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Biblical Missiology
本色化不是C1—C6範疇的氣泡痕跡
本色化不是C1—C6範疇的氣泡痕跡
「他們在這樣一個人的舌頭上灑下蜜露，從他的嘴裡說出溫柔的話語。」
赫西奧德（Hesiod），公元8世紀的希臘詩人。
引言
20世紀80年代末，當一些年輕的外人來到西爪哇島（West Java）時，他們說他們有一個可以贏得穆斯林的模式。但我們這些與印尼教會一起工作的人告訴他們，我們已經有一個在爪哇踐行的模式，這個模式也在為我們效力。然而，盡管他們不知道印尼植堂的文化和歷史，他們還是自己開始了。在接下來的幾年裡，一些人在伊斯蘭和基督教之間創造了一種異於所有文化的聯繫。不久之後，有些人就開始給信徒施洗，卻沒有教導他們爾撒（Isa）是神的兒子。他們說，信徒可以在洗禮後學習，即使信徒不能說他們的神學基礎是什麼來赦免罪。在90年代，有人創造了一個新的聖經譯本，將大多提及「神的兒子」和「主」的字眼以爾撒來替代，以便穆斯林可以接受爾撒。現在，一些外籍工人也以穆斯林信仰誓詞（syahadah）來祈禱，並加入了清真寺。對有些人來說，向古怪、異端形式和意義的發展進程已經完成，但在近20年，少有印尼穆斯林改信。
他們在我們的英語期刊和雜誌上的大量宣傳似乎很奇怪，因為在這些新方向中只看到很小成果。雖然這些人中的一些人可能有一個改變教會宣教的議程，但我相信他們中的大多數人只是在遵循含糊的思想和糟糕的聖經注釋。我們所知道的是，「從他們的嘴裡說出溫柔的話語」，這些話欺騙了許多年輕的工人，使他們相信他們已經成功地訓練許多人進入聖經信仰信靠耶穌基督。出於對「安全」的考慮，他們的大部分工作沒有被報導，我們不知道這些人是誰，他們在哪裡接受培訓，他們在哪裡生活和工作，以及他們是否真的做過任何跨文化的植堂。我建議，像這樣嚴肅的問題需要更高的透明度和更多核查。
這是促使我寫這篇文章的背景。擺在桌面上的事情似乎有許多。首要的一個是耶穌基督的位格和作為。其他一些則來自本色化（處境化，contextualization）的含義及其與C1—C6範疇（C1-C6 Spectrum）的關係。
耶穌的身份
耶穌的身份是福音書作家主要關心的問題，我們可以從他們仔細描述他的家譜、他受孕和出生的性質中看到。毫無疑問，路加在他的前三章中確立了耶穌作為彌賽亞、神的兒子和宇宙的主的身份。約翰在約翰福音1：1—18中採用了另一種方式，希伯來書的作者又用了另一種（希伯來書1:1—14）。保羅在許多處論述了耶穌的身份，如歌羅西書1：15—20。在福音書中，通過彼得（馬太福音6：17）和多馬（約翰福音20：28）的宣認，以及約翰福音中給出的領袖們為什麼試圖殺死耶穌的原因（約翰福音5：18），耶穌的身份被進一步闡明。
耶穌的身份在新約書信中被再次確認。毫無疑問，耶穌被描繪成猶太的彌賽亞，他是神的兒子，背負了全世界的罪。耶穌自己對撒瑪利亞婦人說：「你們所拜的、你們不知道。我們所拜的、我們知道。因為救恩是從猶太人出來的。」（約翰福音4：22）。當埃及作家巴特•耶奧（Bat Ye’or）在一次採訪中被問及本色化時，她回答說：「伊斯蘭化有很多過程。其中之一是通過神學和採用穆斯林替代神學（Muslim replacement theology），從而聖經中的人物，從亞當—亞伯拉罕，摩西，到馬利亞和耶穌—都被認為是『穆斯林先知』。因此，以色列的歷史被遷移到穆斯林巴勒斯坦人，從那裡很容易看到最後向伊斯蘭的過渡—猶太的耶穌成為阿拉伯—巴勒斯坦—穆斯林的一位先知」（World, Nov. 19, 2005:18）。
在路加福音3：22中，聖父說，「你是我的愛子；」這在彌賽亞詩篇2章中也說過。「但是順序已經被改變來強調這樣一個事實，即耶穌是神的兒子，而不是人子的尊嚴授予給被稱呼的人」（Marshall, 1979:155）。如果我們刪除新約中那些給予我們神的智慧了解他兒子的部分，就沒有辦法訓練新信徒真正理解耶穌的位格和作為。我們可能會心碎，因為穆斯林不相信耶穌是神的兒子。他可能會因三位一體跌倒，而且他可能不會接受耶穌的神性。但我們必須說神所說的，而不是我們認為可以接受的。「神說什麼呢？你為什麼不說神所說的話呢？」
本色化的意義
這些新思想家的一個主要問題是，他們將本色化限定為簡單的宗教和文化形式。這種對本色化的過分簡化使用讓我認為，他們要麼從未看過真正的本色化，要麼他們雖知道它是什麼，但想以這種方式限定它，以適應他們的理論。例如，對C1—C6範疇的描述只涵蓋了少數幾種宗教和文化形式（Travis，1998）。其他人，如傑森·柏格斯（Jason Borges，2005），開始進行有趣和有用的神學研究，但並沒有將他們的神學定位在一個全面的本色化（處境）框架中。
本色化必須包括神的父性的神學，基督的位格和作為，聖靈在基督教信仰和實踐中的活動，教會的性質，以及基督教倫理。我們從此開始，考慮我們的焦點文化（focus culture）的各個方面，以確定這些真理如何在傳福音、基督徒培育和社區教會生活中表現出來。
形成一個強大的教會的本色化將整合和轉變諸如政治、教育、經濟、勞動、社會組織和家庭制度等文化形式。要羅列的太多，不能在這裡一一列舉。本色化不僅僅是關於我們是否坐在地上，還是在我們祈禱時吟誦，還是向某個地方鞠躬。雖然對所有宗教和文化形式的知識和理解很重要，但本色化所包含的卻遠不止這些。對於所有的宗教學者來說，重要的是要建立一個全面的處境模型，不要被不充分的概念帶偏。我把這個模型描述為鑽石模型（Diamond Model），因為中心代表基督，而各面代表文化的無數方面（Dixon，1996）。
爪哇模式
爪哇的本色化模式體現了這種綜合模式。有超過1000萬或更多的爪哇穆斯林已經成為基督徒。與C5宣導者的著作相反（Travis，2006：22），從來沒有其他哪裡的穆斯林改信比得上爪哇曾經發生和仍然發生的。這場運動的歷史在某些方面說明了一場「人民運動（people movement）」，或像它重新被定義的「局內人運動（Insider Movement）」。它也可以在不同的階段被歸為C1、C2、C3、C4或C5，這說明了C1—C5範疇不足以以一種有意義的方式描述任何運動。爪哇的工作主要始於歐亞人的傳福音，他們後來與爪哇的穆斯林背景信徒合作。這些人成為了福音佈道者和牧師，他們領導著羽翼未豐的教會與荷蘭傳教士進行鬥爭，建造了一個真正本乎聖經並與當地文化相關的爪哇教會。
這個教會的本色化性質是由它的原則演變而來的。一些主要的原則如下：
1) 福音是在處境中看到的。這一進程的關鍵是爪哇領袖正在進行本色化的過程。東西方之間的鬥爭在60多年來一直意義重大，但最終，一個真正的爪哇教會出現了。如果傳教士們完全成功地栽植了他們引進的模式，那麼今天就不太可能有數百萬人成為基督徒。
2) 作為爪哇人的明確身份。爪哇教會的早期先驅者決心建立一個真正的爪哇基督徒身份。這有兩個方面，一是使用了當地人熟悉的爪哇語，而不是荷蘭語或馬來語，以及保留了爪哇的服裝。
3) 作為基督徒的明確身份。即使從非基督教信仰體系轉變為聖經信仰體系的過程可能需要相當長的時間，最終信徒必須明白他/她不再是穆斯林或科佳溫（kejawen，爪哇神秘信仰體系，介乎伊斯蘭和印度教）的追隨者。即使在繼續施行割禮的教會，改信基督的人也被清楚地教導他們不再是穆斯林。
4) 教會的明確身份。教會並不尋求對抗，但它要求自己在爪哇文化中的地位。這一原則補充了信徒的身份認同。教會在爪哇的歷史上並沒有轉入地下，盡管它經歷了激烈的考驗。
5) 一個明確的福音宣告—耶穌是神的兒子和救主。爪哇基督徒保存了基督教信仰的基礎，從不模糊耶穌作為神的兒子和救主的獨特地位。例如，爪哇聖經使用Yesus Kristus（耶穌基督的希臘語音譯），而不是阿拉伯語的Isa Almasih（爾撒麥西哈）。福音與他們的其他信仰體系的明顯區別使得爪哇人能夠在世界觀之間做出選擇。福音沒有被認為是其他體系的完成或巔峰。這是一種選擇，而不是一種附和。
6) 參與社會。從一開始，成員們就被敦促成為當地社會的積極參與者和領袖。正因為如此，爪哇基督徒並沒有被培養貧民區心態。
7) 廣泛傳福音。教會發展的主要關鍵之一是廣泛的非正式福音佈道。大多數傳福音都可以被描述為「友誼佈道（friendship evangelism）」。
8) 在重大危機之後採取行動。由於爪哇人渴望他們的社會有秩序，自然的或社會政治的危機或災難性事件都有強烈的精神影響。有時在這樣的情況下，許多人會考慮基督的聲稱。
9) 跟隨重大社會變化而變化。影響基督教在爪哇增長的，沒有什麼社會學因素比得上伊斯蘭在北部海岸的強勢和在南部的弱勢，在南部基督教興旺。
10) 為贏得爪哇群體的認可而努力。到二十世紀的頭幾十年，教會試圖成為爪哇實體的努力已經成功地說服了整個穆斯林群體接受基督教在他們中間的存在。（關於該模型的完整描述，請參見：Dixon，2002）
西爪哇模式的複製
20世紀60年代中期，西爪哇的現代巽他福音（Sundanese evangelism）運動開始後不久，大多數工人就將重點轉向實施爪哇模式。由於這兩個民族有著密切的關係，人們相信巽他人（Sundanese）會對這種模式作出反應。在2005年，有大量的證據表明這種情況正在發生。皈依人數在增加，大多數教派和基督教機構都在發展相互關係並在事工方面合作。當然，巽他教會主要是觸及那些對福音信息持開放的人。此時，在對基督教有抵制或敵意的人當中，沒有多少做出回應。然而，由於巽他人之間的家庭網路是如此廣泛，在許多家庭中都有一些見證，因此福音有機會在家庭網路中蓬勃發展。教會領袖們堅信，這種模式也適用於印尼其他民族。雖然這個過程緩慢悠長，但比起那種由於保密性而無法觀察、測量或評估的過程，這種更可取。
C1—C6範疇
Travis（1998，2005）提出了C1—C6範疇，與爪哇的本色化模型形成圖形對比。雖然C1—C6範疇有一些診斷用途，但對所有工人來說，正確看待它是很重要的。理解真正的本色化模型要遠超於它。在歌羅西書1：24—29中，保羅描述了教會的事工就是宣揚基督，「用諸般的智慧、勸戒各人、教導各人。要把各人在基督裡完完全全的引到神面前。」（歌羅西書1：28）。在這樣的經文中，我們理解了構劃一個教會事工之責任的深度和廣度，這將影響人類社會的廣泛背景，並滋生成熟的信徒。這將需要實施一個像爪哇模式那樣的全面模式。
我對C1—C6範疇的另一個主要擔憂是，它培養了一種信仰模式，其中包括在同一結構中伊斯蘭的和基督教的世界觀。它把我們帶到一個閾值範疇，在那裡對「基督徒」和「穆斯林」的傳統理解是模糊的。在這種特殊的狀態下，一個人不屬於社會所承認的任何東西。宣導C1—C6範疇的人聲稱這是本色化的，但整個社會並不承認這一點。它向什麼本色化？我們需要從那種混亂中繼續前進。正如加拿大醫生威廉·奧斯勒爵士（Sir William Osler）所寫的那樣：「沒有什麼泡泡比成功的教師吹出的更閃亮、漂浮更久」（Life of Sir William Osler）。
C1—C6範疇的幻覺
什麼是「範疇（spectrum）」？雖然特拉維斯（Travis）對這個詞的使用符合字典在一般意義上的定義，但我們通常要求一個範疇能反映連續體中存在的所有變化。當一個棱鏡折射出一系列顏色時，它不會遺漏任何顏色。菲爾·帕歇爾（Phil Parshall）說，C1—C6範疇並不是對群體的準確描述。他寫到，盡管範疇有一些優勢，但「造成了大霧，產生更多的混亂而不是清晰」（2004：288—289）。我認為「範疇」加上範本（template）一詞能被更精準地確認。C1—C6模式有一些初步的用途，可以作為工具將事工歸為幾個大類，如文化或宗教特徵。如果要把這個範本放在一個事工上，少量資訊能很快得到確定。但這些資訊將非常有限，只能作為更深入調查的墊腳石。由於其過度簡化、單維的性質，它的用途受到了限制。特拉維斯承認這是一個「簡單的圖表」（Travis，2000：53）。它不僅很簡單，而且過於簡化，雖然這可能是它吸引許多宗教學者的原因，但這也是為什麼我覺得它對新工人弊大於利的原因。它創造了一種幻覺，似乎為事工提供洞察，但其實只給人一個粗略的觀點。缺乏經驗的工人被哄騙，認為這個「範疇」揭示了特殊的見解，而事實並非如此。新工人容易被這個工具錯誤教導。
缺乏神學基礎
在我看來，C1—C6範疇最嚴重的弱點是致命的。它沒有神學基礎。當黃彰輝（Shoki Coe，日文譯音）在1972年的普世教會協會（World Council of Churches）協商會議上第一次提出本色化的想法時，他給教會帶來了新的見解。雷·惠勒（Ray Wheeler）寫道：「他的方法是允許經文（聖經）提供詞彙和視角來應對不斷變化的背景」（2002：79）。就像在另一處簡稱的，「忠實於經文，與處境相關」（Elwood，1980：28）。相比之下，C1—C6範疇始於處景，但沒有聖經基礎。
2005年，特拉維斯列出了10個前提來形成一個架構，以期理解他所描述的C5現象。其中一些前提與特拉維斯認為必須形成的處景神學有關。他設立了這個處景神學衍生出來的條件，盡管他還沒有形成一個支持整個C1—C6範疇的神學（2005：13）。他的一些前提建立在基督教神學的基礎上，而另一些則基於世俗的觀點。對此我的看法是，如果沒有一個全面的聖經基礎，使命的前提是無效的。
通過跳躍創建一個適應本色化概念（例如C5）的版本，而沒有適應整個框架（C1—C6範疇）的版本，這些踐行者變得越來越矛盾。在International Journal of Frontier Missions期刊最近的一篇文章中，凱文·希金斯（Kevin Higgins，2004）通過重複一連串常見的不準確注釋來支持C1—C6思想。只要舉兩個例子就足夠了。他引用了乃縵的故事來支持他說聖經支持在先前的宗教中敬拜神的論點，而列王記下5：15記載得很清楚，乃縵說，「如今我知道、除了以色列之外、普天下沒有神。…」當他請求允許護送國王去叩拜（列王記下5：18），他不可能是說他自己會參加異教的崇拜。相比之下，如果一個印尼的皈依者被問到他是否可以帶一位年邁的父母去清真寺，我相信所有的福音傳道者都會同意。他們會允許這樣做，因為一個人需要照顧自己的父母，即使這會需要蒙上頭、穿上其他合適衣服、脫下鞋子，以及遵從其他習俗，來表達對清真寺的尊重。但這並不意味著這個人會加入祈禱。整個舊約歷史都譴責對外邦神的崇拜。十誡第一誡說：「除了我以外、你不可有別的神。」先知不會允許乃縵重返異教崇拜。
希金斯在使用一個熟悉的新約例子時也犯了類似錯誤。他認為，保羅在雅典的論述中，耶穌是未命名的：「在這個佈道中沒有指名，盡管保羅可能假設他的聽眾會把他提及的聯繫到耶穌，…」（同上，第161頁)。如果研究這一段的整個背景—使徒行傳17：16—34，就會發現在第18節，保羅在宣講耶穌和復活。保羅在這裡沒有任何假設，因為耶穌就是那個吸引人們去聽保羅說話的主題（22—31節）。他們可以毫無疑問地確信保羅指的是耶穌。不幸的是，大多數C1—C6宣導人構建的論點都是這樣。它們不是基於準確的注釋。在一篇決定性的文章中，斯科特·伍茲（Scott Woods）巧妙地推翻了C1—C6踐行者許多引用經文所做的解釋，包括他們最喜歡的哥林多前書9：19—22。（Woods, 2003:190—192）。在這裡似乎沒有必要重複他所有的觀點，盡管我沒有看到任何證據表明C1—C6宣導人正在就他的觀點進行交流。
根據對聖經的準確注釋，C1—C6踐行者的理論基礎是不一致的和不可支持的。在上面引用的約書亞·梅西（Joshua Massey）的文章中（Massey，2004：296—304），我們看到了一個例子。梅西認為，只有正確的視角，才能理解C5的概念。卡森（D.A. Carson）是三一福音神學院（Trinity Evangelical Divinity School）的新約研究教授，他在2005年2月1日的一封信中談到了梅西的文章。
「語言和論證永遠都是巧妙處理的。在幾乎任何有爭議的話題上，人們都可以找到所有選擇背後的權威。但是，真正的學者會非常仔細地思考相反的觀點，並引用相反的論點，而不是簡單地選擇自己想要的東西。梅西在這方面一次又一次地犯錯。例如，關於羅馬書9：5，有大量的文學作品，坦率地說，來自每個神學傳統的大多數學者，現在都支持這樣的觀點，即這是對基督神性的肯定。梅西再一次引用了鄧恩（Dunn）對腓立比書2章的評價，但是對於這段經文，梅西也在另一處恰好所引用的賴特（N. T. Wright）對這段經文的評價，賴特曾巧妙地駁斥了鄧恩。」
除此之外，梅西認為穆斯林並不一定需要理解和體驗三位一體，因為「聖經作家中沒有一個人認為有必要推斷（原文如此）神『是』聖父、聖子和聖靈…」（Massey，2004：298）。雖然教義沒有頒佈（如果這是梅西的意思），但在新約中有許多關於耶穌與聖父和聖靈的統一。關於另一點，他說：「…古蘭經本身被證明是穆斯林信徒的有力護教學，以恢復穆斯林對聖經無誤的信心」（同上，302）。他相信，當他們理解了古蘭經關於聖經到底說了什麼時，這種情況就會發生。梅西似乎有一個典型的後現代主義觀點，所以像聖經無誤這樣的術語有了新的意義。他的立場似乎使古蘭經成為尋求神的真理的決定性因素。像這樣的例子表明，C1—C6踐行者沒有神學基礎，正漸行漸遠。
結語
和大多數未得之民之中的工人一樣，我不反對使用宗教或世俗的文化形式。問題不在於一個人的外表、說話、吃飯或走路怎麼樣。自哈德遜·泰勒（Hudson Taylor，戴德生）時代以來，大多數有知識的人已經意識到必須適應焦點文化。我們必須去找他們，因為他們不會來找我們。我對新工人的兩個告誡是：在接受工作於其他群體中之工人所推廣的各種模式之前，先好好學習焦點文化。本色化應該由焦點族群而不是局外人來領導。第二，在宣告耶穌基督的福音時，要小心說神所說的。我們不應該為了取悅任何人而改變耶穌的身份。我們可能會以某些方式呈現他來緩衝衝擊，但最終，在一個人做出信靠的決定之前，必須認識他。「然而人未曾信他、怎能求他呢。未曾聽見他、怎能信他呢。沒有傳道的、怎能聽見呢。」（羅馬書10：14）。
羅傑·迪克森（Roger L. Dixon），
2006年1月
參考
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羅傑·迪克森，德魯大學（Drew University）神學院神學碩士，福樂神學院（Fuller School of World Missions）神學碩士，拜歐拉大學（Biola University）跨文化研究博士；在亞洲宣教34年，主要在印尼西爪哇的穆斯林巽他人中服侍；現任先鋒國際事工（Pioneers）顧問。
這篇文章翻譯自Roger L. Dixon的在線文章「CONTEXTUALIZATION IS NOT THE C1-C6 TRAIL OF BUBBLES」