撒旦

本文旨在概述「撒旦」一詞在聖經、次經、偽經與早期拉比文獻中的出現，並對其各種用法進行客觀分析。

A. 在舊約中

1. 撒旦的含義

2. 地上的撒旦

3. 天上的撒旦

B. 在次經與偽經中

C. 在拉比文獻中

D. 在新約聖經中

A. 在舊約中

1. 撒旦的含義。毫無疑問，名詞「śāṭān」與動詞「śāṭan」存在關聯。動詞僅出現六次，詩篇38：20，詩篇71：13，詩篇109：4、20、29，撒迦利亞書3：1。當人們試圖為希伯來語「śāṭan」選擇最合適的英語譯文時，問題便隨之產生—尤其是考慮到「śāṭan」在任何閃米特語系（Semitic languages）語言中均無同源詞。可選詞彙似乎僅限於「控告（accuse）」、「誹謗（slander）」與「作敵人（be an adversary）」。因此，詩篇38：20可譯為：「以惡報善的控告/誹謗我（accuse/slander），因我是追求良善。」（七十士譯本對「śāṭan」的譯詞「endieballon」則傾向於「誹謗」之意）詩篇71：13寫道：「願那控告我/與我為敵/誹謗我的，羞愧被滅。」同樣，在詩篇109：4、20、29 中，作者向神述說他的指控者/誹謗者，以及這些人對他的生活所造成的脅迫。最後，在哀歌性詩篇之外該動詞唯一一次出現在撒迦利亞書3：1：先知看見撒旦（śāṭān）站在大祭司約書亞右邊「誹謗/控告」他。

「accuse」與「slander」的意思很相似，但二者並非同義詞。「accuse」指找出他人過錯並提出控告—無論控告屬實或不實，因此一項指控可能是成立或不準確的。相比之下，「slander」則始終為不實之語，即一種既不準確又對他人品格與聲譽造成損害的說法。

從上述六處經文—尤其是詩篇中的五處—可以明確看出，作者的敵人正在詆毀他的品格，因而屬於誹謗者。他們關於作者的言論顯然不實，故其言論終須以某種方式被制止。然而，「śāṭan」意為「誹謗」這一事實，是否意味著名詞「śāṭān」始終應譯為「誹謗者」？不是必然如此。在某些經文中，「śāṭān」確實從事明顯具有誹謗性質的行為（例如約伯記1章與2章）。但在另一些經文中，「śāṭān」從事或被促使從事明顯不具有誹謗性質的行為，例如撒母耳記下19：22（亞比篩對示麥的褻瀆指控是正當的），詩篇109：6。基於經文中「śāṭān」的實際用法（參見A.2與A.3），我們認為「śāṭān」可譯為「控告者」，並根據上下文附加「敵人」或「誹謗者」的細微含義。

2. 地上的撒但。在舊約中，第一個被稱作「śāṭān」的人是大衛。非利士的首領看到，非利士人準備與以色列開戰時，大衛和跟隨他的人在他們的營地中，於是他們抱怨大衛將成為他們的「敵人」（撒母耳記上 29：4），從而與其本國國王掃羅復和。

第二個案例涉及示每—一位便雅憫人，此前在大衛逃離耶路撒冷時曾詛咒並羞辱大衛（撒母耳記下16：5—14）。此後，悔改的示每尋求大衛的寬恕（撒母耳記下19：18b—20）。亞比篩因示每褻瀆君王而主張將其處死，但大衛選擇寬恕，並將亞比篩及其兄弟斥為「敵人」，僅因他們提出此類建議（撒母耳記下19：22）。處死示每雖在法律上可行，卻會嚴重削弱大衛贏得掃羅派便雅憫人支持的機率。由大衛決定：究竟誰—如果真有這樣的人—會因某項罪行而喪命。

第三個案例關乎所羅門。他致信推羅王希蘭—其已故父親的友人—稱大衛因忙於擴張與保衛自己的帝國而無暇建造聖殿，但如今，所羅門已可著手這項工程，因為他所處的時代相對太平，沒有任何「敵人」（列王紀上5：4）。此處「śāṭān」顯然指軍事上的敵人，即那些威脅他人福祉之敵。

或許所羅門談及四圍沒有敵人時，其判斷為時過早。數年後，耶和華興起兩位敵人對抗所羅門—當時所羅門與耶和華的關係已陷入混亂。第一位是來自以東的哈達（列王紀上11：14），第二位是來自敘利亞的利遜（列王紀上 11：23,25）。此處，「śāṭān」一詞的含義仍是指生活在己方帝國疆域之外的軍事對手。

關於「人類撒旦（śāṭān）」的最後一次提及見於詩篇109：6。這首詩篇的作者曾遭受言語與肉體的迫害。他對神的祈求是：面對此類中傷，「指派一個惡人對抗他；讓一位『控告者』將他審判」—即將眾多仇敵視為同一個體。唯有借助這樣的「公訴者」，始能將罪人繩之以法。此處表示「站在」的希伯來動詞與介詞均為 ʿamad ʿal，該片語亦曾用於描述天上撒旦對以色列人（歷代志上21：1）以及大祭司約書亞（撒迦利亞書3：1）所做的。在這兩例中，ʿamad ʿal 傳達的是撒旦的險惡行徑（煽動他人行不義之事，或對他人妄加譴責），而詩篇中的例子指向對確已作惡之人進行的公正指控。

我們將詩篇109：6 歸入地上的撒旦這一範疇。在現代詩篇注釋家中，唯有達胡德（Dahood，詩篇III AB，101–102）主張本節經文涉及「天上的撒旦」。他將該節經文譯為：「指派一個『惡者』（rāšāʿ）與他作對；讓撒旦站在他右手邊。」若按此理解，第6–7節指向詩人期許死後對其仇敵施行審判，而第8–19節則體現他對仇敵在現世遭遇厄運的期盼。倘若達胡德的譯法成立，則將對一種常被提出的觀點提出挑戰—即撒旦作為『惡者』並非舊約聖經的教義，而是介於舊約與新約過渡時期的後期發展產物」。

3. 天上的撒旦。舊約中有四處經文提及天上的撒旦，分別是民數記22：22、32，約伯記1—2章，撒迦利亞書3：1–2，以及歷代志上21：1。śāṭān這一名詞在舊約中共出現26次。其中7次（如前所述）指的是地上的撒旦，因此剩下19次指的是天上的撒旦。在這19處經文中，有三次未使用定冠詞（民數記22：22、32；歷代志上21：1），其餘在約伯記1—2章（共14次）以及撒迦利亞書3：1–2中則使用了帶冠詞（haśśāṭān）的形式，字面意思是「這位撒旦」。除民數記22：22、32外—因為在那兩處中，耶和華的使者即是一個撒旦—我們可以注意到，17次提及天上的撒旦中，有16次使用了「這位」撒旦這一表達。唯一的例外是歷代志上21：1。這似乎表明，只有在歷代志上21：1中「śāṭān」才可能是一個專有名詞。而在其餘提及該詞時，若帶有定冠詞，則它是一個普通名詞，可譯為「這位控告者」。 Wilhelm Gesenius的《Gesenius' Hebrew Grammar》第126節第e小節以及Paul Joüon 1923年出版的法語原版《Grammaire de l'hébreu biblique》（《聖經希伯來文語法》）第137節第m小節將此視為一個典型例子：當一個通常適用於整個類別的術語被限定於特定個體時，會在該名詞前加上定冠詞。因此，定冠詞可譯為「某…之一」。值得注意的是，七十士譯本在約伯記（或其他經卷）中始終未將「śāṭān」譯為「ho Satanas」—該詞在《十二族長遺訓》（Testament of the Twelve Patriarchs）中六次出現，是「邪惡的彼列（diabolical Beliar，撒旦的別名或地獄之王）」的同義詞—而是選用「ho diabolos」，這一術語在七十士譯本中既指天上的存在（撒迦利亞書3：1–2），也指真人敵人（以斯帖記7：4；8：1）。即便在公元前100–50年左右的《馬加比一書》（1 Macc）1：36中，安提阿四世仍被稱作「diabolon ponēron」，即「邪惡之敵」。這表明「diabolos」需要搭配形容詞「ponēros」，以明確該「diabolos」具有邪惡屬性。Gammie（1985：18–19）指出：「選擇『ho diabolos』這一譯法，非但未賦予其明確的『惡魔』色彩，反而恰恰反映了譯者的一種意圖：使用一個在當時仍相對中性的詞彙，且該詞不被公眾認為是『對抗神聖旨意的勢力的領袖』。」

在民數記22：22、32中，撒旦唯一一次被描述為並非與神有任何敵對關係的天界人物。耶和華的使者被派去在作惡的巴蘭面前扮演撒旦的角色：他首先抵擋巴蘭驢子前行的道路，讓巴蘭不得前進，繼而斥責巴蘭。唯有當神使巴蘭眼睛明亮時，這位使者撒旦才得以被巴蘭看見。這位使者既是巴蘭的敵人，也是他的控告者，且由耶和華派遣執行此任務。

在約伯記前兩章中，「撒旦」（haśśāṭān）的出現最為顯著（但此稱謂在2：7之後便不再出現）。神的眾子—即天庭議員—在耶和華面前聚集，撒旦亦位列其中。由此產生一個疑問：他是作為合法成員參與的，抑或他是一名闖入者？支持後一種解釋的依據在於：唯獨撒旦被問及「你從何處來？」但也有可能他是一位天界使者，其職責使其去到人間，而這一提問並非源於神對「外人」出現的驚異，而是源於神對這位使者有否忠實履行其使命的質疑。

約伯記1—2章提供了舊約中神與撒旦對話的唯一實例，且神兩次主動發起對話—通過問詢撒旦的行蹤（1：7；2：2）。在問題得到解答後，神隨即讓撒旦注意到約伯及其無可指摘的屬靈資質（1：8；2：3）。撒旦對此不以為然，相反，他認為約伯敬拜神的動機乃出於自私—即約伯敬拜神是為了獲取他真正渴望的東西，也就是財富。因此，撒旦既直接質疑約伯敬拜神的動機，又間接指責神擁有神聖庇護（Day 1988：76）。撒旦向神提出的問題看似縝密、合理且深刻：「約伯敬畏神豈是無故？」為反駁或證實這一問題，神賦予撒旦經過審慎界定的破壞性能力（1：12；2：6）。撒旦也許不能獨立行事，唯有獲得神許可方可行動。

第二次提及敵對的天界撒旦見於撒迦利亞書3：1–2。在八個異象的第四個異象中，先知看見大祭司約書亞站在耶和華的使者面前，而撒旦則站在約書亞右邊控告他。這裡對約書亞的指控的具體性質尚不明確。與約伯案中的撒旦不同，撒迦利亞案中的撒旦並未開口說話。但他受到責備—不是被耶和華的使者，而是被耶和華。在責備中，耶和華提醒撒旦：他揀選了耶路撒冷。耶和華將注意力轉向其對耶路撒冷的揀選，而非約書亞，這似乎表明約書亞不僅代表他自己，而且在某種程度上也代表著流放後歸回的以色列族群。約書亞的罪過，亦或猶大百姓的罪過，均不足以阻斷大祭司受任或族群獲赦之路—盡管這令控訴的撒旦深感沮喪。

邪惡的天界撒旦第三次也是最後一次出現，見於歷代志上大衛數點以色列人的記載。該記錄告訴讀者，是撒旦起來對抗以色列人，激動大衛數點他的子民（歷代志上21：1）。這裡有兩個特別重要的點。首先，這是舊約中唯一一處使用希伯來詞彙「śāṭān（撒旦）」指代天界魔鬼卻未加定冠詞。這使大多數注釋者認為，「撒旦」在此處是一個人名。 Wilhelm Gesenius的《Gesenius' Hebrew Grammar》第125節第f小節（GKC §125f）將這一「撒旦」的用法（與haśśāṭān相對）視為一個原始稱謂的例子，該稱謂已具備真實專有名詞的特徵，因此無需冠詞。然而，這段經文同樣可以合理地譯為「有一個撒旦起來對抗以色列人，激動大衛數點以色列人」。

第二個問題聚焦於：為何撒母耳記下24章將大衛數點人口的誘因歸於耶和華（撒母耳記下24：1），而歷代志作者卻將責任歸於撒旦。對於這一轉變，有三種可能的解釋。第一種是：歷代志作者對將道德存疑的行為歸於耶和華感到不安—先煽動大衛數點人口，隨後又因此舉懲罰大衛。為此，作者刪除了耶和華在事件中作為誘因的角色，代之以撒旦（Kluger 1967：159）。但若歷代志作的確意圖維護耶和華的形象免受玷污，為何仍對其他事件中耶和華擔責的情形置若罔聞？例如歷代志下10：15記載的羅波安不聽老臣的明智建議，或耶和華將謊言之靈注入亞哈先知口中的記載。與第一種解釋密切相關的是：歷代志作者通過以撒旦替代耶和華，刻意淡化耶和華在此事件中的共謀角色—其根本動機在於盡可能完好地呈現耶和華與大衛（耶和華所揀選的僕人）之間的關係（Day 1988：136–37）。據此，作者省略了在大衛統治時期耶和華對子民施行任意憤怒制裁的記載，僅將此事敘述為一場試探性事件。第三種可能解釋是：撒母耳記下24：1與歷代志下21：1中耶和華/撒旦的對比，揭示了舊約思想解釋「邪惡」的演變軌跡。大多早期舊約文獻從首要原因（耶和華）的角度來解釋邪惡，而後期舊約文獻，如歷代志，在解釋邪惡時引入了次要原因的概念（撒旦），從而對原解釋方法進行了拓展。

綜上所述，目前為止我們已經明白，撒旦是一個邪惡角色（約伯記1—2章），是神僕人的控告者（撒迦利亞書3：1）以及以色列王的誘惑者（歷代志上21：1）。顯然，在舊約中，撒旦（及其他惡魔）與某個原始領域無關，而是與罪相關。正如考夫曼（Kaufmann，KRI，第65頁）所言：「聖經宗教無法接受這樣一種觀點，即宇宙中存在一種力量，這種力量挑戰神的權威，並可作為對抗神的力量、邪惡的象徵與根源。因此，它努力將邪惡從形而上的領域轉移到道德領域，即罪惡的領域。」

B. 在次經與偽經中

若暫不考慮歷代志上21：1 與詩篇109：6，便可看到：將撒旦視為一個人名的最早文獻證據見於Jub. 23：29 和Assum. Mos. 10：1，這兩處記載均可追溯至安提阿四世（Antiochus IV）屠殺巴勒斯坦猶太人時期（約公元前168年）。然而事實上，大多這些次經中的經文均以具體名稱指稱其他惡魔，卻極少使用「撒旦」這一名稱。例如在托比特書（Tobit）中，被稱為阿斯莫德（Asmodeus）的惡魔是邪靈。早在每一場婚姻尚未完成之前，他已殺害了撒拉要嫁的七位新郎（托比特書3：8）。唯有當守護天使拉斐爾（Raphael）將阿斯莫德從撒拉身上驅逐後，撒拉方能與多俾亞（Tobias）喜結連理（托比特書3：17）。阿斯莫德或與希伯來動詞šāmad（意為毀滅）相關聯，甚至可能與波斯宗教中代表暴力與憤怒的惡魔艾什瑪（Aeshma）存在關聯。阿斯莫德與希伯來語šāmad的潛在聯繫，在米德拉什（Midrash）的創世記拉巴（Genesis Rabbah）36中提及惡魔Shimadon時得到了進一步強化：Shimadon可解釋為源自希伯來語šāmad，而非源自伊朗語中的艾什瑪。此外，正如巴爾（Barr，1985：214–16）所論證的，將阿斯莫德與艾什瑪相聯繫仍存在重大文獻學問題。另外在早期啟示錄（1 En.）6–11章（公元前3世紀），因與人間女子發生性關係而受罰的天使首領被稱作‌舍米亞扎（Shemihazah，第6章）或阿撒茲勒（Azazel，8：1–2）。

在禧年書（Jubilees）中，魔鬼的名字主要被稱為莫斯提馬（Mastema），這是一個希伯來詞彙（maśṭēmâ），見於何西阿書9：7–8，意為「憎恨、敵意、仇怨」。禧年書中多處提及莫斯提馬（10：1–14；11：1–5；19：28），稱他是所有邪靈之首，在大洪水之後他獲得了神的許可，允許其麾下十分之一的靈體加速執行其對人類的旨意。此外，禧年書亦傾向於將舊約中使耶和華的某個性質存疑的行為歸因於莫斯提馬。例如，禧年書17：16稱正是莫斯提馬帶來了亞伯拉罕的試煉（創世記22：1），禧年書4：2說是莫斯提馬在摩西前往埃及的途中對其發動攻擊（出埃及記4：24）。

在庫姆蘭（Qumran）文獻中，撒旦一詞僅出現三次（1QH 4：6；45：3；1QSb 1：8），且從未以專有名詞形式出現。相反，在該文獻中，黑暗勢力的首領被稱為彼列（Belial），即「無價值者」。該詞在舊約中也與「兒子」（申命記13：13；撒母耳記上2：12）、「女兒」（撒母耳記上1：16）、「男人」（撒母耳記上30：22）、「見證人」（箴言 19：28）及「陰謀者」（那鴻書 1：11）並列使用。隨著時間推移，彼列在庫姆蘭文獻及某些偽經著作中已成為專有名詞。在這些文獻中，甚至在新約聖經裡，該名稱多以「Beliar」形式出現（哥林多後書 6：15）。他是黑暗之靈（T. Levi 19：1；1QM 13：12），掌控著整個世界（1QS 1：18, 24; 2：5, 19; 1QM 14：9; Mart. Is. 2：4）。他掌控著邪惡之人（T. Levi 3：3；T. Jos. 7：4；T. Dan. 1：7；T. Benj. 6：1）。最終，他將被神的聖靈所束縛（T. Levi 18：12），並被投入灼熱的烈火之中（T. Jud. 25：3）。

綜上所述，可以明確的是：在次經/偽經文獻中，對撒旦的提及—無論是直接使用其名，還是通過替代性稱謂—均遠多於舊約聖經。接觸波斯宗教及其以瑣羅亞斯德教為基礎的二元論，很可能為這些猶太文獻中更為普遍出現的惡魔學提供了部分誘因。世界不再被視作一位獨一之神為其世界勾勒獨特旨意的畫布，而是被視為由仁慈與邪惡之神共同爭奪的戰場。當然，要精確追溯這種借鑒或影響的具體機制，乃至此類觀念為何會對在美索不達米亞流亡的猶太人具有吸引力，仍十分困難。例如，除了伊朗的二元論之外，流亡者是否還存在其他吸引他們的波斯宗教核心觀念？若存在，又是什麼？相關證據極為匱乏，甚至完全缺失。舊約中那些本應對波斯宗教有較深了解的經卷—如尼希米記—對此卻明顯保持沉默。此外，惡魔的激增及對世界的妖魔化，是否代表後聖經時代猶太教試圖應對一個如此陰鬱且充滿敵意的世界—以至於並非所有現象能被納入神聖主權範疇—亦尚存爭議。相反，次經與偽經中所反映的宇宙妖魔化現象，或許恰恰標誌著以色列准神話體系（Israel’s quasi-mythology）的興起，而這一體系在整個舊約時期已被廣泛接納。這些觀點因與正統一神論（monotheism）相悖，會被先知們所壓制。

C. 拉比文獻中

盡管撒旦並未出現在創世記3章中，但後來的拉比文獻已將撒旦視作伊甸園中的那條蛇（Soṭa. 9b; Sanh. 29a）。在更抽象的層面上，他被視為侵襲人類的「惡念」（B. Bat. 16a）。而在更具體的層面上，他是神試驗亞伯拉罕的根源（Sanh. 89b）。此外，撒旦也是舊約中諸多罪孽的始作俑者。例如，正是由於撒旦謊稱摩西不會從西奈山歸來，才導致以色列人崇拜金牛犢（Šabb. 89a）。他也是大衛與拔示巴發生罪行的推手（Sanh. 107a），並且正是他挑唆外邦人嘲弄猶太律法，從而削弱猶太人的宗教虔誠度（Yoma 67b）。新年時鳴響號角，旨在困惑撒旦（Roš. Haš. 16b）。唯有在贖罪日，撒旦才失去權勢。這一觀點可由撒旦的數值364得出—即一年中僅有一天他失去權勢（Yoma 20a）。

D. 在新約中

新約中也多次提及撒旦，其中以全名提及達35次。這些提及的分佈如下：（a）對觀福音書共14次；（b）約翰福音1次；（c）使徒行傳2次；（d）書信（均為保羅書信，其中半數見於與哥林多人的通信）10次；（e）啟示錄8次（其中5次[2：9；2：13；2：13；2：24；3：9]見於寫給各教會的書信，而非預言部分[第4–22章]）。盡管撒旦這一稱謂廣為人知，但ho diabolos這一名稱卻出現了32次。

此外，撒旦還被賦予若干特定稱謂。例如，盡管約翰僅一次提及撒旦（13：27），但他對撒旦的慣用表述卻是「這世界的王」（12：31；14：30；16：11）。這一表述與馬太福音中的「魔鬼的君王」、保羅書信中的「這世界的神」（哥林多後書4：4）、「空中掌權的」（以弗所書2：2）以及「管轄這幽暗世界的」（以弗所書6：12）相呼應（但哥林多前書2：6—8中使用的“這世上有權有位的”則指人類統治者 [Carr 1976]）。約翰一書5：19亦可見類似表述：其中斷言整個世界皆處於「惡者」的掌控之下。這些經文至少教導了一種修正後的二元論觀點，該觀點與庫姆蘭文獻中描繪的「黑暗天使」與「光明之子」曠日持久鬥爭相契合。

約翰一方面可以主張，撒旦已被審判（約翰福音16：11），且當耶穌被釘十字架時，世界之王被驅逐（約翰福音12：31，32）。另一方面，他亦可主張，世界仍屬惡者掌控（約翰一書5：19）。這兩種觀點並不自相矛盾。相反，它們表明：在約翰的視角中，耶穌的受死與復活在原則上已構成對撒旦的勝利；然而，這一勝利的落實將是漸進的，且仍需等待一個最終的圓滿結局。

若有些稱謂描述撒旦的權勢，則另有一些稱謂以貶義稱呼他：他是仇敵（馬太福音13：39）；是惡者（馬太福音13：38）；是試探人的（馬太福音4：3；帖撒羅尼迦前書3：5）；是敵人（彼得前書5：8）；是謊言之父（約翰福音8：44）；是殺人者（約翰福音8：44）；是說謊者（約翰福音8：44）；是欺騙者（啟示錄12：9）；是控告者（啟示錄12：10）；以及裝作光明的使者（哥林多後書11：14）。

約翰福音13：27與路加福音22：3均提及撒旦進入猶大裡面（eisēlthen ho satanas），而在馬可福音5：12—13及路加福音8：30—32中，亦採用相同詞彙描述邪靈「入」之情形。對照此概念，Mart. Is. 3：11中記載：「彼列居於瑪拿西之心，居於猶大與便雅憫的諸王之心，居於太監之心以及君王群臣之心。」

路加不僅提到撒旦進入猶大裡面，還提到撒旦想要虜獲彼得，要像篩麥子一樣篩出他（路加福音22：31）。（撒旦請求虜獲彼得的舉動，令人聯想到撒旦曾請求神移除約伯周圍的保護之籬。）然而，耶穌卻是彼得的代求者（路加福音22：32），他為彼得代求，對抗那指控者撒旦。值得注意的是，除約翰福音13：27 外，在受難記述中撒旦僅出現於路加福音的記載中。路加在其福音書中既提及作為「進入者」的撒旦，也提及作為「篩子」的撒旦。而在使徒行傳中，他描述撒旦「充滿」亞拿尼亞的心，從而誘使亞拿尼亞行詭詐之事（使徒行傳5：3）。

新約聖經從多個方面明確指出，撒旦並非毫無局限。首先，耶穌的代禱挫敗了他對彼得的圖謀（路加福音22：32）；其次，撒旦本身是個墮落的存在（路加福音10：18）；第三，他會受到審判（約翰福音16：11）；第四，他對人生命的影響力可能被打破（使徒行傳26：18）；第五，神可能會使用撒旦來懲戒背道的信徒（哥林多前書5：5；提摩太前書1：20）；第六，無論他的誘惑多麼強大，終將被戰勝，其詭計亦將被揭穿（馬太福音4：1—11，也是新約中唯一記載撒旦言論的實例）；第七，人可抵擋他，正如耶穌曾抵擋過他（以弗所書4：27；雅各書4：7；彼得前書5：8—9）；第八，新約從未將撒旦簡單稱為「君王/統治者」（ho archon），而是稱其為「魔鬼之首」（馬太福音9：34）或「世界的君王」（約翰福音12：31）；第九，根據神的旨意，他被束縛（啟示錄20：2）、被釋放（啟示錄20：7），或被火燒（啟示錄20：10）。

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