戰文獻旨在讓伊斯蘭「轟然倒塌」，並從瓦礫中篩選並擷取伊斯蘭的「片面真理」，並將其中的伊斯蘭謬誤剔除淨化後加以利用，藉此 從廢墟中建立一座嶄新的基督教殿堂。
約五十年前，當這類文獻悄然從市場上撤下時，舊有的論戰方法已悄然經歷了一次內在轉變。取代原先以各樣語言撰寫、針對穆斯林的作品，如今出版的則是用英語撰寫的著作，內容聚焦於如何接觸穆斯林並處理他們的心理障礙。
在某些圈子中，主題從「讓伊斯蘭轟然倒塌」轉變為「圓滿，而非毀滅」。然而，那些用來促使伊斯蘭的真理萌芽綻放為完整的基督教真理的論點，除了缺乏後者那種咄咄逼人的攻擊性之外，可疑地與早期論戰家的論點如出一轍。歸根結底，「自然理性」的方法與「圓滿」的方法之間，究竟有何本質上的區別？兩者皆建立在某種聖經之外的「共同基礎」—這套可供自主之人運用的真理基礎，雙方被認為皆對此表示認同；事實上，這兩種主題在早期的論戰家作品中皆可見蹤。
在此新局勢下，福音派人士大多專注於正面傳揚福音，並避免「過去那些陳腐的論戰」，除非被迫為之。在這種情況下，他們會審慎地運用舊有的標準辯證著作，或直接重新闡述其論點（例如，普凡德的《權衡真理》及蒂斯達爾（Tisdall）的《伊斯蘭的起源》（Sources of Islam）4最近已以阿拉伯文和英文重新出版）。受制於舊有論戰的論述的僵化無效，許多福音派人士似乎已得出結論：在向穆斯林傳福音的過程中，一切護教論述都顯得格格不入。
本文的主張是，真正需要的其實是哈維·康恩所倡導的「新型護教」，此種護教「將針對整個人—作為如今在神面前處於叛逆狀態的約之受造物…」5真正的問題難道不是那種被廣泛採用的論戰方法，而非護教本身嗎？既然已假定人立足於真理的某種「共同基礎」之上而具有自主性，此後又如何能要求他為自己對神及其啟示的所作所為負責呢？此外，由於自然理性所謂的中立性實則純屬虛構，傳統的論戰方式在穆斯林心中激發的，遠多是針對不公比較所產生的防禦性反應，而非對罪惡與不信的悔改。雖然正面傳揚福音確實必要，但若不在神學層面對伊斯蘭提出有力的挑戰，其成效將微乎其微。這種針對神學議題的對峙，對於支撐穆斯林的福音化，以及新教會及其神學的在地化而言，皆屬必要。
在伊斯蘭正發動論 戰反擊的當下，我們豈能放棄智識戰場？一位摩洛哥的延伸式神學教育學生最近針對北非延伸式神學教育中心的問卷調查，在護教領域發出了強烈求助呼籲。他在懇求中如此總結：「我絕不會接受該中心以『僅關注聖經教學，不涉及與其他宗教對抗』為藉口，逃避其應盡的責任。任何處於戰爭狀態的國家，若缺乏足夠武器對抗敵國，便將面臨敗北的風險；其軍隊甚至可能倒戈投向敵方！」
在本研究中，我將嘗試探討向穆斯林傳福音所涉及的神學與護教層面，並藉此勾勒出我認為所必需的、嶄新護教方式的大致方向。本文初稿約於1970年撰寫，當時是為了為北非新興教會製作基督教教育教材的專案。文中融入了參與該專案的其他人所提供的想法與建議，但其現有形式僅由作者一人負責。當時因需優先處理更迫切的任務，該草稿便未經修訂而擱置一旁。現將這份修訂後的論文呈獻出來，期能為發展這項被呼籲的、針對伊斯蘭的新型護教方法提供動力。
關於護教方法，我已徹底與舊式的論戰方法以及較新的「圓滿學派」方法決裂，盡管其中某些論點與見解仍具價值（例如：普凡德針對穆斯林關於聖經遭篡改的指控，所提出的聖經完整性的辯護。6）我並未試圖從所謂的中立立場進行比較研究，而是致力於將聖經的判斷直接應用於伊斯蘭教義與意識形態之上 。此外，我並未著眼於古蘭經資料中那些據稱能夠作「基督教」詮釋的「共同點」，而是試圖在表面相似之處之下，辨明那賦予「身體」（伊斯蘭社會）生命力的伊斯蘭的「靈」（意識形態）。與大眾對此類「共同點」的普遍誤解相反，伊斯蘭的教義實則與聖經基督教的教義背道而馳。本文所依據的神學前提可稱為福音派與改革宗立場，即堅信舊約與新約聖經作為神所啟示、無誤且獨一無二的神的話語，具有無誤的權威，並是評判每種聖經詮釋學體系有效性的最終仲裁者。
最後再談一談區分伊斯蘭與基督教的關鍵問題。早期的論戰者認為，這關乎聖經是否為唯一的真啟示，抑或古蘭經才是。雖然這確實是個關鍵問題，但它實則屬於更宏大議題的一部分，若不參照更廣泛的脈絡，便無法妥善處理。我認為真正的關鍵問題在於神的本質及其與受造物的關係；盡管伊斯蘭與基督教在形式上存在相似之處，但在這個問題上卻天差地別；它們幾乎所有其他的分歧，不過是這一個基本觀點差異的不同面向罷了。因此，我的討論將從伊斯蘭的神觀開始。7
本主題的組織架構分為以下各章節：伊斯蘭對神、人及其與神的關係、基督與救贖、聖靈、啟示與聖經、社會與教會、天 使與撒但，以及末世論的觀點。在每個章節中，我首先聚焦於相關的基本伊斯蘭假設，接著探討其與聖經立場的衝突點，最後闡述伊斯蘭觀點的後果以及聖經立場的總體方針。
A. 伊斯蘭對真主的觀點
伊斯蘭的基本假設：
（a）
真主是絕對他者（或稱超然者）。伊斯蘭認為安拉有別於任何受造之物，包括人類在內，且祂自身絕對超然於歷史領域之外。超然性（Tanzih，坦齊爾）一方面意味著，用於描述真主的語言毫無正面的內涵；當某個詞語用來指稱真主時，其內涵與用來指稱人類時，兩者之間絕對沒有任何關係（或類比）。例如，我們無法透過人類的仁慈來類比理解真主的仁慈；真主的仁慈與人類的仁慈截然不同。因此，伊斯蘭奉行「負面神學」；它無法闡明真主是什麼，只能說明祂不是什麼。對穆斯林而言，超越性也意味著真主絕不可能真正現身於世間，或在歷史進程中親自活動；這會與祂的超越性相矛盾。祂只能透過祂的創造之言，從遠處對世界施加影響。8
（b）
真主是獨一無二的（塔威德，Tawhid）。伊斯蘭堅持真主的絕對獨一性；其神學上屬於獨神論（unitarian）。真主在任何意義上都不存在任何區分。作為「獨一者」，祂是「萬因之因」，也是「萬物」的源頭。由於祂的絕對超越性，祂的獨一性與受造物的「獨一性」截然不同。9
（c）
真主僅透過祂的創造之言與世界建立關聯。藉著祂的言語，祂從無中創造了一切萬物。根據阿什爾派（Asharite）教義，祂的創造是持續進行的，而非一勞永逸。事實上，當人們行為之際，祂正 透過其肢體創造這些行為。因此，藉著祂的創造之言，祂決定（taqdir）或促成人類的一切行為及其命運—這命運早已在永恆中「被記載」（maktub）。（因此，對伊斯蘭而言，「創造」一詞包含「天命」的概念。）最後，藉著「降示」（tanzil）祂的永恆之言予先知們，祂向人類啟示其所需知曉之事，並藉著徵兆確認先知們的訊息。先知們的職責在於將其謄錄並宣示給世人，並在祂的大能與庇護下獲得勝利。所有這些皆保證了真主是絕對超然且超脫於祂的造物之上的。10
（d）
真主是絕對自由的，即使在真理與道德的領域中亦不受任何限制。祂有權透過後續啟示的真理與義務，來「廢除」先前啟示中的真理或義務。祂有權根據不同情況，將同一行為在某種情境下判定為「善」，在另一種情境下則判定為「惡」，盡管原則上行為的「善」或「惡」取決於古蘭經是否對其下達命令或禁止。真主用以審判並決定人類命運的標準，是人類無法知曉的。祂有自由酌情赦免罪人或定其罪。祂可隨心所欲地採取相互矛盾的舉措。11
與聖經觀點的衝突之處。
（a）
對人類而言，真主是未知的且不可知的，無論是在今生還是來世。除了「tanzil（坦齊爾）」（降示啟示）之外，人類無法知曉真主或祂對人類的要求。對伊斯蘭而言，「超越性」意味著人類不可能對真主有任何確切的認知。人與真主之間存在著一道無法跨越的鴻溝，這使得對真主的個人性認知在形而上學上成為不可能。12這與聖經的教導相衝突，即人對神及其律法，以及自身罪咎，具有直覺性的認知（羅馬書第1章與第2章），因為人是按著神的形像所造的（一般啟示）。聖經確實教導造物主與受造物之間存在永不消逝的區別，但並未將此推至完全不同或不可知的地步。伊斯蘭則將此區別解讀為：真主對人類而言是完全不可知的。
（b）
真主並非具有人格，亦非屬靈的。在穆斯林的觀念中，真主是「人」（或「靈」）的觀念與祂的超越性教義相衝突。人格性會暗示與人的相似，因此被拒絕。13
（c）
真主不在歷史中積極作為，祂也不會「降臨」或進入歷史。道成肉身是不可行的，因為這與伊斯蘭的「絕對超越」教義相矛盾。真主亦無法如聖經所示，在歷史進程中親自介入並顯明自己。超然性要求祂透過宿命（Taqdir）來影響歷史，並「降下」啟示。伊斯蘭對歷史的觀點是：歷史毫無意義；它無法向我們揭示任何關於真主的事。這與聖經的觀點形成對比，聖經描繪的神既是內在的，也是超然的，祂在歷史中行事，盡管方式是人類無法完全理解的，祂親自「降臨」為耶穌基督，從而透過歷史啟示祂自己。14
（d）
真主的聖潔與公義，並非指祂厭惡罪惡並與罪隔絕。在伊斯蘭中，聖潔與公義這些道德屬性並不適用於真主；這將暗示祂與人類相似，並再次損害真主的超越性。對伊斯蘭而言，真主之所以與人分離，僅因祂與人截然不同，而非因為祂是聖潔的、而人是罪惡的（一種道德上的分離）。因此，根據聖經所言，人類與神的分離本屬異常 且應是暫時的，但在伊斯蘭中卻被視為正常、絕對且永恆的。15
（e）
真主對任何受造物都沒有情感或愛意；祂並非以聖經所指的意義來愛人或珍視人類。盡管祂的美好名號包括「至仁者、至慈者」和「愛者」等，但這些屬性所指的含義，與用來描述人類時所指的含義並不相同。倘若真主展現情感，這將使祂與人類相似，並成為一種軟弱。祂雖賜予某些人財富與健康，卻使其他人陷入貧困、飢餓、地獄、等等，這代表祂意志的主權之舉。祂從我們的順服中一無所獲，也因我們的叛逆而一無所失。這一切當然與聖經的觀點形成鮮明對比，後者指出神以該詞最絕對的意義「愛」著人類。在聖經的觀點中，人的愛只是對神那完美且無私奉獻之愛的、不完美的類比，且因罪而蒙上了污點。16
（f）
真主不被認為會透過盟約約束自己，為人類做某些事。這顯然會與祂「隨己意行事」的自由相矛盾。相較之下，聖經 宣告祂是立約並恪守約的神。祂必定會信守祂的約。17
（g）
真主的本質並非三位一體。三位一體的教義與伊斯蘭所倡導的「真主的絕對獨一性」概念相牴觸。真主被剝離（Tanzih）了位格及一切可知的屬性，從而成為一個抽象的形而上學「統一體」；基於理性主義的立場，將三位一體視為「統一體」的概念被判定為不可能。
其他相關的伊斯蘭思想與態度
（a）
穆斯林傾向於從物質和字面意義來理解宗教語言。這是因為他們的超越性觀點假設，地上的事物或歷史事件（例如舊約中神子民的制度與歷史）不能作為屬靈實相的比喻或預表。使用比喻性語言來象徵屬靈實相，這種做法對穆斯林的思維方式而言是陌生的。他們將一切都按字面意義和物質主義的方式來理解。因此，三位一體的教義被一致地理解為「三神論」，而聖經中關於基督是神的兒子的教導，則被解讀為一種肉體上的父子關係，這與最粗鄙的多神論的神的概念如出一轍。甚至「聖靈」一詞，也有理解為一種極其細微的無形實體；因此，說「神是靈」便暗示了物質性—這是不可能的。每當具體術語被用作比喻時，必須明確說明；若提及古代以色列的歷史，其象徵意義也必須仔細闡明。
（b）
伊斯蘭對信仰的看法與其對真主的看法相呼應。對穆斯林而言，真主超然於世，不可知且非人格化。因此，信仰僅涉及對真理的理性接納與口頭告白，以及遵行伊斯蘭法律的誡命。信仰本質上等同於「伊斯蘭」，即對真主「降示」的真理與義務的順服。這意味著順服真正的宗教（伊斯蘭）以及真主為個人所預定的命運；它並不涉及將自己託付或委身於作為個體的真主。這涉及在恪守伊斯蘭的前提下，對真主憐憫抱持一種模糊的希望。由於真主是自由的且不與人立約，因此並不包含「信守真主之言、相信祂必兌現承諾」的觀念。因此，這是一種對真主概念的理性接納，而非對一位在歷史中活躍、可透過個人關係被認識的、具人格與道德屬性的存在所作出的道德回應（即聖經對信仰的觀點）。18
結論
（a）
伊斯蘭觀點的後果
（i）
這種觀點切斷了人與真主之間的人格關係，也阻斷了人對真主的認識。其對超越性的理解，使這種關係不僅是不合適的，而且在事物的本質上也是不可能的。
（ii）
這種觀點使人與真正的理性脫節。既然真主是未知的且不可知的，人便沒有任何超然的參照點，藉此來理解自己或所處的宇宙。他的存在毫無意義；人類試圖尋找任何意義，不僅不可能，而且毫無意義。他只需順從命運即可。
（iii）
最後，這種觀點切斷了人類與道德的聯繫。既然真主是絕對自由的，且不受道德絕對標準的約束，人類也就沒有超越性的道德標準。總而言之，真理與道德皆屬相對主義。
（b）
聖經的評估與觀點：
從聖經的觀點來看，正如羅馬書第1章和第2章所闡述的，伊斯蘭的真主的教義代表著對真理的徹底壓制，並以一個虛假的神的概念取而代之。19因此，這使穆斯林與神所賜予的關於神的知識、神的律法以及他自身的罪咎隔絕，盡管他僅憑其存在本身便擁有這份知識。聖經對 神的觀點被先驗地排除；伊斯蘭將造物主與受造物的區別，以及人因罪而與神暫時分離的狀態，轉變為絕對且永久的分離，並聲稱聖經對神的觀點是「違背理性」。歸信者通常已同化這種伊斯蘭態度並受其影響。因此，我們在教導他們認識神時，任務在於為聖經中的神學教義奠定堅實基礎。我們必須透過聖經以淺顯的方式表明：若神看似如此遙遠、不可知且非人格化，而「三位一體」的觀念似乎難以理解，那是因為人壓抑了關於神的真理，並以謬誤取而代之。我們必須凸顯這項真理：人雖能直覺地認識神，卻不願承認（即一般啟示），並引導他們進入關於神的完整聖經教導。新基督徒需要以這樣的方式接受關於神的聖經教導，使他能承認並摒棄任何殘存的非聖經態度，並有效準備好向他的穆斯林鄰舍傳講福音。
B. 伊斯蘭對人的觀點及其與真主的關係
我們在前一節已略為提及此點，但現在將更詳細地探討。
伊斯蘭的基本假設與態度。
（a）
人是真主造物的巔峰。真主命令天神向人叩頭（古蘭經7：11），並立人為祂在世上的代理人（哈里發）（古蘭經2：30）。20
（b）
人與真主之間的關係，本質上是僕人（「`abd」）與其主人或主宰之間的關係。這種關係體現在侍奉真主、遵行祂的命令以及遠離祂的禁令。此種真主與人的關係源於真主的絕對超越性。這段關係的條件已載於宗教法（Shari`a）之中。
（c）
人類被造時即如其現今之樣—本性良善但「儒弱」（da`if）（古蘭經4：28），且性情多變。當他在樂園之中時，「遺忘了」真主的誡命，聽從了撒旦的慫恿，因而（肉身）從樂園「墮落」至大地。真主當前的距離（超越性）看似與這場「墮落」有關，但這僅涉及形而上學的距離，而非道德上的距離。若人在今生遵循真主的指引，「若真主意欲」（古蘭經2：35-38及其他經文），他仍將在來世重返樂園。
（d）
人因「不信」（kufr，無神論）而斷絕與真主的關係，這包括「以物配主」（shirk）—此舉侵犯了真主的超然性—以及在宗教法律中，違背真主所宣告的「禁止之事」（哈拉姆）（haram），或未履行祂所宣告的「義務」（fard）。通俗而言，罪就是背離真主所命令的，或做祂已宣告為「哈拉姆」之事。人之所以如此，是因為他軟弱、健忘、無知；因此，罪在根本上僅僅是「錯誤」，而非本性敗壞。21
（e）
人類天生具備「自然宗教」：真主賦予人類一種與伊斯蘭相符的先天知識或「本性」（菲特拉，fitra）（古蘭經30：30）。這種本性原本中立，但會因教育而得到強化或被扭曲。「每個孩子出生時都具有天生的傾向（即傾向於伊斯蘭）；是他的父母使他成為猶太教徒、基督教徒或瑣羅亞斯德教徒（Parsee）」（一則聖訓）。因此，伊斯蘭向人類發出呼籲（da`wa），呼籲他回歸自身與生俱來的本性。22伊斯蘭在宗教法中賦予他所需的一切知識。
與基督教觀點的衝突點。
（a）
人並非按「神的形像」所造，即並非在道德與靈性上與神相似。伊斯蘭將人視為真主的「哈里發」（khalifa），代真主統管萬物，此概念僅部分與「神的形像」（Imago Dei）的觀念相符。認為人應具備某種神性特質的觀念，與伊斯蘭關於真主絕對超越性的教義完全相悖。「任何物不似像他。」（古蘭經42：11）對穆斯林而言，難以想像人能透過靈性更新「得與神的性情有分」（彼得後書1:4），或正如神的形像被更新（歌羅西書3：10），並與祂建立個人關係。23
（b）
人本性並非有罪，亦非因罪咎而與真主隔絕或身處祂的忿怒之下。根據伊斯蘭，人的現狀並非有罪；其「隔絕」源於真主的超然性，而非道德墮落或本性敗壞。人並非無助，亦非無法行出討真主喜悅的善行。伊斯蘭否定聖經中「原罪」的概念。24
（c）
人類的基本問題在於無知，而非罪。盡管人類擁有與生俱來的「自然宗教」—對穆斯林而言，這代表某種對神性的覺知—但這已是人類與生俱來所擁有的一切。伊斯蘭並不承認人類對真主的法律或自身罪性具有與生俱來的認知。人類的問題本質上並非道德層面的，而是缺乏對真主的法律的認知。這份知識由古蘭經—真理的絕對標準—所提供。
（d）
人類無需從罪的罪責或權勢中獲得 救贖，因為他本質上並非罪人。當末日審判來臨時，他將需要從地獄中被「拯救」出來，但這種救贖是透過遵循正確的宗教法律而獲得的，即伊斯蘭的法律。人類的基本需求在於對法律的認識，因為罪本質上就是偏離了真正的宗教法律。
結論。
（a）
伊斯蘭觀點的後果。人類與真主的分離及其當前處境，基本上歸因於真主本身而非人類，並被視為常態。盡管人類「軟弱」，仍被視為有能力行善。這與以下觀念相關：任何行為或態度本身並非本質上屬罪（例如說謊、偷竊、放蕩），而僅在被宗教法律宣告為「哈拉姆」（禁止）的情況下才構成罪，而在其他情況下則未必構成罪。因此，人良知中真主的聲音實際上被扼殺了，穆斯林往往對自身的罪性、墮落、罪責以及無法自救的無助感幾乎 毫無覺察。此外，由於否認人是按「神的形像」所造，穆斯林便喪失了渴望並建立與真主之間個人關係的可能。
（b）
聖經式的評估與對策。伊斯蘭的人性教義是其神學教義的必然延伸，並生動地展現了壓抑與替代的機制。透過否認人類問題的道德本質，並將其替換為單純的認知問題，這使穆斯林喪失了對罪的覺知及其對救贖的需求。同樣地，尋道者與歸信者深受社會拒絕面對真理之態度的影響與誘惑。我們的任務是揭露伊斯蘭關於人的教義中固有的罪惡壓抑，25並彰顯神按祂的形像創造人類的旨意。這為與神建立豐碩的關係奠定了基礎。
C. 伊斯蘭對基督與救贖的觀點
伊斯蘭的基本教義
（a）
伊斯蘭的基督觀。基督僅僅是一位人類先知，他傳達真主神的訊息，在「真主的允許下」行神蹟，被真主從被釘十字架的命運中拯救出來，並活著被接升天；他將從天上重返人間，皈依伊斯蘭，並根據其教義審判世界。（古蘭經2：81，254；3：37—52；4：155—6、169；5：19、50—51、76—79、112—117；19：16—36；23：52；47：57—64；57：26—27）。26
（b）
伊斯蘭的救贖觀念。在伊斯蘭中，救贖的概念以阿拉伯文「法拉赫」（falah）一詞表達，意指「安康」、「福祉」、「繁榮」。27「法拉赫」的觀念在於：救贖是在歷史進程中，於伊斯蘭群體或「烏瑪」（Umma）之內實現的（參見F.2.及H.2（b））。救贖是透過真主「降示」其啟示並建立祂真正的宗教社群而實現。當一個人加入該社群並按照「宗教法律」生活時，便會獲得救贖。宗教、政治與社會行動皆被視為真主的救贖工作。唯有在審判之日，當真主根據人依照法律所行的善行及其對真主的信賴，赦免其罪孽時，救贖才得以圓滿完成。28
與聖經觀點的對比要點
（a）伊斯蘭的基督論與聖經記載相矛盾。它聲稱相信並尊崇基督，卻否認聖經關於基督的兩項最重要教導—祂的神性與祂的受死。29
否認祂的神性：對穆斯林而言，「神的兒子」一詞暗示著肉體上的父子關係，這被視為褻瀆。因此，穆斯林始終誤解此詞，賦予其基督徒從未賦予的意涵。年輕一代或許不總是反對「神的兒子」這個稱謂，但即使如此，他們通常也只將其理解為指稱基督與神親近，以及他作為先知的偉大，而非神性。此外，伊斯蘭強調真主的絕對唯一性，這使得穆斯林難以理解「基督與天父本為一，卻又具有獨立身份」這個概念。
否認祂的受死：伊斯蘭無法想像基督被釘十字架，因為真正的「 使者」最基本的標準之一，就是他在建立真正宗教的過程中必須在政治上取得勝利。基督必須在政治上戰勝猶太人，才能被證明是真主的「使者」。
（b）伊斯蘭對「信仰」的看法與對基督的真實信靠相悖。伊斯蘭對「信靠」（或稱「信仰」）的概念，在基督教意義上幾乎毫無概念：因此，來自伊斯蘭的求道者很可能會將「信靠基督」理解為接受祂的教導，並盡己所能地遵行，也就是說，從一套宗教法律轉向另一套宗教法律。信仰被視為行為，而非倚靠那位已成就一切的主。30
（c）
伊斯蘭對「悔改」的看法與聖經的觀點截然不同。作為虔誠的一種表現，悔改表面上等同於「懊悔」，似乎是一種值得稱許的「善行」。它完全不包含聖經中那種厭惡罪惡、轉離罪惡，並將自己託付於神的憐憫以求得救贖。由於罪僅在於單純的遺忘，或是違背伊斯蘭法律的行為—例如食用豬肉或飲酒—而非源於滋生罪惡的罪性（原罪），穆斯林的良知對罪的感知已然遲鈍。由於未意識到自己處於絕望的境地，穆斯林並不覺得有必要進行聖經意義上的悔改。31
（d）伊斯蘭對救贖的看法同樣與聖經的觀點截然不同。這可從其使用「法拉（falah）」一詞（意為「福祉」）而非阿拉伯語詞彙「哈拉斯（Khalas）」（意為「償付」、「拯救」、「解放」—這通常是用來表達聖經中救贖觀念的詞彙）或「法達（fada）」（意為「贖回」）來看出。正如我們先前所見，伊斯蘭否認人需要從罪的責備或權勢中得救—這正是聖經所指的救贖。因此，聖經救贖教義的關鍵要素，在伊斯蘭的觀念中被排除在外。
（e）
各種伊斯蘭概念阻礙了尋求真理的穆斯林，使他們無法以「神的兒女」的身分與基督建立個人關係。伊斯蘭視真主為全然超然的存在，因此人類無法認識祂或親近祂。在天堂的概念上，古蘭經著重於物質上的舒適與感官上的愉悅，而非與真主之間不受罪惡中斷的親密相交。人的地位是作為「僕人」（而非兒子）， 其職責在於透過敬拜行為尊榮真主，並遵守祂的法律，但無法與祂享有團契。尋求並維持與真主之間個人性團契的觀念，對伊斯蘭而言是完全陌生的。穆斯林或許會談論與真主有某種關係，但他們所指的並非人與人之間的關係。這種關係是不可能存在的，因為對他們而言，真主並非一位有位格（靈）的存在。蘇菲派信徒在努力體驗「真主的臨在」時，表面上似乎接近了這種關係，但他們的目標是體驗一種與真主合一的狀態—即敬拜者被吸納進真主裡面，不再作為獨立個體而存在。這種「消融」（阿拉伯語：fana'）的目標，與正統伊斯蘭一樣，對福音信息而言同樣是陌生的且具有敵意。
結論
（a）
伊斯蘭觀點的後果。這些觀念與態度，對那些欲將自己託付給基督作為主與救主之的穆斯林而言，構成了巨大的絆腳石。即使一個人皈依了，他仍會深受這些從文化中無意識吸收而來的預設與態度的影響。
伊斯蘭拒絕接受基督神性與道成肉身的可能性，以及其將信仰與悔改的意義非人格化，皆直接源於其堅持真主絕對的超越性，這也是伊斯蘭試圖「壓制」真主的真理所產生的另一項後果。
伊斯蘭對基督釘十字架受難的否認，直接源於其對「神的國」及救贖的世俗化觀點。神所差遣的使者所應建立的「國度」，被理解為一個宗教政治共同體（烏瑪），該共同體透過遵行法律而以行動來實現自身的救贖。這正是他們認為真正的先知必須在政治上取得勝利的原因。穆斯林否認基督被釘十字架，是因為他們將基督來建立的國度，解讀為與他們先知所建立的共同體相同。
伊斯蘭中「因行為得救」與「絕對預定論」這兩項教義相互衝突，並阻礙新信徒心中對得救確據的建立。若人的行為必須在末日審判時被置於天平上衡量，人又如何能在審判之前知道自己是否得救呢？而且，若真主隨己意拯救誰就拯救誰、定誰的罪就定誰的罪，人又如何能知道自己是否得救，因為真主的旨意是不可測度的。
（b）
聖經的評價與觀點。因此，我們的基本任務，必須是指出伊斯蘭對基督的拒絕，實質上是一種企圖壓制關於神的真理，是逃離聖經中的神。同樣地，我們必須表明，基督來要建立的國度是屬靈的，而祂帶給我們的救恩，涉及道德、屬靈、身體及宇宙層面的轉化。從這個角度來看，基督被釘十字架並非真正的失敗（盡管從世俗政治的角度來看，它似乎是如此），而是祂藉著從死裡復活，邁向戰勝罪惡、死亡與撒但的宇宙性勝利的第一步戰術行動。當這一點被徹底理解之後，便為真正悔改罪惡與對基督的真信心奠定了基礎。
D. 伊斯蘭對聖靈的觀點
伊斯蘭對聖靈的觀念。古蘭經提及「靈（精神）」，甚至「聖靈（玄靈）」（ruh al-quds，古蘭經2：87）與「忠實的精神」（al-ruh al-amin，古蘭經2：193）。在創造之初，安拉將祂的靈（精神）吹入亞當的體內（古蘭經15：29）。耶穌被稱為「從安拉發出的精神（靈）」（古蘭經4：171），因此穆斯林常稱他為「安拉的靈（精神）」。然而，穆斯林幾乎無一例外地將「聖靈（玄靈）」與「忠實的精神」等同於啟示天使加百列。當古蘭經指出耶穌、穆罕默德等人蒙聖靈賦予力量時，顯然是指啟示過程中天使加百列的作為。因此，聖經中所說的「聖靈」，在伊斯蘭中是未曾聽聞的（約翰福音14：19）。32這些伊斯蘭教義或許與新約中幾處將天使視為啟示媒介的記載（加拉太書3：19，希伯來書2：2）有所相似，但這些內容並非新約啟示教義的核心，可能僅是猶太教教義的反映。
其他與聖經觀點相衝突的伊斯蘭觀念。
（a）
穆斯林對真主的概念與聖靈的神性及位格相衝突（參見上文A）。（i）真主的絕對唯一性的概念排除了聖靈即為真主的可能性。（ii）聖靈的位格，以及透過內住的聖靈以個人方式認識真主的可能性，皆與穆斯林對安拉絕對超然性的概念 不相容。
（b）
穆斯林對人的觀點也與聖經的教導相衝突。由於人是軟弱的，但並非墮落的，因此他不需要聖靈的重生、成聖與引導之工，也不需要結出公義的果子。他認為沒有必要成為新造的人，他可以靠自己的力量自力更生。遵守真正的宗教法律就足以使人臻於完美。
既然人是安拉的僕人（`abd），便不會尋求藉著「兒子的靈」與真主建立親密的交通。聖靈內住於信徒心中的觀念，本身就與伊斯蘭思想不相容。安拉絕不會容許我們以兒女的身分與祂相聯，祂更不會在我們心中立為居所。唯有蘇菲派（神秘主義者）以與真主合一為目標，但對他們而言，這是透過人的向上奮進來達成的，而非藉著聖靈降臨並住在他們心中。
（c）
伊斯蘭聲稱在耶穌關於聖靈的教導中，發現 了關於穆罕默德的預言。古蘭經指出，耶穌曾預言另一位名為「受讚頌者」（阿拉伯語=「艾哈默德（Ahmad）」—古蘭經61：6）的「使者」將要來臨。據稱，「艾哈默德」是穆罕默德的名號之一。穆斯林辯道家經常聲稱，在約翰福音中關於「保惠師」的經文（約翰福音14：16、26等）裡，仍能完整地找到這項預言。常見的論點是，現存希臘文本中「paraklétos」（辯護者、安慰者）一詞，在現存的希臘文文本中，已從原始希臘文文本的原始讀法「périklytos」（著名、榮耀，大致相當於艾哈默德）被篡改而來。而且無論如何，有人說，即使「paraklétos」一詞是原始的，它仍然會指穆罕默德。似乎完全缺乏任何具體的手稿證據來證明這種觀點，這似乎並未令他們感到困擾。33
後果與結論。古蘭經的各項教導，以及伊斯蘭對真主與人的概念，共同阻礙了對聖經中聖靈教導的理解。在一個新基督徒初信的初期，這些因素可能會造成一些誤解。
然而，當一個人承認自己需要救贖 與重生，並歸向基督時，理解聖經中聖靈教導的主要障礙便已克服。基督徒工人應針對穆斯林拒絕聖經教導背後所隱含的預設觀念加以處理，為其歸信奠定基礎。當聖靈的教導以正面的方式呈現時，它與這些伊斯蘭教導的區別便會顯而易見。聖靈的教義最具說服力的明證，就是一位自身被聖靈充滿的基督徒。
E. 伊斯蘭對啟示與聖經的觀點
伊斯蘭的基本預設與教義
（a）
啟示的過程即「坦齊爾」（Tanzil，意為「降下」）：真主為全人類向祂的先知「降下」資訊與誡命。祂藉著「瓦希」（wahy）來實現這一點：天使加百列降臨，並向先知耳語或「提示」相關資訊。這部受啟示的經典也被稱為「坦齊爾」；其來源是天上的且永恆的，而非塵世的。
（b）
經典的本質：經典本質上屬於宗教法（沙里亞）（shari`a）：它包含有關人類應如何信仰與行事的指引，以取悅真主，從而確保今生與來世的福祉。
（c）
使者與受啟示的經典。真主陸續向歷代先知降下啟示。古蘭經中提及摩西的「討拉特（Taurat）」（妥拉）、大衛的「宰甫爾（Zabur）」（詩篇）以及耶穌的「引支勒（Injil）」，即為這三部受啟示的經典。需注意，前兩個術語大致對應希伯來文對舊約的三分法中的兩部分—律法、先知書與詩篇，其中「先知書」被省略；而「引支勒」一詞對穆斯林而言，代表的是由耶穌傳承的經典，而非關於耶穌的經典。護教者常使用這些古蘭經術語來談論舊約與新約。
（d）
穆斯林相信，每位使者及其經典都會被後繼的先知及其經典所取代（或「廢除」），唯獨穆罕默德例外，他是先知中的「封印」或最後一位先知。耶穌取代了摩西，而後又被穆罕默德與古蘭經所取代。需注意，古蘭經本身從未提及先前經典被廢除。在古蘭經中，「廢除」（阿拉伯語：naskh）一詞僅適用於那些據稱廢除其他經文的經文（參見古蘭經2：106）。許多辯道家試圖據此論證，廢除原則從未意指適用於希伯來—基督教經典。此論點值得商榷。雖然古蘭經從未明確指出這些經典已被廢除，但它確實將「廢除」作為一項原則加以闡述，並賦予穆罕默德及其經典在經典傳承序列中至高無上的地位，稱他為「眾先知的封印」（古蘭經33：40）。因此，可以合理地說，古蘭經中隱含著取代這些經典的意圖。
（e）
古蘭經概括（彙集）並取代了所有先前的經典。它是最終且完美的啟示。（這一觀念同樣隱含在古蘭經的聲稱之中。）古蘭經的形式（據稱由一位不識字的先知所寫的押韻散文）或許比其內容更受重視。據說其文學上的卓越性使其成為一項「神蹟」，並證明它是直接由真主「降示」的。這是一項文學神蹟，與摩西的自然神蹟及耶穌的治病神蹟同屬一類。
（f）
由於聖經經常與古蘭經的許多觀念、細節和教義相衝突，穆斯林進一步聲稱，現存的聖經文本已從原始版本遭到「篡改」（變更），不再可靠（例如穆罕默德的預言已被刪除）。此外，其形式與風格也不符合「坦齊爾」在理論上應有的樣貌。（例如其中大部分讀起來像歷史—舊約歷史書、福音書、使徒行傳—而非「坦齊爾」）。34
與聖經觀點的衝突點。
（a）
伊斯蘭與基督教的啟示概念截然不同，盡管伊斯蘭與福音派基督教都將啟示視為言語與概念的產物。這 些差異最終源於雙方對真主（神）及其與世界關係的不同認知。在伊斯蘭觀點中，真主被視為絕對超然且非人格化的，因此唯一可能的啟示形式，是超然資訊「自上而下」的垂直傳遞，降臨至人類層面。我們可將此觀點稱為「超然啟示」（法律的啟示）。實際上，伊斯蘭並不區分「啟示」與「默示（感動，inspiration）」；事實上，穆斯林通常將這兩者互換使用。伊斯蘭中並無「真主應當啟示祂自己」的觀念；這會與祂的超越性相矛盾。事實上，穆斯林強烈否認真主自我啟示。35
相較之下，源自聖經的福音派觀點認為，神以人格化的方式在歷史中積極作為，甚至在歷史的某個特定時刻，神便以耶穌基督的位格「道成肉身」。因此，歷史是神自我啟示的首要媒介；其次則是語言。福音派神學將啟示過程區分為兩個階段：首先是神在歷史內部—特別是藉著道成肉身—所施行的作為，接著是聖靈默示聖徒，使他們以無誤的方式在聖經中記載並詮釋這些事件。這種將啟示「寫入聖經」的過程，並非涉及垂直的「從上而降」，而是完全發生在歷史的水平領域之中—盡管其來源與原因超越了歷史。因此，對福音派而言，聖經就是啟示，但並非「坦齊爾」所指的那種意義。相反地，它是意指聖靈所默示的記載與闡釋的「啟示」，關於神在歷史中自我啟示的作為。事實上，歷史啟示與聖經啟示是密不可分且合而為一的。為了將其與「超驗啟示」區分開來，我們可將此觀點稱為「歷史—默示的啟示論」。這兩種啟示概念無論在啟示的本質或啟示的過程中，都存在根本性的差異。36
（b）
聖經中使用的術語在伊斯蘭中具有截然不同的含義（例如：禱告、罪、義、等）。聖經事件及聖經人物的故事在古蘭經中的敘述，摻雜了不符合聖經的偽經增補與篡改。
（c）
主要的聖經教義遭到曲解並被斷然否認，例如：三位一體、基督的神性及其受死。
（d）
伊斯蘭的聖經詮釋學。為回應過去那種試圖將基督教意涵強加於具有「基督教潛力」之古蘭經經文的舊有方法，穆斯林作家發展出一套伊斯蘭的聖經詮釋學；他們從伊斯蘭的視角詮釋聖經，並在必要時援引現代聖經批評家的論述，以擱置那些無法從伊斯蘭角度重新詮釋的聖經陳述。37
結論。
（a）
穆斯林認為沒有必要閱讀聖經，因為他們覺得自己已擁有完整且最終的真理，其中包含了聖經中所有有價值的內容。倘若他真的閱讀了聖經，也會根據他在古蘭經中所找到的內容來比較和評判它。一位新信主的基督徒通常會帶著伊斯蘭的預設以及從古蘭經所學到的內容來接觸聖經。有時，他會因兩者之間的對比而感到意識上的困擾。然而，他往往會不自覺地將伊斯蘭的含義強加於聖經的術語和教導之上。他可能會對聖經的形式感到困擾—例如，其隨意的寫作風格，或是某些段落中顯露的作者個性。
（b）
聖經式的進路。在引導新基督徒對聖經抱持正確的態度並加深理解時，宣教士應先奠定穩固的基礎，闡明聖經對神的觀點，接著闡述聖經關於聖經本身的教導，同時有意識地從他們的心思中剔除那些誤導性且虛假的伊斯蘭觀念。聖經並非「坦齊爾」—另一部宗教法律—而是受神默示的、神對自己的啟示。此外，無人能藉遵守任何宗教法律而得救。新約並未廢除舊約，而是透過向我們述說舊約中所預言的基督，並使我們明白唯有祂能使舊約得以被理解，從而使舊約得以圓滿。正因舊約與新約闡述了救贖的完整故事，它們便是神完整且最終的話語，也是我們無誤的信仰與實踐準則。
關於我們的護教學，切勿以「坦齊爾」的超驗性或非歷史性為由，主張其無法被驗證。穆斯林用來證明古蘭經是真實啟示的所有論點，皆屬循環論證；它們預設了其試圖證明的事項。這使得坦齊爾啟示的真實性備受質疑。相較之下，聖經啟示的歷史性不正是其優勢所在嗎？誠然，這使聖經啟示須接受歷史批判與「歷史的滄桑」，也使護教工作變得更加複雜艱難。但與此同時，正因為聖經啟示與歷史密不可分，加上聖靈的令人信服的見證，這正是使聖經具有自我認證能力的關鍵所在。
F. 伊斯蘭對社會與教會的觀點
伊斯蘭的基本概念。
（a）
伊斯蘭「烏瑪」（Umma）的理想（宗教社群）。在伊斯蘭中，宗教社群被視為具有宗教政治性質（「烏瑪」＝民族、社群），並與特定的文化傳統和語言緊密相連。在此架構下，穆斯林構成一個伊斯蘭「烏瑪」，這是一個根據沙里亞（伊斯蘭教法）建立並治理的宗教政治（或神權）社群。因此，在穆斯林心中，宗教歸屬本質上等同於國籍，以及政治與文化歸屬。盡管伊斯蘭世界實際上已分裂為多個獨立的伊斯蘭國家，「單一伊斯蘭烏瑪」（大致相當於「阿拉伯烏瑪」）的概念，至今仍被視為一個值得追求的鮮明理想，即便尚未完全實現。因此，如「基督徒」和「猶太教徒」等其他宗教群體，亦被視為宗教政治共同體。為實現由伊斯蘭法律治理的伊斯蘭國家之理想，伊斯蘭土地上的猶太教徒與基督徒少數群體被確立為國家內的獨立「米利特」（Millets），即其成員僅享有「阿赫爾·迪瑪」（ahl al-dhimma）（受保護民）、並在其宗教領袖領導下行使有限的自治權。這種結構隱含於所有穆斯林的思維之中，無論是針對從伊斯蘭皈依者，還是穆斯林土地上的基督教教會，即使這些國家擁有西方式的憲法亦然。38
（b）
伊斯蘭關於「烏瑪」優越性的觀念，即根據伊斯蘭宗教法律治理的群體。穆斯林認為，當伊斯蘭法律在一個國家中實施時，便會使該國凌駕於其他國家之上。這是因為（法律所定義的）正確思想與正確行為被認為能淨化個人的道德品格，也就是說，它們具有某種聖禮價值，能賜予個人神聖的恩典或功德。依據宗教法律進行的宗教、政治與社會行動，使社群參與了歷史中真主的救贖作為。因此，根據沙里亞治理的國家被認為優於其他社群，因為沒有其他宗教擁有如此精確的法律。39
與聖經對社會及教會觀點的衝突點。
（a）
穆斯林認為基督教也意圖成為此類排他的宗教政治共同體（與西方「基督教」國家畫上等號）。聖經中對教會的觀念，與他們的思維完全格格不入。在聖經中，教會被視為一個非政治性、超文化、屬靈且末世論的團契，在社會中起著類似酵母的作用，但絕不會與社會等同，亦不曾試圖與社會等同。然而，伊斯蘭對教會的錯誤觀念，卻屢屢因過去的基督徒與宣教士而得以強化—他們過於輕率地將基督教與西方文明劃上等號；亦因當代某些人將教會視為一種旨在實現社會正義的世界革命機構，而非本質上屬靈且末世論的實體。與伊斯蘭的情況相似，這種由某些神學家和宣教士所宣揚的現代主義教會觀，由某些神學家和傳教士所宣揚，其根基在於一種不符合聖經的人性樂觀觀點。
（b）
穆斯林認為教會低於伊斯蘭，因為教會沒有像《沙里亞》那樣可作為社會基礎的宗教法。
（c）
穆斯林以與解讀穆斯林儀式相同的神祕方式來解讀基督教的實踐。洗禮和聖餐禮被視為某種能使人成為基督徒的聖禮行為。有些人傾向將《主禱文》視為一種「密碼」，人們透過重複誦念來成為基督徒，這與人們重複誦念「作證詞（Shahada）」以成為穆斯林的做法如出一轍。
結論與基督教的應對方式。在此，我們再次從伊斯蘭的「烏瑪」理想中，看到伊斯蘭試圖「將人類的罪性掩蓋於真理之下」的努力；為了維護其認同，伊斯蘭無法承認：依循法律所行的善功從未能使人的本性提升分毫這樣一個事實。這種關於信仰與文化之間關係的觀念，會產生任何宗教團體都無法滿足的期望，最終導致更多的幻象與不公。這些觀念使得由穆斯林皈依者組成的本土基督教教會，特別難以在伊斯蘭社會中扎根，並與該社會維持正常健康的關係。伊斯蘭的「烏瑪」觀念，不公正地將基督徒隔離於「隔離區」般的社會之中。
因此，我們的任務是表明：正如沒有任何宗教法律能使人臻於完美，世上也不存在完美的社會；萬物皆需救贖。因此，我們必須從聖經中表明，神從來沒有打算在地球上建立這樣一個優越的宗教政治社會，因為在基督再臨干預之前，從來沒有過、也永遠不會有完美的社會。就教會而言，祂的旨意是建立一個非政治的、超文化的基督信徒團契，這些信徒已經悔改，藉著對基督的信心與神和好，並藉著聖靈在內心得以更新。唯有透過個體的悔改、和好與重生，社會中人際關係才有希望獲得豐碩且深刻的改善。然而，完美的公義唯有在基督再臨時，才會由祂在世上建立起來。因此，雖然基督徒可以—甚至必須—繼續致力於改變社會中不公義的結構並促進和平，但他們絕不可抱持任何幻想，以為自己的努力能帶來根本性的改變；那樣的改變唯有在基督再臨時，祂親自介入時才會發生。
G. 伊斯蘭對天使與撒但的觀點
伊斯蘭的基本信仰與實踐
（a）
穆斯林生活在超自然存有與力量所構成的環境中，這些存有與力量在存有層級上位於安拉與人類之間。
（b）
天使的觀點與聖經描述大致相符，後者將其描述為服事信徒的使者（希伯來書2：14）。然而，伊斯蘭關於天神的教義闡述得十分詳盡；許多天神被命名，其職能亦有詳述。（例如古蘭經2：97、98、102；35：1；82：10—12）。
（c）
穆斯林畏懼沙伊坦（Shaitan）（易卜劣斯（Iblis），即撒旦），這位邪惡的天神反對真主，並在人心深處耳語邪惡的念頭。他們也畏懼眾沙伊坦（Shayatin）（惡魔或邪靈）以及精靈（djinn）—這類介於天神與人類之間的靈體。虔誠的穆斯林 對抗它們的基本方式是誦念「我求庇於真主」，並反覆誦念真主之名（dhikr）。此舉代表依賴一種「咒語」，透過重複誦念來驅除邪惡力量，而非憑藉信仰祈求神聖力量以獲取勝利。（參見古蘭經15：26—43；114：1—6）
（d）
許多穆斯林畏懼「邪眼」（一種認為某些人的眼睛具有傷害他人的魔法力量的迷信）。為了獲得超自然力量，或掌控他人，許多人訴諸巫術—這是一種藉由惡靈的協助或控制而獲得力量的魔法行為。
後果與結論。由於伊斯蘭「絕對超然」的教義剝奪了穆斯林與真主直接同在及獲得祂幫助的可能性，穆斯林認為自己完全受制於那些他們深知無所不在的超自然存在與力量。盡管他們反覆誦念「我求庇於真主」並不斷誦念「真主安拉」之名，卻未意識到有一股可供他們調用的神聖力量，能使他們戰勝周遭的這些邪惡勢力。盡 管伊斯蘭官方明令禁止，許多人仍涉足巫術。在此情勢下，我們肩負著重大責任，必須傳揚聖經的教導：基督藉著祂的受死與復活，已戰勝撒但及一切邪惡勢力；憑著基督的大能，基督徒得以戰勝這些邪惡勢力（撒但、巫術、等等），因此他必須奉基督之名「抵擋撒但」。
H. 伊斯蘭對末世論的觀點
伊斯蘭的基本概念
（a）
末日來臨前的徵兆：據信在那一天來臨之前，敵基督（達賈爾）（Dajjal）將會出現，信仰將會衰敗。隨後「爾撒（耶穌）」將重返世間，擊殺敵基督並重建信仰（伊斯蘭）。
（b）
復活：當號角首次吹響時，所有生物都將死去；經過一段時間後，第二次號角將使所有人復活，並在審判台前受審（古蘭經39：68）。
（c）
審判：安拉將審問每一個人；每個人都將根據其「天書」中的記載接受審判，其善行與惡行將被字面意義上地相互衡量；那些依照法律行善之人將跨越「天橋」（西拉特）（sirat）；那些作惡之人則會從天橋上墜入火獄。
（d）
樂園（al-Janna），即天堂，本質上代表亞當曾從中「墮落」的伊甸園（參見B.1（c）），是一個物質的、感官的樂園。在那裡，信徒們將享受今生肉體存在之永恆延續。
（e）
地獄，即「火」（al-Nar、Jehannam），代表了此生所能想像的一切最可怕肉體之慘痛的延伸與放大。在那裡，不信者將永遠承受肉體之苦。雖然信徒可能會墜入火中，但他們將透過穆罕默德的說情而得救，並進入樂園。
與聖經觀點的衝突點
（a）
基督再臨的重要性被淡化，以符合穆斯林對基督的看法。基督並非關鍵人物，而僅是末日的「徵兆」。在聖經中，基督的再來代表神性的顯現，唯有祂在歷史中榮耀的介入，方能確立永恆的公義與正直；而在伊斯蘭觀點中，真正的公義與正直是在今生何時何地全面實施伊斯蘭宗教法律之際便已實現；因此，無需任何末世性的神聖干預。
（b）
復活與天堂在伊斯蘭中的觀點，亦與聖經有所不同。在聖經中，蒙救贖者的復活既涉及道德層面的轉化，也包含肉體層面的轉化；當蒙救贖者獲得一個脫離罪惡與腐朽、已然轉化的身體，並與基督永遠同在時，救贖之工便告圓滿。這是基督徒盼望與期待的一部分。在伊斯蘭中，這種對轉化後存在的期待顯然並不存在。伊斯蘭對人的觀點並不承認人需要從罪中得救贖（參見B.2（c））；此外，它認為在社群中實踐宗教法律已足以滿足人的基本需求。因此，聖經中所描述的那種根本性轉化並未被預期；對穆斯林而言，天堂基本上與今生是同類的生活，只是永恆而已。
（c）
關於審判的觀念亦有顯著差異。在伊斯蘭中，人將根據其行為接受審判，並依據善行或惡行何者居多，而被分配至天堂或地獄。這與伊斯蘭對人的觀點相符，該觀點認為人具有賺取功德的能力。根據聖經，若按行為審判人類，人們勢必被定罪—無人能獲赦免—因為當神以行為為準則時，祂要求的是完全的服從。人類唯一的盼望在於悔改並接受神藉基督所賜的救贖，以及在今生便領受這救贖的「定金」；唯有預先面對審判者，人才能避開最後的審判。
影響與結論
顯而易見，這些關於來世的伊斯蘭觀念，與伊斯蘭對人及宗教的觀點密切相關。由於伊斯蘭拒絕承認關於人和神的真理，因此它並不認為有需要神聖的介入，也不認為人需要徹底的更新（重生與復活，以得著不朽）。穆斯林因而沉溺於自滿之中，對來世毫無確據，並拒絕基督。
皈依基督教的穆斯林會不自覺地繼承了其中許多假設。因此，我們的任務是使他扎根於聖經所啟示的人類真理，並引導他仰望基督—祂是人類唯一的盼望，不僅關乎個人的救贖，更關乎普世公義與正直的實現。
結論：總而言之，根據聖經，伊 斯蘭代表了一種對人類透過一般啟示所擁有之知識的徹底壓制—這知識包括對神的認識、祂對人類的要求，以及人類的罪咎與自救無能。除了壓制之外，伊斯蘭還否認或徹底重新詮釋了聖經啟示中的許多主題，並以一種人本主義意識形態取代了真理；該意識形態一方面肯定神性的絕對超越性，並宣揚一種「超驗啟示」，聲稱能使人類與社會臻於完善。這需要一種新的護教論，在宣揚神的恩典福音的脈絡中—這福音已藉著既是基督又是主耶穌向我們啟示—以愛心揭露這場對神的叛逆的真實面目。
賓夕法尼亞州上達比（Upper Darby）
原文刊載於《威斯敏斯特神學期刊》（Westminster Theological Journal）第42卷第2期（1980年春季），第335—366頁，其後收錄於《伊斯蘭社會中的門徒訓練（Discipleship in Islamic Society）》一書中，作者為撒母耳·P·施洛夫（Samuel P. Schlorff）（馬賽，ERB，1981年，第13—39頁），可向「中東資源」（Middle East Resources, P.O. Box 96, Upper Darby, PA 19082）索取。經「中東資源」授權轉載。
1 哈維·M·康恩（Harvie M. Conn），〈關於伊斯蘭的宣教神話（Missionary Myths About Islam）〉，載於《穆斯林世界脈動（Muslim World Pulse）》，第六卷（1977年9月），第9頁。
2 卡爾·G·普凡德（Karl G. Pfander），《米扎努爾·哈克（The Mizanu'l Haqq）》（權衡真理）（Balance of Truth），由W·聖·C·蒂斯達爾（W. St. C. Tisdall）修訂並增補（倫敦：宗教小冊子協會（Religious Tract Soc.），1910年），370頁。
3 聖托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas），《反異教大全（Summa Contra Gentiles）（第一卷）》，A.C.佩吉斯（Pegis）譯（紐約州花園城（Garden City）：Image Books，1955年），第62頁。
4 威廉·聖·C·蒂斯達爾，《伊斯蘭的起源》（Sources of Islam），威廉·穆爾（Wm. Muir）爵士譯並節錄（愛丁堡：T. & T. Clark，1910年，重印版未註明日期），102頁。
5 康恩，同上。
6 普凡德，同上，第101—125頁。
7 H.斯賓塞（Spencer），《伊斯蘭與神的福音（Islam and the Gospel of God）》（馬德拉斯（Madras）：S.P.C.K.，1956年），第ix頁。
8 穆罕默德·F·賈馬利（Mohamed F. Jamali），《關於伊斯蘭的書信（Letters On Islam）》（倫敦：牛津大學出版社，1965年），第31頁起。
9 同上，第33頁。
10 另見穆薩·薩德爾（Musa al-Sadre），〈真理、啟示與順服（Truth, Revelation and Obedience）〉，收錄於《基督徒與穆斯林的對話（Christian-Muslim Dialogue）》（日內瓦：世界基督教協會出版部（W.C.C. Publications），1973年），第44—46頁。
11 斯賓塞，同上，第2、16、38頁起。
12 同上，第6頁。
13 同上，第7頁。
14 紐威爾·S·布斯（Newell S. Booth），〈伊斯蘭中的歷史性與非歷史性（The Historical and the Non-Historical In Islam）〉，載於《穆斯林世界》（The Muslim World），第LX卷（1970年4月），第114—116頁。
15 參見J. H.巴文克（Bavinck），《聖殿與清真寺之間的教會（The Church Between Temple And Mosque）》（大急流城（Grand Rapids）：厄德曼斯（Eerdmans）出版社 [1966]），第130、143頁。
16 斯賓塞，同上。
17 同上，第28頁。
18 同上，第76—82頁。
19 巴文克，同上，第118—129頁。
20 伊斯梅爾·R·法魯基（Isma`il R. al-Faruqi），〈論伊斯蘭宣教的本質（On the Nature of Islamic Da`wah）〉，《國際宣教評論（International Review of Missions）》，LXV（1976年10月），第392頁起。
21 I.R. 法魯基，〈伊斯蘭與基督教對希伯來聖經的解讀比較（A Comparison of the Islamic and Christian Approaches to Hebrew Scripture）〉，《聖經與宗教期刊（Journal of Bible and Religion）》，XXXI（1963年），第291頁。
22 法魯基，〈論伊斯蘭宣教的本質〉，I.R.M.，LXV（1976年10月），第395頁。
23 法魯基，〈伊斯蘭與基督教對希伯來聖經的解讀比較〉，J.B.R.，XXXI（1963年），第291—292頁。
24 穆罕默德·諾瓦伊希（Mohamed al-Nowaihi），〈《伊斯蘭宗教（The Religion of Islam）》」，《國際宣教評論》，第LXV卷（1976年4月），第217頁。法魯基，《論伊斯蘭宣教的本質》，《國際宣教評論》，第LXV卷（1976年10月），第399—405頁。
25 J.H.巴文克，《宣教學導 論（Introduction to the Science of Missions）》，D. H.弗里曼（Freeman）譯（費城（Philadelphia）：長老會與改革宗出版社（Presbyterian and Reformed Pub. Co.），1960年），第222頁。
26 蘇萊曼·穆法西爾（Sulaiman Mufassir），《古蘭經中的耶穌（Jesus In the Qur'an）》（印第安納州普萊恩菲爾德（Plainfield, Ind.）；穆斯林學生協會（Muslim Students Assoc.），1972年），第2—11頁。
27 肯尼斯·克拉格（Kenneth Cragg），《宣禮塔的召喚（The Call of the Minaret）》（紐約：牛津大學出版社，1964年），第33頁、第140—144頁。
28 法魯基，《論伊斯蘭宣教的本質》，I.R.M.，第LXV卷（1976年10月），第393、398頁起。
29諾瓦伊希，同上，第216頁起。
30 斯賓塞，同上，第76—82頁。
31 同上，第67—74頁。
32 同上，第7頁起。
33 參見普凡德，同上，第246—249頁以駁斥該論點。
34 亞瑟·傑佛瑞（Arthur Jeffery），《伊斯蘭：穆罕默德及其宗教（Islam: Muhammad and His Religion）》（紐約：文科出版社（Liberal Arts Press），1958年），第126—128頁。
35 法魯基等人，「論伊斯蘭宣教的本質」，《I.R.M.》，第LXV卷（1976年10月），第405—409頁。
36 法魯基，《伊斯蘭與基督教對希伯來聖經的解讀比較》，J.B.R.，第XXXI卷（1963年），第285—287頁、第290頁註20。
法魯基對基督徒與穆斯林的啟示觀的區分，與本文所述相似，但在對基督徒的觀點的詮釋上存在顯著差異。據他所述，在基督教中，啟示是一種「事件」，而在伊斯蘭中，則是一種「觀念」。此差異源於他所闡述的「基督徒的」觀點實為現代神學之立場—他正是與此立場進行對話—而該立場拒絕將聖 經等同於啟示。另一方面，福音派神學則堅持認為，啟示既是事件也是理念，既是歷史性的，也是經文性的；後者乃是對前者的神聖默示所作的記載與詮釋。此處選用的術語旨在反映這兩種觀點在啟示的本質與模式方面的差異。這種差異也體現在兩個群體用以表達「神之道」概念的阿拉伯語詞彙上：穆斯林使用具體名詞「卡拉姆」（kalam）—意指神的「言語」或「發言」；基督徒則使用抽象名詞「卡利馬」（kalimah）—此處的「道」意指神的「信息」。
37 除上文引用的法魯基文章外，另見例如阿米爾·阿里（Amir Ali）的〈從伊斯蘭視角看基督教（Christianity From the Islamic Standpoint）〉，收錄於D. W.麥凱恩（D. W. McKain）編《基督教：若干非基督教評價（Christianity: Some Non-Christian Appraisals）》（紐約：麥格勞-希爾出版社（McGraw Hill），1964年），第225—241頁。
38 參見穆罕默德·拉什吉迪（Muhammad Rasjidi）等人，《穆斯林世界中的基督教傳教：印尼（Christian Mission in the Muslim World: Indonesia）》，國際宣教評論，LXV（1976年10月），第435—438、444—447頁。
39 阿卜杜勒-拉赫曼·阿扎姆（Abd-al-Rahman Azzam），《穆罕默德的永恆信息（The Eternal Message of Muhammad）》，C. E.法拉赫（Farah）譯（紐約：門托出版社（Mentor Books），1964年），第56—81頁。
這篇文章翻譯自Sam Schlorff的在線文章「THEOLOGICAL AND APOLOGETICAL DIMENSIONS OF MUSLIM EVANGELIZATION」
https://www.answeringislam.org/Authors/Schlorff/schlorff1_f.html