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作者
什葉伊瑪目派-在早期的什葉派神學發展中概念化什葉派神學
Sadok Ben Abdallah
NEHC 20501
2017年11月27日
研究什葉派神學在表面價值上看起來很複雜,但是當我們深入研究十二伊瑪目什葉派傳統的歷史發展時,我們開始面對大量的歷史和神學議題,大部分是不一致矛盾的、重新的解釋、論證法以及無數聖訓傳統,這些可能被視為或不被視為可真實或者包含可靠的傳輸鏈。占多數的遜尼派、早期的穆塔齊派(Mu’tazilite)學者,以及各個什葉派神學和相關領域內的知識份子,可以並且一直對先知穆罕默德開始世襲的十二位伊瑪目的觀念提出質疑。然而,在整個伊斯蘭歷史的過程中,什葉派學者必須以這樣一種方式來闡述自己:伊瑪目血統世襲的觀念的接收必須建立在神學家的宗教權威和經書真實性的某種基礎上。在伊坦.科爾伯格(Etan Kohlberg),W. Montgomery Watt(W. 蒙哥馬利·瓦特),馬歇爾 G. S. 霍奇森(Marshall G. S. Hodgson)和Wilfred Madelung(威爾弗雷德·馬德隆)的著作中,可以看到對什葉十二伊瑪目派信條形成方式的歷史敘述的文學分析。
當我們分析伊坦·科爾伯格的十二伊瑪目派的歷史發展時,我們必須承認萬物起源的起點。從伊坦·科爾伯格在他的文章《從伊瑪米耶到伊斯納阿沙利耶》(From Imamiyya to Ithna 'Ashariyya)之中,強調了後來被稱為什葉派十二派的原型變異。科爾伯格認為,伊瑪目派的概念存在於七世紀,後來在八世紀中葉被古典什葉派學者希沙姆·本·哈卡姆(Hisham bin al-Hakam)賦予了一個明確的概念。然而,霍奇森認為,早期的什葉派教義不能根據最終演變成後來的十二什葉派伊斯蘭的標準來定義,因為教義還處於早期階段,不能被完全定義。隱遁的伊瑪目的隱遁是在十世紀培養了十二伊瑪目派神學的,然而我們看到了早期的證據支持這一學說。科爾伯格和瓦特都提到,支持這種信仰的最早證據可以在哈桑·本·穆薩·納瓦赫提(al-Hassan bin-Musa al-Nawbakhti)製作的Kitab al-Malaqat wa'l-Firaq(馬拉喀特山脈之書)以及阿卜杜拉·庫米(Sa’d bin Abdallah al-Qummi)的Kitab al-Malaqat wa’l-firaq(馬拉喀特全集)中找到,這兩本書都是在公元900年左右完成的。然而,霍奇森堅持認為,十二位世襲伊瑪目的概念那時甚至不可以想像出來,因為什葉派中最早的群體是扎伊迪斯(Zayidis),因此不可能從十二伊瑪目派中分裂出來,因為還沒有繼承先知穆罕默德的十二個絕對正確的人的具體名單。
科爾伯格集中關注在伊瑪目信仰的正當性和證明上,討論了早期伊斯納阿沙利耶學者、或稱為十二伊瑪目派學者(他稱之為伊瑪米耶,Imamiyya)提出的論點。他開始注意到,盡管十二伊瑪目派的教義在十世紀開始很大程度上成型,但我們在同一時期早期就看到了許多神學思想上的不一致和差距。科爾伯格強調指出,早期伊瑪目文獻中沒有ghayba或「隱遁」的傳統,比如早期十二伊瑪目派學者穆罕默德·本·哈桑·薩法爾·庫米(Muhammad bin al-Hasan al-Saffar al-Qummi,公元903年)所寫的《Basa'ir al-Darajat》(公元903年)中,雖然他大量描寫了十二位伊瑪目的美德,但並未明確提及他們的名字。同樣的問題也出現在其他文獻中,比如阿布加法爾·艾哈邁德·本·穆罕默德·本·哈立德·巴爾奇(公元893年)所著的《基塔布·馬哈辛》(Kitab al-Mahasin)中都缺乏關於這兩個「隱遁」的傳統的記錄。直到穆罕默德·本·阿里·本·巴巴瓦伊(Muhammad bin Ali bin Babawayhi,卒於公元991年)依據延長的隱遁開始擴展的概念,我們才看到關於隱遁時期會發生的細節的明確陳述。霍奇森確實補充了一個有趣的觀點,他在其中討論了早期什葉派中古拉特(Ghulat)或叫做誇張者。他們會把大量的重點放在不同的概念上,正如霍奇森所說,這些概念會產生一些主題,這些主題會被整合到十二什葉派中,比如raj'a,或作回歸,以及ghayba,即隱遁。早期古拉特(Ghulat,誇張者)提出的這些想法在阿拉伯精英統治階級中並不被認為是不老練的,反而可能有助於實現這些精英的抱負。霍奇森說:「沒有什麼比期待一個被別人視為已死的人歸回—就像一些早期的古拉特(誇張者)所做的那樣—比所謂的溫和什葉派期待一個別人懷疑他是否出生的人會歸回更極端。」
有趣的是,在早期什葉派伊瑪米耶作品中,十二世襲伊瑪目的具體證據也不存在或似乎不完整。科爾伯提到數字12的意義是不明確的,盡管最早的一些伊瑪目的混合在事實上是被提到,在某些情況下其實只直到第十位伊瑪目。在阿布加法爾·艾哈邁德·本·穆罕默德·本·哈立德·巴爾奇作品裡,也就是為人所知的Kitab al-Ashkal wa’l-Qara’in,他引用了不同的聖訓傳統來對待不同數位的意義。科爾伯格分析了其對數字12的模糊含義,說「然而他滿足於引用傳統的3到10,並認為沒有必要繼續對到數字12的進一步研究」。此後不久,科爾伯格簡短地討論了從伊本·巴巴瓦伊的著作中得到的有對比的證據,其中數字12被擴展並定義,但伊瑪目的名字仍然沒有明確提及。這兩位十世紀的伊瑪米亞什葉派學者的兩本著作,據推測是在最初的ghayba或「隱遁」時期(al ghayba al-sughra)的不久之前或不久之後寫的。科爾伯格在他文章的這一部分中總結道「這些作品中沒有明確的十二個什葉派信仰可能意味著對十二個伊瑪目的信仰還沒有被形成為一個伊瑪目的信條」。然而,值得注意的是,什葉派學者阿里·本·易卜拉欣·庫米(Ali bin Ibrahim al-Qummi,卒於公元919年)的《塔夫西爾》(Tafsir)、評論或釋經書,塑造了十二位伊瑪目的十二位什葉派的官方信條的理論,當時,有關Khidr的敘述出現在摩西(穆薩)故事的古蘭經敘事中,他對阿里和他的兒子哈桑講話,並揭示了十二位伊瑪目中的每一位的名字。科爾伯格強調了什葉派聖訓學者阿布·賈法爾·穆罕默德·伊本·亞基比·庫萊尼(Abu Ja'far Muhammad ibn Ya'quibi al-Kulaini,卒於公元941年)的「這一過程的頂峰是通過烏蘇爾·卡菲達到的」
然而,即使在那之後,在什葉派學術界的學術界和神學界內部仍有許多爭議,必須有一種方法,以一種足夠理性的方式來清楚地解釋十二伊瑪目派教義,便於能夠理解證明這種主張的有效性。科爾伯格向我們介紹了一系列原則,這些原則會定義伊本·巴巴瓦伊怎樣會去揭示和闡明十二伊瑪目派信條的方法論。為伊瑪目派根源做證明最早的成分來自於古蘭經不同觀點。在不同的古蘭經章節中,數位12偶爾出現,並作為早期十二伊瑪目的標誌,因此成為什葉派學者的濃厚興趣和引人入勝的情節。第五任伊瑪目穆罕默德·巴爾奇(Muhammad Baqir),和第六任伊瑪目薩迪克(Ja’far As-Sadiq)會對古蘭經中明確提到數字十二的經文解讀為對十二伊瑪目的隱喻。第二種推論十二位伊瑪目派教義的方法是源自什葉派聖訓的觀點。科爾伯格解釋說,有關聖訓的敘述大致可分為兩大類;
「首先,根據聖訓來看,在先知在世時就已經存在了一些文獻,其中詳細記載了12位伊瑪目的名字。其中一份文稿是伙伴賈比爾•本•阿卜杜拉(Jabir bin Abdallah)聲稱在法蒂瑪(Fatima)的家裡看到的碑文(lawh)。另一個是先知給阿里的書卷軸(sahifa),據說由12個部分組成,每個部分都用單獨的印密封。先知指示阿里打開第一個封印,並按照下面部分的指示行事;然後,每一位繼任的伊瑪目都要重複這個過程」。
科爾伯格接著簡單地提到了第三卷,據說是寫於阿丹(亞當)受造前兩千年的卷軸,後來被伊瑪目賈法爾·薩迪克(Ja 'far As-Sadiq)取回。科爾伯格向我們強調的第二類是不同的什葉派聖訓傳統,包括先知談到十二位繼任他的伊瑪目們。有趣的是,霍奇森更多地關注了早期什葉派中的三個最終形成了後來的十二位伊瑪目派學說的群體。霍奇森提到三個獨立的群體在他們自己和國家之間展開競爭,「但是對於古拉特人的傳統—他們是什葉派的左翼,一個被認為是什葉派的『中庸派』,溫和的扎伊迪斯派是它的右翼—很難被接受,當然在由異端學者最充分描述的早期肯定如此」。與此同時,霍奇森還認為,賈法爾的伊瑪目薩迪克(Ja’far As-Sadiq)對古拉特和其他類似的群體有點反動,並且真正定義了伊瑪目的身份,並基本上為十二位伊瑪目如何被封聖提供了一個結構。
蒙哥馬利·瓦特在他的題為「早期伊瑪目教義的旁注」的文章中,通過不同的方法探討了早期伊瑪目教義的構建。最初,他探討了伊瑪目信條,以及在公元874年至941年的蓋巴(ghayba)-隱遁-的期間的開始時,在聲稱的第十二位伊瑪目消失之後,直到公元10世紀,它仍然存在爭議和矛盾。只有在那時,早期的什葉派才開始稱自己為伊瑪目派,盡管這個概念在大、小隱遁時期之前就已經存在了。然後,他探討了在阿巴斯哈里發哈倫·拉希德(Harun Al-Rashid)統治期間,早期什葉派伊瑪目派學者和穆塔齊派學者之間發生的早期互動和辯論。這反映了許多事情中的一個,主要是十世紀的什葉派原型群體實際上並沒有我們最初想像的那樣邊緣化,而是積極地參與了廣泛的討論、思想交流、爭論辯論和神學複雜性。他們也不是完全對立的學派,相反,他們表現出對彼此的寬容,這使得富有成果的討論得以進行。這些學者包括阿里·伊本·米薩姆(ibn At-Tammar)和阿爾·法德爾·伊本·沙德漢(al Fadhl ibn Shadhan)(卒於公元874年)。同樣有趣的是,瓦茨提到早期什葉派學者謝赫·阿布·賈法爾·穆罕默德·圖西(Shaykh Abu Ja'far Muhammad At-Tusi)(卒於公元1067年)和他對早期什葉派文獻的彙編。然而,這些文本並不關注「伊瑪目派」的概念,而是關注「法律或儀式,如離婚、臨時婚姻(mut'a)、拜功、朝聖」等問題,並且在某種程度上類似於遜尼派的法律學書籍。這例證了十二位伊瑪目的概念並沒有大量的書面或早期具像結晶化,這與霍奇森的提議相一致,在這一提議中,編纂十二位伊瑪目派典章化不能在七世紀的背景下討論,因為它還不存在。
此外,瓦特繼續討論了十世紀的主要爭議的伊瑪目問題的早期編排;伊瑪馬被指定的過程是什麼?誰將繼承這一有聲望的職位?早期的一個被稱為弗特西亞(Fut'hiyya)或阿弗特西亞(Aftahiyya)的伊瑪目派群體開始提出世襲血統和指定的問題。瓦特在第七任伊瑪目賈法爾薩迪克(卒於公元765年)和他的兒子穆薩·卡迪姆(Musa Al Kadhim)之間的時間裡研究了他們的理論。瓦特稱,伊瑪目賈法爾薩迪克的第一個兒子,阿法爾在被指定為伊瑪目的繼承人後不久去世,因此穆薩·卡迪姆不可避免地繼承了這一職位,成為第八位伊瑪目。這會使先前說伊瑪目的長子要繼承的主張無效。瓦特強調了這一群體及其在早期什葉派歷史中的作用,因為他們對涉及從伊瑪目派到伊斯納阿沙利耶(Ithna 'Ashariyyah)或十二位伊瑪目派演變的最核心組成部分之一的神學論證的編排提供了貢獻。另一個非常引人注目的概念是,伊瑪目的指定從一個兄弟傳給另一個,而不是傳給長子。就像伊瑪目從哈桑·伊本·阿里傳給他的兄弟侯賽因·伊本·阿里一樣,其他伊瑪目也可以把他們的伊瑪目傳給他們的兄弟。這就是在後來十二位伊瑪目被封聖的時候,瓦特注意到了一個不尋常但又很熟悉的結果。薩迪克任命他的兒子阿卜杜拉·阿法爾為他的繼承者,在阿卜杜拉去世後不久,穆薩·卡迪姆即被宣佈為第八位伊瑪目。瓦特後來提出了關於隱循的伊瑪目的理論的同樣的問題,以及第十一位伊瑪目哈桑·阿斯卡里是否可能宣佈他的兄弟賈法作為他的接任者,並最終成為救主(Mahdi)本人。瓦特認為,什葉派神學家的問題是如何協調伊瑪目賈法爾·薩迪克的繼承權和穆薩·卡迪姆的繼承權。如果這意味著伊瑪目是世襲的,那麼這將對什葉派的學者結晶那會後來成為十二什葉派神學的形成方式,造成一個困難的挑戰。因此,要承認穆薩·卡迪姆是其父親的合法繼承人,就需要早期的伊瑪目人就如何解決這個特殊案件的指定程式作出解釋。
盡管瓦特的文章指出這兩種神學教義不同,但馬德隆(Madelung)最初堅持說,一些伊斯蘭歷史學家認為,在十二什葉派和穆阿塔齊爾派兩種教義的歷史發展過程中,兩種教義是如此緊密地聯繫在一起,以至於它們在某種程度上是相互交織在一起的。然而,當我們更仔細地審視這兩種傳統時,我們就會意識到,事實上,每一套神學的基本組成部分都存在著重大的差異,除了在伊瑪目派以外,都主要圍繞著真主的名字和屬性以及人類的自由意志和預定。馬德隆隨即進一步區分了這兩個群體,並探討了九世紀末穆塔齊勒派早期學者哈耶特(al-khayat)對早期伊瑪目什葉派的批判。馬德隆在哈耶特的書-索引書(Kitab al-intisar)-中說,什葉派,或如哈耶特所稱的拉菲達(Rafidha),相信:
「真主是有肉體的限制和形狀,他運動也休息,他的知識是隨時產生的,他可以根據變化的環境(bada’)改變他所宣佈的決定。他們相信,真主創造的理由,就是真主要一切罪惡的行為和不順服他的命令,迫使異教徒不信。他們聲稱死的人將在復活日(raj'a)前復活,古蘭經的部分已經被修改、添加以及被壓制。他們認為,先知已經指定了一個人作為他的繼承人,除了少數人以外,整個群體都不服從他的命令。哈耶特在辯論中總結說,即使是其中的一小部分,也會超過唯物主義者(達里耶,dahriyya)和二元論者的嚴重不忠。哈耶特在伊斯蘭曆269/公元882年後不久的一篇文章中解釋說,這一直是拉菲達及其著名學者的教義。」
此外,與瓦特不同的是,馬德隆成功地強調了伊瑪米亞和穆塔齊主義知識份子群體之間的細微差別,並展示了一些穆塔齊主義學者是如何接受了十二位伊瑪目的信仰,但他們的神學教義卻完好無損。馬德隆討論了阿什阿里對伊瑪米耶和伊蒂薩(I’tizal)這兩種教義的結合,這兩種教義發生在十世紀早期,顯示了神學家之間的思想交流,允許培養不同的信條,在這情況下是十二位伊瑪目派信條。馬德隆提供的一個具體例子是來自巴努納巴赫特的巴格達部落的。這些人接受了涉及真主的屬性和正義以及人類自由意志的穆塔齊勒教義,但同時又拒絕任何擬人論的概念。雖然在一定程度上受到了穆塔齊教義的影響,納瓦赫提(Nawbakhti)部落仍然堅持他們的伊瑪目信仰。他們堅持有十二個絕對正確的人繼承先知穆罕默德的觀點。馬德隆說:「在他們的伊瑪目教義中,他們當然仍然在本質上反對穆塔齊教義,盡管他們可能在穆塔齊人的影響下否認了伊瑪目創造神蹟的可能性,但同時他們也在理性地努力證明他們的無罪、無錯、精通所有藝術和所有語言。」相反,馬德隆沒有嚴格界定伊瑪目世襲血統中的十二位伊瑪目信仰的演變。他的文章主要包括對真主的名字和屬性的信仰,預定和自由意志的概念,以及早期伊瑪米亞人和穆塔齊人所共有的和不同的複雜關係。只有在文章的結尾,我們才看到他提到了什葉派的扎伊迪派,在這個教派中,他討論了什葉派的思想流派伊瑪米耶和扎伊迪,利用穆塔齊利特卡拉姆(Mu'tazilite kalam)或伊斯蘭經院主義(scholastics)和哲學作為編排各自教義的方法論。
最後,這四位作者中的每一位都展示了伊瑪目被封聖的過程,以及這些不同的過程在某種程度上是如何既明確又模糊的。霍奇森強調說,12位世襲伊瑪目的血統不可能在早期就存在,因為當時的伊瑪目還沒有完整的血統。他還強調了伊瑪目賈法爾對古拉特的反應,認為這是一種將演變為十二伊瑪目信條的方式,以及他的伊瑪目和他的血統如何產生一個紀律嚴明的指定過程,提供了「作為伊瑪目卓越的行列的最終卓越地位」。瓦特和霍奇森一樣得出結論,雖然伊瑪目的概念早在哈倫·拉希德統治時期的阿巴斯時期就已經存在,但直到第十一任伊瑪目去世和第十二任伊瑪目據稱失蹤之後,十二伊瑪目教條的明確形式才得以確立,瓦特陳述說,在阿布薩赫勒和哈桑伊本穆薩的納瓦赫提部落寫了大量關於十世紀伊瑪目的系統闡述,我們才能最終看到一個正式形式的十二伊瑪目神學和經院哲學的成果。科爾伯格所做的是區分伊瑪米耶和伊什娜·阿沙利耶(十二伊瑪目)之間的區別,同時也提供了一個論據,證明二者之間的平穩過渡允許前者演變為後者。他認為,為十二教義提供基礎根基的文學在十世紀的小隱循時期之前就已經存在,必須通過重新解釋文學的過程,使之符合伊瑪目教條的傾向,這暗示了十二個統治者來自早期什葉派的概念信息來源,在某些情況下也有遜尼派的信息來源。最後,馬德隆強調十二教義的編排過程是通過穆塔齊主義神學和辯論的影響來完成的。通過這些相互作用,伊瑪米亞和穆塔齊勒學者的不同的學術界和神學界能夠相互交流思想,相互影響,但又限制了彼此的教義被採納的數量。
這篇文章翻譯自Sadok Ben Abdallah的在線文章「Shiite Imamate – Conceptualizing Shiite Imamate in Early Shi’i Theological Development」