文章
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作者
奴隸制、契約和自由
早期伊斯蘭對古蘭經24:33「訂約解放」經文的注解
雷蒙·哈威(Ramon Harvey)
易卜拉欣學院(EBRAHIM COLLEGE)
結論
在分析古蘭經中一節經文的早期解讀時,我一直關注著其中的規律,這些原始資料揭示了形形色色的讀者曾經解讀經文的方式,這些含義被後續世代的人們所保存和挑戰的程度,以及這些含義本身與當時和當地的社會經濟現實情況的關係。我現在將要試圖重現伊斯蘭頭兩個世紀裡古蘭經24:33的故事,時刻牢記這種複述必然反映了我自己的假設和詮釋性的決定。
由於古蘭經的道德命令和早期社群的社會化的變革經歷而引發產生了釋放,在這種大氛圍下,在第一世紀的麥地那,人們對古蘭經24:33的大體理解方式似乎是說,這節經文的言外之意是一個主人同意與一個要麼擁有財產、要麼擁有可行的職業的奴隸寫下契約,主人要免除全部債務的一部分。雖然最早的數字之間的細節有所不同,並且強調了一些可能的例外情況(比如阿拉斯(Anas)和阿里(Ali)的例子),但總體上這個模式是相當一致的。
在這個早期的過渡時刻,似乎看起來沒有任何關於奴隸的經濟能力的具體的法律的明確規定。盡管如此,關於khayr(赫伊里)這個詞的解釋模式表明,奴隸最初被認為是一個有效的經濟行為者,雖然是一個被受約束的奴役狀態所限制的人,並且束縛他/她的人賦予其可以決定他/她自由的價值。在這種環境下,將贖身(mukätaba)契約視之為責任義務,準確地說這看起來合乎自然,因為它不過是一種在那個時代背景下的實際上的受契約束縛的奴隸制度本質的一種符合法律的規定。
早期的重要法律專家對這個問題很感興趣,他們的分歧點在於對此法律進行合乎法規的制定,具體來說就是這種從奴隸身份逐漸過渡到自由之身的過程要如何確立:是否奴隸一旦簽訂合約,就立即恢復自由,並且將剩餘的贖價當作債務?還是說這種身份轉換發生在贖價支付到一半的時候?或者全額支付償還之後才會有身份的轉換?許多聖訓表示,人們已經普遍達成共識,當這種身份轉換發生,與此同時,其自由之身所帶來的權利和責任是逐步進行調整的。此外,寫下契約文書合同這項義務的想法似乎得到前伊斯蘭的阿拉伯人的鞏固加強,他們有一種贖身(自由)(Wala)體系,反過來他們對這種體系的看法影響了穆斯林,在從奴隸身份過渡到自由之身的過程中為奴隸和主人提供了非正式的互惠支援。通過這種方式釋放一個富有的或者有技術的奴隸,奴隸主既能得到一筆不錯的贖價,又能得到一個未來的盟友。
在第一世紀,麥加是有利於這種理解興盛起來的理想環境。與半島之外新征服的疆土相比,麥加很快變成一湖停滯不前的死水,因為麥加在地理上是孤立的,維持著與早期麥地那社群的社會經濟經驗相對一致的持續性。伊本•阿巴斯(Ibn 'Abbâs)是一位相當有權威的老師,因為他對古蘭經的知識而備受崇敬。在他鬆散的麥加人圈子裡的那些法律專家對古蘭經24:33的注釋做了輕微調整。就是仍然有可能以一種非正式的方式對待奴隸制,並對那些在物質層面有條件付諸實踐的人強調贖身制度所具有的義務性本質。
這種有助於解放的看法看起來已經滲透到麥加的伊本•阿巴斯圈子裡成員的原始伊巴德派(proto-Ibädi)偏好中,通過賈比爾•本•扎依德(Jabir b. Zayd)這樣的重要人物被傳播到巴士拉(Basra)。伊本•祖拜爾(Ibn al-Zubayr)的哈里發統治帶來的挑戰引發了不穩定,這為新阿聯酋國家提供了比倭馬亞王朝(Umayyad)的敘利亞可能有的更大的空間,讓他們同樣可以嘗試在阿拉伯那樣的各種不同的奴隸和自由奴隸的法律地位概念。內賈德•本•阿米爾•哈乃斐(Najda b. Amir al-Hanafi)的哈瓦利吉(分離主義)阿聯酋國(Khäriji emirate)只是最引人注目的例子;賈比爾的信件指向了其他可能還沒有到記錄到歷史編年史上的臨時社群。阿塔•本•阿比•拉巴哈('Ata b Abi Rabäh)和阿瑪爾•本•第納爾('Amr b. Dinar)的觀點是,得到自由的奴隸(mukatab)已經有效地完成對他或者她自己的贖買。Ata b Abi Rabah和Amr b. Dinar認為已經有效地購買了他或她自己的贖身自由,這一觀點衝擊了傳統的阿拉伯人基於宗族的相對力量的任免權觀念。這也與哈瓦利吉(分離主義)伊巴德派(Khärij-Ibädi)的希拉(shira)(為了真主出賣自己)的政治神學相類似,並且同樣否認教長職權的部落資格。
然而,在伊斯蘭文明中,對於奴隸制地位的佔據主導的法律解讀是,與第一世紀漢志(Hijaz)地區採取不同的方式。在馬瓦尼德(Marwanid)和早期阿拔斯(Abbasid)王朝時代,隨著經濟、社會和法律複雜性的增加,人們越來越重視另一種有關(自由)贖身契約(mukataba)的觀點,盡管是一種可以將在宗教上虔誠的奴隸帶入麥瓦利(mawali,改宗穆斯林)陣營的選擇,這種契約不能束縛主人隨意處置財產的自由。同樣,奴隸可以擁有自己的財富這一概念在一個擁有蓬勃發展的長期奴隸貿易並且利潤極其豐厚的種植園體系的經濟體中也顯得格格不入。然後,遜尼派在伊拉克的地位逐步崛起,適應了少數派的非義務性觀點,並且旗幟鮮明地拋出關於古蘭經24:33的釋經立場,強調接受那些有誠實品質和虔誠品格的努力的贖身請求是完全可以被准許的。此外,非常清楚的是,贖身契約保留奴隸的完全的法律地位,直到付清全部債務。
此外,看起來大概因為在新興的世界主義社會中,人們越來越依賴國家起到使社會進步的車輪潤滑作用。進一步脫離了主人和奴隸之間的個人關係,這種情況體現在建立贖身契約關係時,古蘭經24:33和古蘭經9:60之間建立了的新的聯繫就證明了這一點。在古蘭經24:33中,真主的賜予(mal Allah)一詞被越來越多地解讀為指社群的天課(zakat),由國家收集和分發以支持贖身契約,而古蘭經9:60中的賑款(fi'l-riqäb)被廣泛解讀為專門為贖身者。在這個新的定居點,奴隸主最終可以自由地保留他們的奴隸作為自由勞動力,但可以通過以社群為背景的國家對契約合同的支援來鼓勵他們解放奴隸。很有可能的是,這種對天課的解讀能夠抵消任何日益增長的勉強情緒,使正在考慮簽訂贖身契約的奴隸主和有志於支持解放奴隸的非奴隸主採取自由贖身關係。這標誌著主僕二人從個人關係向社會性的仲介關係轉變,在政治和經濟領域的需要上產生了更大的反應性。因此,主流知識份子傾向於支持所傳播的法律框架中最不受解放的部分,可以說在古蘭經關於道德變革的社會思潮的作用與古蘭經對根深蒂固的權貴階層進行支持的解讀之間引發了更廣泛的「道德鴻溝」。
這些廣泛的結構性的思考必須與所展示出的關於古蘭經24:33的個體解讀的多樣性放在一起去考量,這反映了發展中的釋經學的複雜性,特別是根據其他經文和傳統而來的對古蘭經的閱讀的方面。與古蘭經9:60建立的聯繫應該從互文的角度來理解,也應該如此,例如馬利克(Malik)關於fa-katibihum對古蘭經5:2和古蘭經62:10的使用。然而,在這個特定的案例中,這些釋經性的舉動似乎與一個更基本的法律推定中的轉變有關,即奴隸(包括得到贖身的奴隸)不能擁有有效經濟能力的地位,除非是通過委託或推遲的方式。
到公元第二/八世紀末,原始遜尼派占多數,同時出現了兩個不同的神學政治團體:原始賽義德派(proto-Zaydis)和伊巴德派(Ibadis)。原始賽義德派要求以早期重要的哈里發阿里為優先。盡管依賴於《Majmi al-figh》的後期修訂,但這一傳統在第二/八世紀的存在得到了來自其對阿里和賽義德觀點報告的證實,以及它在區分主要教義和次要教義方面的準確性的支持。它似乎還作出了一項有趣的嘗試,試圖弄清楚奴隸得以贖身得自由,逐步獲得作為一個自由人的全部權利和責任,這種想法所帶來的影響。
只有當拼圖拼湊一起時,才有可能理解第二/第八世紀比如像胡拉薩尼(al-Khurasani)這樣的伊巴德派所具有的地位有什麼重要意義。先且不論形成於巴士拉的這一教派的學術發展的變革時期,這一教派的釋經基礎在於贖身者的地位,這種解讀根植於早期原始伊巴德派的麥加背景之下。具有諷刺意味的是,似乎伊巴德派,這個伊斯蘭法學的傳統並不以其傳播鏈的力量為傲,比那些積極參與聖訓運動的人更有效地保存了對社群的主要早期解釋。因此,它保持了舊的立場,即是贖身者是有義務的,同時結合了法律的現實,即是奴隸並不擁有財富。在胡拉薩尼所記錄的傳統中解決之道,是利用這樣一種觀點:即贖身者在書寫合同時被釋放,其所欠的總額僅作為債務。因此,伊巴德派的立場是那些研究中最具解放性的,因為它保存了早期社群的虔誠派的態度,可能與建立獨立的酋長國的渴望有關。
上面所提出的論證可以用下面的方法濃縮成它的要點。關於古蘭經24:33的釋經回應在第一/七世紀的阿拉伯半島在很大程度上取決於這個潛在的原則:那些身處奴役之中的人要連續服役,根據他們已經償付了多少贖價計算。這個推測,與有助於解放的經文和社會氛圍相結合,看起來對大多數早期專家而言顯而易見,贖身契約對每一個有能力簽訂的奴隸來說是一項必須的義務。在該世紀之末,一個新的概念,主要結合社會和經濟變化,越來越多地開始變為主流:奴隸制度形成了一個有自由的二元關係。因此任何一個人,要麼完全是自由人,要麼完全是被奴役的。最早期的兩個世紀中潛在的發展情況可以這樣來表達,就是從一個連續不斷的奴隸制度轉向了一個分離的奴隸制度的概念。在這個新的範式下,贖身者不能繼續保持之前居中的經濟能力,必須被重新認定為,要麼是一個出借方,要麼是一個商品奴隸,這個狀態會一直維持下去,直到在未來假設有重獲自由的可能性。
這篇文章翻譯自Ramon Harvey的在線文章「Slavery, Indenture, and Freedom」的Conclusion