神蹟

（δύναμις，dynamis）。指某種違背常理預期、被歸因於超自然力量的事件；亦指彰顯神介入人類事務的現象。

聖經相關性

神蹟可從以下四個方面加以界定：

1.     神蹟的形式；

2.     直接施作者的身分（即對神蹟負最終責任者）；

3.     是否存在中介者；

4.     目擊者的反應。

這些特徵分類方式彼此關聯。例如，確認拿撒勒的耶穌是福音書中神蹟的中介者，便會影響這些神蹟的神學功能。

希伯來聖經中的神蹟

舊約將某些非凡現象稱為「徵兆」與「奇事」，用以彰顯神的大能。舊約中的神蹟形式包括：

•           天象神蹟（例如：約書亞記10：9—15）；

•           瞬間醫治（例如：列王紀下5：14）；

•           掌控自然（例如：出埃及記14：21—22）；

•           物體與動物以出人意料的方式行事（例如：民數記22：22—35；列王紀下6：5—7）。

希伯來聖經經常將神描繪為神蹟的直接施行者。例如，民數記22：22—35明確將神蹟的責任歸於神，指出「耶和華叫驢開口」，使牠與巴蘭交談（民數記22：28）。祂常透過人類中介者行事（例如出埃及記14：21中的摩西）。有時祂的大能對某個人物至關重要，以致於神的大能與該人物本身所具備的能力之間的界線幾乎難以辨識（例如，列王紀下1：15；列王紀下6：5—7；林達斯〈以利亞、以利沙與福音書中的神蹟〉，第62—79頁）。

人類對神蹟的反應取決於觀察者的個人處境、社會政治情勢以及神學假設。因此，同一件神蹟事件可能會在不同的觀察者之間引發不同的反應。例如，當伯沙撒面對那隻神秘之手在牆上寫字時，他的最初反應是恐懼，但但以理卻毫無懼色（但以理書5：6，17—28）。此外，神蹟通常影響其施行者的聲譽。例如，撒母耳記上4：8中的非利士人，便因希伯來人的「神明」曾使埃及人遭受瘟疫而心生懼怕（出埃及記7—12；斯蒂魯普，《耶和華為何擊敗我們？》，89—90）。

新約中的神蹟

新約中的神蹟在敘事文本（福音書與使徒行傳）及啟示文學（啟示錄與馬可福音13章）中佔據核心地位，且往往透過人類中介者顯現。新約中最重要的中介者是耶穌，祂行醫治、供應食物及掌控自然的神蹟。

新約中的神蹟彰顯了神的權能，藉此印證或彰顯福音的信息。

•           馬可福音將神蹟視為神國的象徵性彰顯，而非對耶穌與福音的佐證（格拉斯韋爾，《馬可福音中的神蹟》，154—62；羅賓斯，《Dynameis與Semeia》，19；參見索西，《神蹟與宣講》，281—307）。

•           馬太福音用神蹟來描繪耶穌是神應許興起一位像摩西的先知的應驗（申命記18：18；巴克斯特，《摩西意象》，76）。

•           路加福音與使徒行傳將耶穌及早期基督徒所行的神蹟視為印證的徵兆與奇事（例如，使徒行傳2：43；阿赫特邁爾（Achtemeier），〈路加的視角〉，第553—56頁；蘭佩（Lampe），〈使徒行傳中的神蹟〉，第165頁）。使徒行傳中的神蹟與福音信息之間存在著相互詮釋的關係（馬格拉，「《使徒行傳》中的魔法與神蹟」，124）。

•           •約翰福音將耶穌的神蹟描述為解釋性的徵兆（σημεῖα，sēmeia）；經文從未稱之為「神蹟」（δύναμεις，dynameis；基（Kee），《醫學、神蹟與魔法》，第88頁）。

•           神蹟與奇事既是保羅使徒職分的印證，也是寶貴的傳福音工具（羅馬書15：19；哥林多後書12：12）。保羅認為行神蹟的能力是一種屬靈恩賜（哥林多前書12：10、28—29）。

在新約全書中，基督運動的敵人亦能施行神蹟奇事：

•           馬可福音13：22和馬太福音24：24將神蹟奇事歸於「假基督」和「假先知」（格拉斯韋爾，《馬可福音中的神蹟》，155）。

•           帖撒羅尼迦後書2：9指出，「那行不法的人」將施行神蹟奇事，以迷惑基督的跟隨者。

•           啟示錄將神蹟奇事既視為天上的異象，也視為撒但勢力的工具（啟示錄12：1，3；13：13—14；15：1；19：20；奧恩，《預言》，281；奧恩，《互文性閱讀》，130、138）。

聖經神蹟的功能

神蹟的功能可歸納為以下幾類：

•           工具性—例如天降嗎哪（出埃及記16：11—21），其功能是為以色列人提供養分；

•           溝通功能—例如在伯沙撒宮牆上書寫的那隻手（但以理書5；柯林斯，《但以理書》，250）；

•           懲罰功能—例如非利士人佔有約櫃時所遭受的腫瘤（撒母耳記上5：6—12；庫利，《主題與變奏》，9）；

•           社會政治性—例如當神從天降下火焚燒以利亞那浸滿水的祭物，藉此確認以利亞是更優越的先知（列王紀上18章；參見泰森，《神蹟故事》，231—64頁）；

•           神學性—可進一步細分為四項主要功能：

•           證實神的真實性—例如，以利亞的祭物被火吞噬（列王紀上18章）證實了希伯來神優於巴力，並質疑巴力的存在；而耶穌受洗時從天而降的聲音與聖靈，則確認了祂作為神的兒子的地位（基，《醫術、神蹟與魔法》，第80、86頁）；

•           證實神的信息—例如摩西在法老面前所行的神蹟（出埃及記7—12；伍茲，《神蹟的證據價值》，21—22）；

•           昭示神的作為—例如馬太福音與馬可福音中耶穌所行的神蹟（格拉斯韋爾，《馬可福音中的神蹟》，154—55）；

•           神的救贖之舉—例如使徒行傳中的神蹟，本身即是救贖之舉，而不僅是救贖的徵兆（蘭佩，《使徒行傳中的神蹟》，171—78）。

神蹟的術語

希伯來文中「徵兆」（אות， 'wt）與「奇事」（מופת， mwpt）這兩個詞彙，常指神蹟事件。雖然這兩個詞通常作為同義詞使用，但「徵兆」一詞明確指出了神蹟的指涉性質（西蒙，《列王紀上13章》，第6頁；雷穆斯，《術語能否區分神蹟？》，第537—38頁）。「徵兆」與「奇事」並列的現象在希伯來聖經中隨處可見（例如，出埃及記7：3；申命記4：34；6：22；7：19；26：8；34：11；以賽亞書8：18；耶利米書32：20—21；基，《醫學、神蹟與魔法》，11）。

新約中有三個詞彙指稱神蹟：

•           能力（δύναμις，dynamis）—在某些語境中，「神蹟」與「大能之舉」可互為替代譯法；

•           徵兆（σημεῖον，sēmeion）—通常指象徵性地代表其他事物的神蹟，例如神的國度或福音；

•           奇事（τέρας，teras）—指非凡之事。

新約中，「徵兆」（אותת，'wtt）與「奇事」（מפתימ，mptym）並列出現，源自希臘文「徵兆與奇事」（σημεῖα καὶ τέρατα， sēmeia kai terata）的組合（例如：馬可福音13：22；約翰福音4：48；使徒行傳2：43；羅馬書15：19；麥卡斯蘭，《徵兆與奇事》，149—52）。約翰將耶穌的神蹟稱為「作為」（ἔργα，erga；例如，約翰福音10：20）。另一個表示「奇事」的希臘詞（θαῦμα，thauma）在新約以外的文獻中亦被用來指稱神蹟。在新約中，（θαῦμα，thauma）所指的「奇事」意指單純的驚奇（哥林多後書11：14；啟示錄17：6）。

現代術語「神蹟」源自羅馬帝國晚期及中世紀早期所使用的拉丁文詞彙miraculum，該詞意為「奇事」。奧古斯丁（公元354—430年）首度闡述了基督教關於神蹟的統一概念（哈里森，《神蹟、科學與宗教》，495—96）。基督教神蹟概念的基礎，在於新約所呈現的耶穌及其門徒所行的非凡事蹟。

古代歷史中的神蹟

古代近東與希臘社會將神蹟現象視為神靈與靈性存在參與塵世事務的證據（麥卡斯蘭，《徵兆與奇事》，第149—152頁）。典型的古代近東與希臘宇宙觀，在世界的自然秩序中為神靈與靈性存在保留了至關重要的角色。盡管神蹟事件非比尋常，但並未被視為與自然秩序相矛盾（羅斯，《關於神蹟的筆記》，第45—46頁）。

古代社會中常見的神蹟事件包括：

•           治癒；

•           神諭—例如德爾斐的皮提亞女先知所作的預言，以及希伯來先知的預言；

•           天象徵兆—例如伯利恆之星；

•           非凡的自然現象—例如地震；

•           公認「聖人」展現的非凡神蹟，包括恩培多克勒、耶穌、提亞那的阿波羅尼烏斯。

「神蹟」與「魔法」之間的區別源於觀察者的視角，其中可能涉及諸多因素，包括：群體歸屬；歷史背景；文化背景；以及神學觀點。在公元前五至四世紀，許多希臘人和羅馬人開始懷疑傳統的醫者、占卜者、先知和行神蹟者其實是「巫師」（Graf，《Magic》，26—27、30—35）。在希臘歷史的古典時期與希臘化時期，傳統希臘神諭（如德爾斐神諭）的聲望急遽下滑（Luck，《Arcana Mundi》，305—08；Aune，《Prophecy》，24）。希波克拉底醫學—其將疾病診斷為自然與生理原因所致—則日益盛行。由於對神蹟的懷疑態度，許多廣受歡迎的治癒者和行神蹟者不得不為自己辯護，以反駁被貼上「巫師」標籤的指控（格拉夫，《魔法》，232—33）。在羅馬帝國時期，基督徒將由神或透過神所行的神蹟視為「神蹟」，並普遍將所有其他神蹟定性為由魔鬼或透過魔鬼所施行的「魔法」。斯特拉頓將此稱為「基督教魔法論述」（例如，使徒行傳8：9—15；13：6—12；斯特拉頓《為女巫命名》，107—41；另見雷穆斯，《異教與基督教的衝突》，48—82；蘭佩，《神蹟與護教》，205—18）。

現代學術界對神蹟的研究取向

當前現代學術界主要以關注神蹟的歷史與社會面向為核心的研究取向為主。此類研究取向包括以下幾種：

•           形式與編纂批評（例如：福特納〈約翰福音的來源與編纂〉；泰森，《神蹟故事》，43—228）；

•           社會歷史研究—一種在特定的古代社會脈絡中理解聖經神蹟的方法（例如：基，《早期基督教中的神蹟》）；

•           社會科學批評—運用現代社會科學的洞見、理論與模型來研究神蹟與魔法（例如：克拉弗特，《一位加利利薩滿的一生》）；

•           神蹟的理性化解釋—透過闡明神蹟如何可能符合現代科學原理而發生，以此捍衛其歷史真實性；此方法現已不再受青睞（史密斯，《舊約研究的現狀》，第20頁；參見格倫塔納，《兩則太陽神蹟》，第271—90頁）。

作為社會科學方法論的一個例子，基（Kee）和克勞克（Klauck）等聖經學者將自發產生的非凡行為標記為「神蹟」，而將透過強制性儀式產生的行為標記為「魔法」（參見基，《新約時代的醫學、神蹟與魔法》第3頁；克勞克，《早期基督教的宗教背景》，第154—77頁）。此區分是基於將宗教界定為「懇求性儀式」，而將魔法界定為「強制性儀式」的特徵。

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