按年代順序閱讀古蘭經：助力文本連貫與主題構建

彼得·G·里德爾（Peter G. Riddell）

第15章，M.達內什加爾、W.薩利赫（編）（M. Daneshgar & W. Saleh），《當代伊斯蘭研究：安德魯·里平紀念文集》（Islamic Studies Today: Essays in Honor of Andrew Rippin），萊頓：博睿出版社，2016年，第297—316頁

1.引言

古蘭經研究學者學會以在多個層面忠實闡釋經文含義的方式，以研讀伊斯蘭神聖經典的內容：字詞、節文、章以及整部經典。這一過程需要數年研習，包含對古蘭經研究各分支學科的細緻探究。

埃馬紐埃爾·斯特凡尼季斯（Emmanuelle Stefanidis）探討從古蘭經中提煉意義的過程：

古蘭經可以恰如其分地被描述為一部「開放性」文本：這部文本結構鬆散、內容多元，強烈邀請讀者參與到意義的建構之中。¹

這種說法對從古蘭經中提煉意義這一工作做出了正面的解讀，但斯特凡尼季斯未能強調：盡管專業讀者能夠以合理方式建構意義，非專業讀者若想以貼合文本整體的方式解讀古蘭經含義，難度則要大得多。

本討論的一個關鍵要素與古蘭經蘇拉（章節）的排序有關。1924年開羅出版的標準版本，是書店、網路及其他管道大多數易得古蘭經版本的底本，然而該版本並未按時間順序排列章節。²

對於非穆斯林讀者來說，古蘭經各篇章這種年代順序編排的缺失，是其成為讀者巨大困惑的一個緣由。安德魯·里平談及「它顯而易見的無序特徵以及看似隨意的編排邏輯，這一點會立刻衝擊絕大多數初次閱讀的讀者」。他隨後接著提出一個反問：「古蘭經究竟是如何演變成如今所呈現的文本形態的呢？各個獨立章節之內的主旨內容不斷從一個話題跳轉至另一個話題，同時充斥著重複以及在語法、法律和神學上明顯的不一致？」³

伊拉克翻譯家兼學者內西姆·約瑟·達伍德（1927—2014）（Nessim Joseph Dawood）在寫下如下內容時，提及了因古蘭經章節未按時間順序編排，而產生的此類閱讀困境：

令人遺憾的是，在將古蘭經內容整理為書籍版本的過程中，其編纂者並未遵循任何年代先後順序。⁴

這有可能產生打擊學生學習積極性的效果。在一封私人電子郵件中，一名選修我長期開設的古蘭經課程的學生評論道：「在開始修讀這門課程之前，我已經從頭到尾通讀了古蘭經，並認為這是一本極度枯燥乏味的書籍…」⁵

此外，古蘭經的非專業研究者往往會傾向於斷章取義地引用經文；也就是隨意摘取單獨節文，脫離整體文本語境，以此佐證個人想要論證的特定觀點。這類斷章取義的解讀方式，容易使人對整部古蘭經文本做出籠統論斷，進而忽略唯有深入、嚴謹研讀文本，才能形成更為細緻周全的探討與認知。⁶

兩段經常以斷章取義的方式脫離語境被引用的經文是古蘭經2：256和9：5：⁷

古蘭經2：256：對於宗教，絕無強迫；因為正邪確已分明了。誰不信惡魔而信真主，誰確已把握住堅實的、絕不斷折的把柄。真主是全聰的，是全知的。

古蘭經9：5：當禁月逝去的時候，你們在哪裡發現以物配主者，就在那裡殺戮他們，俘虜他們，圍攻他們，在各個要隘偵候他們。如果他們悔過自新，謹守拜功，完納天課，你們就放走他們。真主確是至赦的，確是至慈的。

上述第一節經文有時被人引用，用以論證伊斯蘭的教義與實踐容許所有人享有絕對的信仰與禮拜自由，完全無視其他經文，以及聖訓內容中所體現的更為受限的解讀。與之相反，古蘭經9：5有時被援引，用以聲稱古蘭經主張殺害非穆斯林，全然忽略其他經文中對與不信道者開展軍事行動所劃定的明確界限。

2.按時間順序閱讀的重要性

簡單來說，古蘭經篇章現行的非時序標準編排，極易助長其斷章取義的引文做法，同時掩蓋了文本整體的內在關聯與篇章層面的完整含義。為更加順暢地把握文本篇章的邏輯連貫性，依照篇章降示的時間順序研讀古蘭經具有重要意義。⁸

這種需求正日益得到穆斯林學者與非穆斯林學者的共同認可，以章節按時間順序編排的全新古蘭經版本陸續出版，便是有力佐證。當下快速湧現的各類古蘭經線上譯本尤為值得關注，諸多網站支持使用者在章節的通用排序與時序排序之間自由切換。例如，網址為 www.qran.org 的古蘭經譯本，將自身宣傳為「閱讀與誦讀古蘭經的簡易途徑」。與之類似， al-quran.info 也為讀者提供功能選項，可選擇通用順序或時序順序研讀古蘭經文本。

尼科萊·西奈（Nicolai Sinai）著重強調，在研讀古蘭經的過程中考量相關時間脈絡具有重要意義，他指出：「…對古蘭經開展真正意義上的歷史性解讀…切不可將其視作一套以共時視角閱讀的統一文本合集，而應當作歷經時間演變、陸續降示的獨立文本序列加以研究。」⁹

在接下來的論述中，對古蘭經文本含義的研究視角，將聚焦於文本的內在關聯性。本文認同里平的觀點，即「絕不能將古蘭經視作還原穆罕默德生平事蹟的原始文獻」¹⁰，本次研究旨在厘清以穆罕默德為核心傳播者的啟示內容，其主題思想的演變脈絡。為達成這一目標，本文不會大量援引聖行與經注文獻—此類資料往往是研究古蘭經時序問題的關鍵依據。反之，下文的分析論述，將依託古蘭經文本本身進行解讀闡釋。¹¹

3.選擇一種時間順序

數個世紀以來，人們已為古蘭經的章節構建了多種不同的編年體系。探討其編年排序的核心依據主要有三方面。其一基於古蘭經內部經文廢止的相關考量，阿布·歐拜德·卡西姆·本·薩拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Salām）（卒於公元838年）所著的《廢止與被廢止經文》（al-Nāsikh wa-l-mansūkh）便是該領域極具開創性的核心典籍。

第二項核心依據來自古蘭經文本外部，由內容豐富的「降示背景」（啟示發生的緣由）類文獻提供，這類文獻取材於古蘭經、先知傳記、聖訓以及早期征戰史資料。

第三項依據為泰夫西爾（經注文獻，tafsīr）是厘定麥加時期與麥地那時期經文時序的關鍵資料。這類文獻中，大量內容可追溯至伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbas）（卒於688年），但相關探討直到中世紀晚期才基本定型，代表人物包括拜達維（al-Baydawi）（卒於1286年）與蘇尤蒂（al-Suyuti）（卒於1505年）。

近代穆斯林學者研究古蘭經經文時序領域的核心代表人物為阿布·阿卜杜拉·贊賈尼（Abū ʿAbdallāh al-Zanjānī）（1892—1941），一位以阿拉伯文著述的伊朗宗教學者。其代表作《古蘭經史》（Taʾrīkh al-Qurʾān）¹³，被卡里米·尼亞（Karimi-Nia）評價為「首部由穆斯林學者獨立撰寫的古蘭經通史著作」。¹⁴

贊賈尼依據伊本·納迪姆（Ibn al-Nadīm）所著《書目（Fihrist）》的記載，主張古蘭經96：1為最先降示的經文。他在探討經文與篇章降示順序時，援引了諸多典籍，包括阿布·歐貝達（Abū ʿUbaydah）的《古蘭經美德錄》與阿布·哈桑·本·哈薩爾（Abū l-Ḥasan b. Ḥaṣṣār）的《廢止與被廢止篇》。他指出：「古蘭經的絕大部分經文皆是逐節降示…與此同時，另有部分篇章為一次性完整降示，例如法蒂哈（開端章，al-Fātiḥah）、伊赫拉斯（忠誠章，al-Ikhlāṣ）…」。¹⁵

贊賈尼認可複合篇章的存在（例如古蘭經6、8至12、14、15、18、31、46等章），此類篇章會依據其內部多數經文的降示地點，劃定為麥加篇章或麥地那篇章。他參考易卜拉欣·本·歐麥爾·比蓋伊（Ibrahīm b. ʿUmar al-Biqāʾī）、伊本·納迪姆（Ibn al-Nadīm）的《書目》，以及伊斯蘭曆五世紀/公元十一世紀學者阿布·卡西姆·歐麥爾·本·穆罕默德·本·阿卜杜勒·卡菲·內沙布爾（Abū l-Qāsim ʿUmar b. Muhammad b. ʿAbd al-Kāfī al-Nīsābūrī）的一部佚名著作，整理出一份篇章時序目錄。¹⁶ 1924年埃及標準版古蘭經所採用的時序排序，同樣參考了伊本·阿卜杜勒·卡菲（Ibn ʿAbd al-Kāfī）的研究成果。

贊賈尼對於古蘭經時序的研究，系統梳理了早期穆斯林學者圍繞該議題長達數百年的探討，內容通俗易懂且具備參考價值。二十世紀後期，穆斯林學界對古蘭經時序編排的研究再度興起。伊朗現代學者阿卜杜拉里·巴扎爾甘（Abdolali Bazargan）（1943年生）依託文體分析，構建了篇章時序體系¹⁷；貝赫納姆·薩德吉（Behnam Sadeghi）則採用「文體計量」研究法，將篇章劃分為七個階段以梳理相對時序，同時他還主張，古蘭經出自單一作者之手。¹⁸

自十九世紀中葉以來，非穆斯林學者便開始關注古蘭經的時序問題。該領域的先驅是德國學者古斯塔夫·魏爾（Gustav Weil）（1808–1889），他在1844年的著作《古蘭經歷史批判導論》（Historisch-kritische Einleitung in den Koran）中構建個人時序體系時，參考了迪亞巴克里（al-Diyābakrī）《五段通史》（Taʾrikh al-khamis，或被譯為「週四紀」）中的篇章時序列表。盡管魏爾的時序體系後來被新的研究成果取代，但其將穆罕默德麥加時期的古蘭經文本劃分為三個階段的研究方式，仍產生了深遠持久的影響。

與魏爾幾乎同期、年紀稍輕的英國學者威廉·繆爾（William Muir）（1819–1905）延續了非穆斯林學界在該領域的研究，他將啟示降示過程劃分為六個階段，涵蓋麥加早期至麥地那晚期。繆爾在提出相關觀點時態度審慎，他指出：「任何為篇章梳理真實時序的嘗試，至多只能做到大致貼合；但存在若干依據，在特定範圍內具備參考價值。」¹⁹他構建古蘭經文本分期體系所依託的依據，包括文體風格、教義演變與歷史事件線索。

新一代德國東方學家確立了一套古蘭經篇章時序體系，該體系如今已成為非穆斯林學者的主流定論，也是眾多穆斯林學者認可的重要參考依據。特奧多爾·諾爾德克（Theodor Nöldeke）（1836–1930）於 1860年出版了《古蘭經史》初版，其內容以自己四年前完成的博士論文為基礎。他在古斯塔夫·魏爾對古蘭經時序的開創性研究之上，重點圍繞古蘭經文本的文體特徵展開研究，提出了具說服力的經文分期架構，將經文劃分為三個麥加時期與一個麥地那時期。與阿布·阿卜杜拉·贊賈尼一樣，諾爾德克在搭建時序體系時，參考了阿布·卡西姆·歐麥爾·本·穆罕默德·本·阿卜杜勒·卡菲·內沙布爾的佚名著作。

諾爾德克的這部巨著於1909年以修訂後的第二版問世，由他的學生弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）編輯增補。該著作近年來還被譯為英文與阿拉伯文，足以印證其長久不衰的學術影響力。²⁰尼古拉·西奈認可這部著作的整體研究思路，並指出：「諾爾德克判定古蘭經經文年代的研究方法大體可靠。」²¹穆爾塔扎·卡里米·尼亞（Morteza Karimi-Nia）提出，阿布·阿卜杜拉·贊賈尼同樣十分推崇諾爾德克：「[贊賈尼]的著作在框架與內容兩方面，都明顯體現出諾爾德克所著《古蘭經史》的影響。」²²

繼諾爾德克之後，非穆斯林學者仍在不斷嘗試構建古蘭經文本的時序體系。英國聖公會牧師約翰·梅多斯·羅德韋爾（John Medows Rodwell）（1808–1900）於1861年推出古蘭經英文譯本，整體沿用諾爾德克的時序框架，僅做小幅調整。²³休伯特·格里姆（Hubert Grimme）（1864–1942）以教義特徵為依據，提出了篇章排序方案。雷吉斯·布拉謝爾（Régis Blachère）（1900–1973）同樣擬定了一套時序劃分，依舊採用三期麥加篇章與一期麥地那篇章的劃分方式，並對麥加篇章做了更細緻的二次細分。²⁴可能其中最為顛覆性的研究思路來自理查德·貝爾（Richard Bell），他摒棄了麥加—麥地那的分期模式，創建了逐節定年的研究體系。²⁵近代以來，企鵝出版社發行的N. J.達烏德（N. J. Dawood）英文譯本，採用了略有差異的古蘭經篇章時序編排。巴勒斯坦基督教學者薩米·阿瓦德·阿爾迪布·阿布·薩赫利赫博士（Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh）整理編纂了一部阿拉伯文注釋版古蘭經，全篇按時序排列篇章，²⁶同時還完成了全新的法文譯本。另外，馬克·杜里（Mark Durie）即將發表的研究，以神學視角為基礎，對傳統麥加—麥地那劃分模式提出了全新的替代性研究框架，同樣值得關注。

古蘭經時序研究領域主要分為兩大主流研究方法：一是以贊賈尼著作作為成熟代表的穆斯林傳統時序體系，二是由諾爾德克創立、極具影響力的非穆斯林時序體系。²⁸下文針對古蘭經文本內容的探討，將主要依託這兩大體系展開。

3.1 時序體系對比

兩種主流參考時序體系的並列圖示對照如下：

表15.1 穆斯林時序體系與諾爾德克時序體系對比

經文分期	贊賈尼	諾爾德克	時段劃分
麥加時期 （古蘭經86個篇章）			麥加早期（古蘭經48個篇章）
			麥加中期（古蘭經21個篇章）
			麥加晚期（古蘭經21個篇章）
麥地那時期（古蘭經28個篇章）			麥地那時期（古蘭經24個篇章）

通過對上述對比表格進行分析，可得出多項結論。首先，兩套時序體系對麥加篇章的排序存在一定差異。借助顏色標注能夠發現，諾爾德克劃定的部分麥加早期篇章，在穆斯林傳統時序體系中排序更靠後；而諾爾德克劃分的部分麥加中期與麥加晚期篇章，在贊賈尼的時序排序中，位置也存在明顯出入。

然而，諾爾德克本人在麥加篇章的精確排序與年代界定問題上，態度留有一定彈性，他在談及自己的麥加時期時序劃分時表示：「我當時一些看似確鑿的論斷，經過全新的細緻審視後，實則變得難以確定。」²⁹一個半世紀後，斯特凡尼迪斯也表達了類似觀點：「即便麥加三段式分期的理論依據能夠成立，但每一時期內部各篇章具體排序的緣由，依舊晦暗不明。」³⁰在這一背景下，盡管將麥加啟示劃分為三個階段，對時序研究極具參考價值，但若生硬套用這套分期標準，去嚴格界定單篇經文之間的先後年代，便有失妥當。學界普遍認為，部分麥加篇章包含麥地那時期的經文，反之亦然，這一點更需納入考量。

更具重要意義的是：有四章經文在穆斯林傳統時序體系中被歸為麥地那篇章，而在諾爾德克的劃分里則屬於麥加篇章。其中，古蘭經13章在諾爾德克看來是最晚的麥加篇章，因此這一分歧不必過度重視。但古蘭經99章與古蘭經55章，在穆斯林時序中歸為麥地那時期，諾爾德克卻將其劃為麥加早期；而在贊賈尼體系中屬於麥地那時期的古蘭經76章，在諾爾德克的分類里則被歸入麥加中期。

在接下來的分析中，這一分歧並無實質影響，因為論證主題演變的核心觀點，無需引用古蘭經55、76、99章。此外，本次時序研究將以單章為基本分析單位，正如里平所言，這也是「當今學界的主流研究趨勢」。³¹最後，為了在兩套主流時序體系的參照中保留更大彈性，後文將統一使用麥加早期、中期、晚期的表述進行劃分。

3.2 時序化研讀與主題演進

斯特凡尼迪斯提出了一項重要觀點，呼籲從主題維度回應時序相關研究：

對古蘭經採用歷時性研究視角…實為不可或缺。應當推進主題與時序相結合的研究，同時也要正視《古蘭經史》為該領域做出的學術貢獻。真正的研究難點在於：研究工具本就存在局限、論證前提僅為近似推斷，開展研究的同時，必須時刻認清其固有短板。³²

鮑威林在《古蘭經百科全書》中發表的古蘭經時序相關論文，提前回應了斯特凡尼迪斯提出的研究倡議，該文圍繞四大主題展開探討：斷連字母、禮拜儀式、真主的稱謂以及先知亞伯拉罕的形象。³³他通過梳理上述主題的階段性演變，清晰地論證了結合古蘭經時序開展研究的學術價值。西奈的研究同樣採用主題分析法，聚焦古蘭經早期有關亞伯拉罕的敘事內容。里平也提出重要主張：「想要理解、講授與研究古蘭經，首要前提是確立一套合理的研讀範式。」³⁴

本研究採用的研讀策略，將基於對古蘭經時序化梳理後提煉出的三大核心主題（含子主題）展開：使者（穆罕默德）的權威；復活與審判；以及信道者與非信道者。本次研究以諾爾德克的時序體系為主要參照，同時橫向結合贊賈尼代表的穆斯林傳統時序體系作為對照參考。除非另行說明，文中引用的麥加時期經文，在兩套分期體系中均歸屬相近階段。

4 .時序視角下的主題演變

倘若依照篇章時序、以主題分析法研讀古蘭經，先從宏觀層面梳理麥加早、中、晚三期與麥地那時期的核心主題脈絡，會十分有益。在此基礎上，再對選定的特定主題展開細緻剖析。

麥加早期階段包含著多種多樣的思想主題。穆罕默德早期傳道活動大致始於公元610年至617年，而這一時期的核心內容，就是堅定地宣告真主的獨一性，以此對立於他在周遭社會中隨處可見的多神崇拜信仰。這位伊斯蘭使者在號召民眾接納一神信仰的同時，也向所有反對他傳道使命的人發出了嚴肅告誡，這類警示性內容在麥加早期的章節中有著十分鮮明的體現。由於穆罕默德自開始傳教的那一刻起，便持續遭遇世人的阻撓與抗拒，因此早期的經文段落中出現大量安撫與慰藉這位使者的內容便不足為奇，這些經文給予他充足的信念，去宣告迫在眉睫的末日降臨，以及重大審判日之後必將到來的獎懲結局。

諾爾德克的分期體系將古蘭經48章經文劃歸麥加早期。在該時期海量經文中，古蘭經85：11—16高度凝練地概括了這一階段的核心主題。

信道而且行善的人們，必入下臨諸河的樂園，那確是偉大的成功。你的主的懲治，確是嚴厲的，他確能創造，且能再造，他是至赦的，是至愛的，是寶座的主，是尊嚴的，是為所欲為的。

根據諾爾德克的分期體系，麥加中期包含21章經文，時間大致涵蓋公元617至619年。這些經文的核心內容是對真主主權的持續而堅定的肯定，並同時闡明了古蘭經啟示的真實性。穆罕默德始終面臨公開反對，經文不斷給予他慰藉，支撐他駁斥否認使命的民眾，進一步鞏固其使者的身份與使命。這一時期，他被視為與真主早期的眾先知保持一致。該教義的核心還體現在：信道者的正直品格與不信道者的墮落行為之間始終形成鮮明對比。

古蘭經15：89—94集中概括了麥加中期的若干核心主題：

你說：我確是坦率的警告者。猶如我降示給分門別類、否認古蘭經者的啟示一般。指你的主發誓，我必將質問他們全體的行為。你應當公開宣揚所奉的命令，你當遠離以物配主者。

諾爾德克分期體系中，麥加晚期大致對應公元619至622年，包含21章經文。這一時期是使者人生歷程中銜接麥加時期與麥地那時期的過渡階段。經文整體延續並肯定前兩個時期的核心主旨，進一步強調真主至高無上的主權，引導信士關注後世，以此對照短暫的今世生活。此前經文提及的古蘭經與前代經典的關聯，在此階段得到進一步延展。穆罕默德與反對者之間的矛盾不斷激化，經文也著重凸顯信士相對不信道者的優越地位。

在屬於麥地那時期的諸章經文中—按照諾爾德克的分期劃分共有二十四章，而依照穆斯林傳統的時序劃分則有二十八章—使者的神聖權威最終得到全面確立與清晰闡釋。他的伊斯蘭的信息，從兩個關鍵維度區別於此前出現的宗教信仰：第一，經文為全體信士制定了詳盡的行為規範與律法條例，用以規範信士言行、恪守全新信仰的各項義務與準則；第二，經文對前代既有的宗教信仰體系，作出了系統性的評析與辨析。除此之外，內涵多層次、結構複雜完備的聖戰教義在此階段正式被啟示，成為新興的伊斯蘭信仰在世間立足、確立自身地位與信仰秩序的重要途徑與核心方式。

雖然此類整體性的概述具備參考價值，但我們仍有必要更加細緻地考察古蘭經經文中逐一顯現的各類獨立主題，借此深入理解：以時序順序研讀經文文本，如何強化整體主題循序漸進的演變脈絡。在接下來的內容段落中，我們將重點探討三大宏觀核心主題：使者的權威、復活與審判，以及信士與不信道者。

4.1主題：使者的權威

在麥加早期階段，文本向心存疑慮的民眾，展現了穆罕默德最初對自身權威的宣告。古蘭經53：1—12精准體現出號召眾人接納降示的古蘭經的使命的核心內涵。

以沒落時的星宿盟誓，你們的朋友，既不迷誤，又未迷信，也未隨私欲而言。這只是他所受的啟示，教授他的，是那強健的、有力的，故他達到全美。他在東方的最高處，然後他漸漸接近而降低，他相距兩張弓的長度，或更近一些。他把他所應啟示的啟示他的僕人，他的心沒有否認他所見的。難道你們要為他所見的而與他爭論嗎？

鑒於這位使者從傳道之初便遭遇反對與譏諷，這類行為本質上是對其權威的公然挑戰，古蘭經的這些早期篇章便作出回應，指引他向不信道者發出告誡與警示。由此開啟的這一敘事脈絡，在後續各個時期的經文當中，其激烈程度與表達力度都在不斷加深。

麥加中期的經文內容，核心在於進一步鞏固穆罕默德作為使者的身份宣言。隨著針對他本人及其所傳的信息的敵對態勢不斷加劇，此階段的經文愈發頻繁地安撫他，確證其傳達使命的真實與無誤。經文賦予他相應的言辭，用以駁斥那些拒絕其號召的人；同時，經文逐步將穆罕默德與歷代先賢先知的使命一脈貫通，以此不斷佐證並強化他作為使者的資質。

古蘭經21：41：在你[穆罕默德]之前，有許多使者，確已被人愚弄，而愚弄的刑罰已降臨愚弄者了。

在麥加晚期階段，使者因自身所傳達的啟示持續遭到人拒絕，內心的苦悶與煎熬日益深重：「如果他們的拒絕使你難堪，那末，如果你能找著一條入地的隧道，或一架登天的梯子，從而昭示他們一種跡象，（你就這樣做吧。）假若真主意欲，他必將他們集合在正道上，故你絕不要做無知的人」（古蘭經6：35）。³⁵使者心中的憂思，逐漸轉化為對一切抗拒啟示之人的嚴厲警示。

古蘭經45：7—8：哀哉每個妄言的多罪者！他聽見別人對他宣讀真主的跡象時，便自大而固執，好像沒有聽見似的，所以你應當以痛苦的刑罰向他報喜。

然而，在這個階段，使者的職責仍與說服的手段相關：「如果他們違背正道，那末，你只負明白傳達的責任。」（古蘭經16：82）

顯而易見的是，穆罕默德與他同時代的民眾之間，產生了愈發頻繁的雙向互動。那些從表面上看似反問句式的內容，實則都暗含深意，指向穆罕默德持續向民眾傳達教誨，而民眾不斷拒絕接納這些教誨的客觀事實。早期經文篇章中，只是單純陳述世人不肯信仰後世復活這一現象，而到了這一階段，已然演變為雙方動態的交流：

古蘭經41：9：你說：你們真不信在兩日內創造大地者，而要為他樹立許多匹敵嗎？那是全世界的主。

更進一步而言：

古蘭經10：34：你說：你們的配主，有能創造萬物，而且加以再造的嗎？

在麥地那篇章中，穆罕默德作為真主使者的角色發展至成熟階段。一個顯著特徵是，使者的權威得到極大提升，經文中同時提及真主與穆罕默德的行文搭配十分明顯。經文反復告誡信眾：「順從真主及其使者」（古蘭經33：33；4：49）；二者皆享有被順從的權利，正如經文所言：「與[那些]向你們（先知）宣誓效忠的人，實際上是在向真主本人宣誓效忠—真主的手已置於他們的掌心」（古蘭經48：10）；與此同時，經文嚴詞警告那些拒絕造物主與先知封印之人：「…那些違抗真主及其使者的人…將被真主遣送至火獄，並將在那裡永受懲罰」（古蘭經4：14）。除此之外，「真主及其使者」會共同裁定事務，人不得對其裁決存有異議（古蘭經33：36）。

此類表述在麥地那時期的篇章中數量繁多，尤其集中於古蘭經9章與5章；無論依據穆斯林傳統經文時序，還是諾爾德克的經文編年體系，這兩章均屬於古蘭經成書年代最晚的篇目之列。

到了麥地那時期，穆罕默德作為使者身份的資格已達到前所未有的清晰與詳盡，遠超早期麥加時期的水準。古蘭經58章明確規定了信眾在其面前應有的言行舉止；古蘭經49：2嚴格要求信眾「不要使你們的聲音高過先知的聲音，不要對他高聲說話，猶如你們彼此間高聲說話那樣，以免你們的善功變為無效」。古蘭經33章闡明，使者與信眾的聯結，比信眾自身還要親近，且先知的妻室被定為信眾的母親。穆罕默德的祈禱能夠助人蒙受真主的慈恩，因此信眾應當慷慨施捨，以此博取使者的喜悅（古蘭經9：99）。在相較於前代使者與先知的地位層面，古蘭經33：40確立了穆罕默德的角色的終結性內涵。

穆罕默德不是你們中任何男人的父親，而是真主的使者，和眾先知的封印。真主是全知萬物的。

4.1.1 分論題：使者的道路—聖戰

縱觀使者針對不信道者拒絕行徑所作出回應的演變過程，這一過程是依照時間順序研讀古蘭經優勢最為鮮明的例證之一。使者於麥加時期對待不信道者的方式，以宣教、辯論與勸化為本；而麥地那時期，其應對方式發生顯著轉變，延伸至更為強硬的吉哈德（聖戰），這一轉變清晰地體現出處事方略的發展變化。

需要注意的是，吉哈德（聖戰）本身是一個過程，而非單純的結果。麥地那信眾共同體在使者的帶領下，針對麥加古來氏對手發起的諸次戰役—白德爾之戰（古蘭經3：123及後續經文；古蘭經8：11及後續經文）、伍侯德之戰（古蘭經3：121及後續經文；165及後續經文）以及壕溝之戰（古蘭經33：12及後續經文）—助力塑造了一種不斷發展的認知，即需要對不信道者採取更強硬的回應方式，這一方式已然超越宣教、辯論與勸服的範疇。

及至麥地那時期，在歷經十餘年對手的排斥與嘲諷之後，使者已不再容忍被稱作「說謊者」的「偽信者」（古蘭經63：1）。為求得真主的寬恕，僅僅號召他人歸向古蘭經的真理已不再足夠；相反，人們必須更為堅定地為真主之道奮鬥（古蘭經8：74）。投身此種奮鬥之人將被許諾獲得「崇高的品級」與「重大的報酬」（古蘭經4：95—96），其中古蘭經4：95表明，真主偏愛那些「為主道而戰鬥」的人。這條道路包含殊死交戰（古蘭經4：92—94；2：91），但存在諸多限制；禁止在「禁月」內作戰（古蘭經2：217）（盡管該指令存在特定例外情況），同樣的禁令也適用於禁寺內的戰鬥（出於自衛反擊的情況除外；古蘭經2：191）。為主道作戰要求全員參與，那些「滯留後方」的信眾將面臨火獄的威脅（古蘭經9：81），且需全心投入；「信道的人們啊！當你們在戰場上與不信道者交鋒的時候，你們不要以背向敵…他們的歸宿是火獄，那歸宿真惡劣」（古蘭經8：15—16）。

4.2 主題：復活與審判

盡管我們探討的首個主題，即使者的權威，在按時間順序研讀古蘭經時，於經文篇章中呈現出清晰且豐富的發展脈絡，但我們的第二個主題，也就是復活與審判，從麥加早期至麥地那時期，內容則顯得更為穩定。

穆罕默德傳道伊始，其信息的核心便帶有末日啟示性質。麥加早期章節中不僅反復提及審判日，大量同義表述的文體手法更強化了這一概念的存在感。它是「復活之日」（古蘭經75：1），「判決之日」（古蘭經77：38），「臨近的時刻」（古蘭經53：57），以及「受許之日」（古蘭經85：2）。這一日的部分別稱極具畫面感；那將是「重創之日」（古蘭經101：1及後續）與「悲苦之日」（古蘭經74：8）。拋開具體稱謂不談，麥加早期章節記載，「大地與群山將會震顫」（古蘭經73：14），且「在那日一切隱秘都將被揭穿」（古蘭經86：9）。

此類對末日的生動描繪，為反復提及的應許獎賞與刑罰警示奠定了背景。麥加早期經文以涵蓋兩個時代的末日啟示信息鋪陳圖景，強調「今世與後世」之間的對立（古蘭經53：25），斥責麥加人的愚昧無知：「你們貪戀短暫的今世，卻忽視後世生活」（古蘭經75：20—21）。

鑒於麥加早期篇章對末日主題如此細緻的描繪，麥加後期與麥地那時期的經文基本肯定並鞏固了早期麥加篇章所勾勒的框架也就不足為奇，這些經文大量提及審判日及其各類同義表述，並不斷擴充篇幅，向信眾許諾豐厚獎賞，向不信道者施以痛苦刑罰。兩世對立的理念也得到反復重申：「如果那樣，我必使你在生前嘗試加倍的刑罰，在死後嘗試加倍的刑罰，使你不能找到任何人幫助你來對抗我。」（古蘭經17：75）；「這些無非是今世生活的享受；在你的主那裡的後世，是專歸敬畏者的」（古蘭經43：35）。

總體而言，復活與審判構成一個穩定核心，其他主題皆圍繞該核心隨時間演變與發展。此前提及的首個主題即使者的權威便是如此，其對核心末日啟示的信息的闡釋與應對方式呈現出清晰的遞進特徵。下一個關於信道者與不信道者的主題亦是同理，二者的歸宿與最終的復活和審判緊密相連、密不可分。

4.3 主題：信道者和不信道者

麥加早期的古蘭經章節為這一主題奠定了基礎。古蘭經56 ³⁷構建了一個框架，後續各章節均在此基礎上進一步發展。穆罕默德的聽眾被按照三類標準進行劃分：最優越的信眾得以親近真主；普通信眾為幸福右側之人；而不信道者則為不幸左側之人。³⁸這一分類體系體現了信道者與不信道者之間根本性的二元對立關係。

麥加篇章充斥著各類描述性語句，藉此可深入了解使人背負不信道者這一鄙夷稱謂的種種行為。被冠以該名號之人皆是辜負真主之恩的忘恩者—「人對於主，確是孤負的」（古蘭經100：6）。

古蘭經52：11—14：在那日，傷哉否認真理的人們，即以妄言消遣的人們！他們將被投入火獄。這就是你們生前所否認的火刑。

在麥加時期中後期的經文中，對不信道者的抨擊愈發激烈。就連大欺騙者撒旦，在審判日也會帶著嘲諷的態度公開拋棄不信道者。

古蘭經14：22：當事情已被判決的時候，惡魔說：真主確已真實地應許你們，我也曾應許你們，但我對你們爽約了。我對你們本來沒有什麼權力，不過是我召喚你們，而你們回應我的號召。所以你們不要責備我，應當責備自己，我不能援救你們，你們也不能援救我。我不承認以前你們曾把我配主，不義者必受痛苦的刑罰。

與此同時，麥加章通篇都著重強調並清晰地闡述了信仰所帶來的回報。在古蘭經25：63及以下經文中，信道者的形象被以典範性的語言加以描述：

慈悲之主的僕人，是那些謙卑行走於世的人；當愚昧之人向他們開口時，他們回答：「平安。」他們是那些整夜伏身或站立敬拜主的人，祈求道：「我們的主啊，求你將地獄的苦難從我們身上除去…」他們是花錢不揮霍、不吝嗇的人，行事始終秉持公正平衡；他們從不崇拜除神之外的任何神明，不奪走神所賜予神聖的生命（除非是為了追求正義），也不犯通姦之罪。

麥地那時期的經文篇章中，信道者與不信道者之間的對立已然明確固化。這最後一段時期向信眾發出堅守正道的嚴厲警示，並明確號召信眾保持團結。

古蘭經3：105：你們不要像那樣的人：在明證降臨之後，自己分裂，常常爭論；那等人，將受重大的刑罰。

此外，經文敦促信眾在接納與踐行古蘭經核心要義時不可妥協退讓：

古蘭經2：85—86：…你們確信經典里的一部分律例，而不信別一部分嗎？你們中作此事者，其報酬不外在今世生活中受辱，在復活日，被判受最嚴厲的刑罰。真主絕不忽視你們的行為。這等人，是以後世換取今世生活的，故他們所受的刑罰，不被減輕，他們也不被援助。

4.4 分論題：天經中的信仰

古蘭經在麥加和麥地那的各個時期，對有經人的信仰有著諸多論述。這一內容可被視為信道者與非信道者主題下的一個子類別，因為按時間順序研讀古蘭經便能發現，經文對待早期信仰的態度發生了轉變。

麥加中期的顯著特徵是有關早期先知的敘事內容不斷增多。穆罕默德承接他們的先知使命，宣告真主的獎賞，並告誡眾人審判日即將降臨。這些早期先知人物大多出現於先前的啟示經典之中：妥拉（阿丹、努哈、易卜拉欣、魯特、穆薩等）、宰布爾（詩篇）（達烏德）、引支勒（福音書）（宰凱里雅、爾撒）。因此，這些人物有望成為銜接先前啟示群體與新興伊斯蘭群體的有力紐帶。

然而，正如早期的先知們遭到各自社群的排斥一樣，穆罕默德也同樣遭受了蔑視與嘲諷，這一點在上文引用的古蘭經21：41中有所體現。

因此在麥加中期和後期篇章中，穆罕默德借助古老經典引述眾早期先知，以此獲得自我佐證。至麥加後期，使者對於早期信仰的態度開始變得更為模糊。在這一階段，使者愈發清晰地意識到，自己所宣揚的信仰是一門全新的宗教。

古蘭經10：104：你說：「人們啊！如果你們懷疑我的宗教，那末，我不崇拜你們捨真主而崇拜的，但我崇拜真主，他將使你們壽終。我奉命做一個信道者。」

此時，穆罕默德強調，他對眾早期先知的了解皆來自天啟啟示，而非親身接觸過努哈（古蘭經11：49）優素福（古蘭經12：3，102）與穆薩（古蘭經28：44）。這門全新的信仰逐漸被視作優於以往所有信仰。

古蘭經45：16—19：我確已把天經、智慧、預言，賞賜以色列的後裔，並以佳美的食品供給他們，且使他們超軼各民族。我曾昭示他們關於此事的許多明證，他們在知識降臨他們之後，才因互相嫉妒而爭論。復活日，你的主必定判決他們所爭論的是非。然後，我使你遵循關於此事的常道。你應當遵守那常道，不要順從無知者的私欲。他們必定不能為你抵禦真主的刑罰一絲毫。不義者必定互相監護；真主是監護敬畏者的。

麥地那時期，伊斯蘭與先前宗教信仰的分離徹底完成。這一過程兼具積極與消極兩面。積極層面的分離，通過確立新興穆斯林群體專屬的宗教功修得以實現，這尤其體現在麥地那時期早期的《黃牛章》（古蘭經2）中。信仰的基石被明確規定，涉及：禮拜（古蘭經2：142起）與朝向（古蘭經2：144）；萊麥丹月齋戒（古蘭經2：183起）；天課（古蘭經2：261—281）；朝覲（古蘭經2：196起）；征戰（古蘭經2：190—194，2：216—218）。經文還規範了家庭法律事務，例如：與不信者的婚姻（古蘭經2：221）；離婚（古蘭經2：228—232）。同時明確了性別相關準則，涵蓋：房事（古蘭經2：223）；月經（古蘭經2：222）；哺乳（古蘭經2：233）。倫理規範亦有涉及，包括：善待寡婦（古蘭經2：234）與孤兒（古蘭經2：220）；盟誓（古蘭經2：224–227）；難民（古蘭經2：243）；患難（古蘭經2：214—215）。此外，還規定了若干禁令，例如禁賭（古蘭經2：219—220）。

與此同時，這一新信仰的界定，既闡明自身的內在要義，也劃定自身的外在界限。在此背景下，經文對於有經人諸信仰的整體評價，較之早期麥加時期已然轉劣。使者昔日對有經人的勸召日漸稀少，取而代之的是斥責與警示的言辭，並明確訂立前述種種儀軌，使新信仰與有經人的信仰劃清界限。經文告誡信眾，切勿以猶太教徒和基督教徒為盟友（古蘭經3：28），因其不可信賴，且會引誘信眾誤入歧途（古蘭經3：69—75）。「有經人」一詞日漸與「不信道者」連用，但凡拒絕使者教化的有經人，終將墜入火獄（古蘭經98）。在兩大編年體系中均屬古蘭經最晚篇章之一的古蘭經9章中，二者幾乎淪為同義；故而討伐不信道者的命諭，亦涵蓋一切拒不歸順使者、不信古蘭經的有經人（古蘭經9：29）。

然而，新興信仰與有經人的信仰之間，並非全然隔絕對立。誠然，有經人本身被分為兩類：一類歸順這一新信仰，一類加以否認。因此，猶太教徒與基督教徒之中，仍有得以歸為信士之人（古蘭經3：75及後文，古蘭經3：199—200）。

5.結論

蘇格蘭哲學家、作家托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）（1795—1881）曾如此評述古蘭經：

我必須坦言，這是我平生讀過最為費力晦澀的讀物。通篇枯燥乏味、雜亂無序，行文粗糙、結構鬆散，充斥著無休止的重複、冗長的贅述與錯綜複雜的內容糾葛…唯有責任感，才能支撐任何一名歐洲人完整讀完這部典籍。

卡萊爾未能領會古蘭經所蘊含的主題遞進脈絡與整體內在連貫性，很大程度上，是由於歷代伊斯蘭權威機構長期以來，皆以非時間順序的排版方式刊印古蘭經文本。盡管現存的穆斯林與非穆斯林兩大體系下的各類編年次序版本存在一定差異，但這類差異相對細微，並不會削弱依照時間順序編排章節所具備的理解優勢。

在本次研究探討中，本文梳理了多項核心主題，以此論證：依照時間順序研讀古蘭經，能夠清晰感知經文整體的主題演變脈絡，而這種閱讀感受在傳統章節排序中是完全缺失的。傳統的章節編排方式，極易導致斷章取義式的經文引用，穆斯林與非穆斯林群體無疑都會出現這類解讀方式。斷章取義地摘取文本片段來解讀，對任何典籍而言都有失公允，更遑論這部被世界主要宗教之一奉為神聖的經典。如今，遵循各類時間順序整理編排的古蘭經紙質版本與線上版本不斷湧現，這一發展趨勢，或將加深世人對這部極具深遠影響力典籍的理解。

1 Emmanuelle Stefanidis, The Qurʾān made linear. A study of the Geschichte des Qorâns’ chronological reordering, Journal of qurʾanic studies 10/2 (2008), 1.

2 This edition was prepared by an Egyptian government committee led by Muḥammad b. ʿAlīal-Ḥusaynī al-Ḥaddād and was released on 10 July 1924. Slightly revised versions were published later in 1924 and 1936, the latter of which became known as the Fārūq edition after the reigning King Fārūq of Egypt. It quickly assumed almost universal authority status, though originally only intended to serve as a uniform text for Egypt’s religious education system. Cf. Gabriel Said Reynolds (ed.), The Qurʾān in its historical context (London 2007), 2.

3 Andrew Rippin, Muslims. Their religious beliefs and practices (London 20053), 33–4.

4 Nessim Joseph Dawood, Introduction to The Koran (Harmondsworth, UK 19744), 10.

5 This present paper is in part the product of class discussions held over two decades in my postgraduate subject, variously called Understanding the Qurʾān and Qurʾanic and post-qurʾanic interpretation and taught at the London School of Theology, Melbourne School of Theology, and Columbia International University. I am grateful to all the students who took this subject, and acknowledge their role in the formulation of many of the ideas in this paper. I am also very grateful to Dr Mark Durie and Dr Gordon Nickel for their comments and suggestions on a draft of this paper.

6 Needless to say, proof-texting can also occur when a chronologically-ordered Qurʾān is used. However, such a Qurʾān lends itself more readily to an examination of individual verses within their broader qurʾanic context.

7 All translations into English of qurʾanic verses in this paper are taken from Abdel Haleem, The Qurʾan. A new translation, Oxford 2004.

8 Of course, there are other ways of reading the Qurʾān, such as thematically or following the sūras in reverse order. Like a chronological reading, these alternative approaches provide options for overcoming the sense of randomness that many readers may encounter if reading according to the traditional order of the sūras.

9 Nicolai Sinai, The Qurʾān as process, in Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx (eds.), The Qurʾān in context. Historical and literary investigations into the qurʾānic milieu (Leiden 2011), 415.

10 Andrew Rippin, Muhammad in the Qurʾān. Reading scripture in the 21st century, in Harald Motzki (ed.), The biography of Muhammad. The issue of the sources (Leiden 2000), 307.

11 Gabriel Said Reynolds insists that decisions about chronology should be based on what the Qurʾān says about itself, not on structures imposed through a consideration of associated literature. With that we wholeheartedly agree. However, he reaches a very different conclusion to our present study, taking a skeptical approach to arguments for chronological readings; cf. Gabriel Said Reynolds, Le problème de la chronologie du Coran, Arabica 58 (2011), 477–502.

12 G. Böwering, Chronology and the Qurʾān, EQ.

13 Abū ʿAbdallāh al-Zanjānī, Taʾrīkh al-Qurʾān, Cairo 1353/1935. Excerpts of this work have been translated into English and published as: Abū ʿAbdallāh al-Zanjānī, The history of the Quran, al-Tawḥīd 4/3 (1987), 21–45; 5/1 (1987), 17–26; 5/2 (1987–8), 13–28; 5/3 (1988), 5–18. These excerpts in English are widely available on the internet; e.g. http://tanzil.net/pub/ebooks/History-of-Quran.pdf.

14 Morteza Karimi-Nia, The historiography of the Qurʾan in the Muslim world. The influence of Theodor Nöldeke, Journal of qurʾanic studies 15/1 (2013), 46.

15 Zanjānī, al-Tawḥīd 4/3 (1987), 21–45.

16 Zanjānī, al-Tawḥīd 5/1 (1987), 17–26. Note that there is some minor inconsistency between his initial list, which goes through the sūras in their standard order, and the chronological listing given several pages later.

17 Available online at: http://www.bazargan.com/abdolali/.

18 Behnam Sadeghi, The chronology of the Qurʾān. A stylometric research program, Arabica 58 (2011), 210–99.

19 William Muir, The Corân, its composition and teaching and the testimony it bears to the Holy Scriptures (London 1878), 41–2.

20 Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, G. Bergsträsser, O. Pretzl, The history of the Qurʾān, ed. and trans. by Wolfgang Behn, Leiden 2013.

21 Sinai, Qurʾan as process, 415.

22 Karimi-Nia, Historiography of the Qurʾan, 51.

23 J.M. Rodwell (trans.), The Koran translated from the Arabic, London 1909.

24 Blachère considered that the early Meccan sūras could be sub-divided into four periods according to theme: (a) 96, 74, 106, 93, 94, 103, 91, 107 (b) 86, 95, 99, 101, 100, 92, 82, 87, 80, 81, 84, 79, 88, 52, 56, 69, 77, 78, 75, 55, 97, 53, 102 (c) 70, 73, 76, 83, 111, 108, 104, 90, 105, 89, 85 (d) 112, 109, 1, 113, 114. Cf. Régis Blachère, Introduction au Coran (Paris 1966), 11ff.; also available at http://www.mehdi-azaiez.org/La-chronologie-de-Regis-BLACHERE?lang=fr#nh2.

25 The Qurʾān, 2 vols., Edinburgh 1937–9.

26 Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh, Koran in Arabic in chronological order: Modern, Koranic and Koufi orthography, with reference to variations, abrogations, Jewish and Christian ... and stylistic mistakes (Createspace 2015), 201.

27 M.J. Durie, Qurʾānic theology and biblical reflexes in the Qurʾān, Th.D diss., Melbourne School of Theology 2016.

28 Many scholarly studies in the field since the work of Nöldeke analyze the Qurʾān by reading it chronologically. Examples that follow Nöldeke’s chronology are Daniel Madigan’s The Qurʾān’s self-image. Writing and authority in Islam’s scripture, Princeton 2001, and David Marshall’s God, Muhammad and the Unbelievers, London 2014. Many of Angelika Neuwirth’s studies adopt this method, as do the commentaries of the Corpus Coranicum Project: http://corpuscoranicum.de/.

29 Nöldeke et al., History of the Qurʾān, 61.

30 Stefanidis, Qurʾān made linear, 7.

31 Andrew Rippin, Contemporary scholarly understandings of qurʾānic coherence, al-Bayān 11/2 (2013), 3ff. Furthermore, limitations of space do not allow a consideration of Meccan verses in Medinan sūras and the reverse.

32 Stefanidis, Qurʾān made linear, 15.

33 Böwering, Chronology and the Qurʾān, 326ff.

34 Rippin, Contemporary scholarly understandings of qurʾānic coherence, 13.

35 Q 6:35 appears at the mid-point of the Meccan sūras in the traditional Muslim chronology.

36 Q 10:34 appears at the mid-point of the Meccan sūras in the traditional Muslim chronology.

37 Middle Meccan in the traditional Muslim chronology.

38 Abdel Haleem, The Qurʾān. A new translation (Oxford 2004), 356.

39 Norman Oliver Brown, Jerome Neu, and Jay Cantor, The challenge of Islam. The prophetic tradition. Lectures, 1981 (Berkeley, CA 2009), 50.

這篇文章翻譯自Peter Riddell的文章「Reading the Qurʾān Chronologically: An Aid to Discourse Coherence and Thematic Development」