評價穆塔扎派和艾什爾里派之間的哲學爭端

丹尼爾兄弟（Brother Daniel）

簡介

正同伊斯蘭教導，古蘭經是真主永恆的、自存的（uncreated，非被造的）話語。當我們回顧歷史時，我們注意到，這不是穆斯林社群（Ummah）所持守的唯一立場。它既不是通過思想的平穩發展，也不是通過穆斯林學者在原有伊斯蘭文獻的明確教導的基礎上達成的普遍共識而來。古蘭經的自存性（uncreatedness）理論曾經是一個在政治和神學上被邊緣化的群體聖訓之民（Ahl al-Hadīth）所持有的忠實觀點，這個群體後來得到了君主的支持，使與他們持相反觀點的穆塔扎派（Mu’tazilites）喪失了競爭力。

根據坎波（Campo）的說法，「穆塔扎」（Mu’tazili）這個名字來自一個阿拉伯語動詞，意思是「撤退，靠邊站」（itazala），具體來說是指「那些把自己隔離開的人」。（Campo，2009年，第511頁）有幾個教導將穆塔扎派與其他伊斯蘭思想學派區分開來；在這之中，讓他們在歷史上被銘記最多的是，他們以神聖合一（divine unity）的眼光看待古蘭經的本質。岡瑟（Günther）寫道，穆塔扎派被稱為「神聖合一與正義之民」（ahl al-taw˙ìd wa-l-‘adl），因為他們對神聖屬性和真主（God）應該如何對待他的造物有獨特的看法。（Günther，2005年，第369頁）。穆塔扎派以巴士拉（Basra）和巴格達為中心，統治穆斯林世界的神學和政治話語權超過一個世紀，然而，他們在馬蒙（al-Ma’mun）（統治時期813—833）及其兩個繼任者的統治期間得到過毫無保留的政治支援。

在馬蒙讓位前不久，他發起了一場宗教審訊（mihnah，異端審判），佔據主流的聖訓之民（Hadīth People）被監禁，其中包括尤為受歡迎的艾哈邁德•伊本‧罕百里（Ahmad ibn Hanbal）（卒於833年）。（Armstrong，2002年，第62頁）。據說伊本‧罕百里遭受了強烈的酷刑和公開鞭打，但他拒絕聲明放棄自己的立場。法赫里（Fakhry）寫道：「對伊本‧罕百里來說，古蘭經是真主（God）自存的和永恆的話語，任何對這一信條的質疑都無異於褻瀆。」（Fakhry，2000年，第64頁）

這位哈里發（Caliph，穆斯林領袖）開始他的異端審判之後，只活了大約四個月，然後他的兄弟穆阿台綏姆（al-Mu’tasim）（統治時期833—842）以及後者的繼任者瓦提克（al-Wathiq）（統治時期842—847）繼續這場審判，最終在穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）（統治時期847—861）統治期間隨著穆塔齊拉（Mu’tazila）的政治影響而結束。（Martin，2004年，第428頁）從那個時候，曾經受逼迫的開始了對迫害者的逼迫；伊斯蘭神學歷史上最進步的學派之一就此終結，最終消失在歷史長河之中。

雖然穆塔扎派作為一個思想學派，在中世紀時代的迫害中無法生存下來，但他們所傳播的思想從未停止佔領穆斯林學者的思想，迄今為止仍在煽動分裂。近幾十年來，他們對古蘭經的自存性的看法似乎在伊斯蘭知識份子圈裡越來越站穩了腳跟。（Ediwibowo，2015，第353頁）

穆塔瓦基勒結束異端審判之後，隨之而來的是遜尼派伊斯蘭的勢力日漸鞏固。阿姆斯壯（Armstrong）寫道，漸漸地，各種法學家，穆塔扎派和聖訓之民彙集了他們之間的分歧，拉近了彼此的距離。這一進程中的一個重要人物是曾經作為穆塔扎派的阿布•穆薩•艾什爾里（Abu Musa Al-Ash'ari）（卒於935年），他在宣佈放棄古蘭經的自存性教義，試圖使穆塔扎派的神學和聖訓之民的神學達成和解。根據阿姆斯壯的說法，艾什爾里同意聖訓之民的觀點，穆塔扎派拒絕關於真主的神人同形同性論概念，這否決了所有內容的關於真主的經驗，將神性簡化為毫無靈性價值的哲學概念，但他宣稱真主的屬性不像人類的品質，借此來安撫穆塔扎派。他還試圖調和這兩種觀點，指出古蘭經是真主的自存性言論，不過，傳達這種言論的人類文字以及製作（古蘭經）這本書本身的墨水和紙張是被創造出來的。（Armstrong，第63—64頁）

雖然艾什爾里試圖調和這些極為偏激的觀點，但他的觀點並不討穆塔扎派喜歡，穆塔扎派非常懼怕真主的同形同性論概念，以至於他們否認神性有任何「人類」屬性，他們認為，人不可能說真主「說話」或「坐在寶座上」，或者談論真主的「知識」或「力量」。（Armstrong，第63—64頁）

在本文中，作者將謹慎查考穆塔扎派和艾什爾里派（Ash’arites）之間關於古蘭經性質的哲學思辨，概述和評估雙方的論點，確定哪一邊的立場更可取。在最後總結時，作者將從基督教的角度對辯論提出觀點，作者要證明基督教如何能更好地理解這個問題。

古蘭經自存性（Uncreatedness）的論證

聖訓之民（Ahl al-Hadīth）所信奉的古蘭經自存性教義，由艾哈邁德•伊本‧罕百里（Ahmad ibn Hanbal）創立，然後由艾布•穆薩•艾什爾里（Abu Musa Al-Ash'ari）經過幾次修改而發展，這位艾什爾里學派的創始人認為，古蘭經作為真主的話語的地位是永恆的（qadim）和自存的（gayr makhluq）。（Ediwibowo，357）

論證過程是這樣的：

• 古蘭經是真主的話語（古蘭經2：75；7：158；9：6）。

• 真主的話語是自存的（非被造的），是永恆的。

• 所以，古蘭經是自存和永恆的。

艾什爾里派不僅僅假定真主的話語是永恆的，然後得出結論，古蘭經是永恆的；他們還發展了一些哲學論點來證明這個前提是正當的。根據艾什爾里派神學，真主具有永恆的屬性，比如知識、言語和先見，這些本質上對他的知曉、說話或看見至關重要。因為古蘭經屬於他言語的永恆屬性範疇，它作為真主的話語是自存的。（Martin，第83頁）。

艾什爾里自己提出了一個相當奇妙的哲學論點，以證明真主的話是永恆這一前提。他爭辯說：

「如果古蘭經是被創造出來的，真主就會對它說『有』（Be）！但古蘭經在他的言語中，所以不可能對他的言語說話。因為這就需要有第二次言語，我們就必須談到第二次言語及其與第三次言語的關係，就像我們談到第一次言語及其與第二次言語的關係一樣。但這就需要無休止的言語，這種說法是假的。如果這是假的，那麼古蘭經被創造也是假的。」（McCarthy，1953年，第237—238頁）

在這次論證中，艾什爾里試圖證明真主之言自存性的想法的非理性，因為它通向的是一個無限的迴圈。這一重要的推理假定基於古蘭經36：82，其中寫道：「當他欲造化任何事物的時候，他的事情只是說聲：『有』，它就有了」。（Rippin，2006年，第425頁）。事實上，如果假設真主創造某種東西的唯一方法是說出「有」這個詞，那麼艾什爾里就算說的有理。

最近艾什爾里學派的支持者「試圖在兩個層次上區分真主的話語，即（1）真主教誨（kalām nafsi）的級別和（2）kalām lafdhi的級別，無論是在潛在的言語屬性（al-ma’na al-masdar）或該屬性的實際表徵（al-hasil bi al-masdar）的意義上。」（Ediwibowo，363）。這意味著古蘭經存在於真主的「心靈」中，它是自存的和永恆的，而古蘭經存在於背誦者的思想和紙上，是被造的和暫時的。這一立場似乎解決了一些問題，但有其自身的局限性，我們將很快看到。

古蘭經被造性（Createdness）的論證

與艾什爾里派相反，穆塔扎派認為從本體論（ontologically）上說古蘭經是真主的言語（教義學【kalām】），但它是真主在時間和空間中創造的造物的一部分。穆塔扎派拒絕古蘭經自存性的想法的第一個原因是，因為他們擔心神性屬性（sifāt）的多重性會損害真主的合一。這就是為什麼他們「傾向於把這類事情想像成真主與世界關係的一種運作。因此，他們把真主的言語視為偶然發生的和被造的。」（Groff & Leaman，2007年，第176頁）

第七任阿巴斯王朝（Abbasid）的哈里發馬蒙發動了宗教審訊，把那些教導古蘭經自存性的人從他的土地上清理出去，他曾經認為，假設古蘭經是自存的，永恆的，就很容易損害真主的合一（tawhīd，真主獨一），從而破壞宗教的基礎。他在給地方長官的信中，對這種「錯誤信仰」的「嚴重性」以及廣大民眾對宗教信仰（Deen）的「無知」表示痛惜。（Martin，第448頁）

他們拒絕這個想法的另一個重要原因與他們的信念有關，他們相信真主在本質上和屬性上不同於他的創造，因此，如果古蘭經是他永恆的言語，那麼他將像他的造物一樣。拒絕真主的本質中任何言語屬性的存在，這是必要的，「因為以古蘭經和其他文獻的形式出現的『真主的話語』與被造的本性是分不開的。」（Ediwibowo，366頁）

根據該教義的支持者的說法，古蘭經證明了它自己的被造，古蘭經上說：「我確已以此為阿拉伯文的古蘭經，以便你們了解。」（古蘭經43：3）

評價艾什爾里派的立場

有幾個原因，為什麼艾什爾里派的古蘭經自存性的教義對口傳話語或書面語言來說不可能是真的，除了基督教中的道（Logos）。且舉例幾種：

1.古蘭經作為口傳話語的集合與永恆性不相容

由於古蘭經是口傳話語的集合，接受它作為真主的永恆屬性會產生嚴重的問題。常識告訴我們，在言語總的話語編排需要這些詞在時間範圍記憶體在，因為它們按照一個接一個的形式被按順序排列。自存性古蘭經教義的支持者只是撇開這個問題不談，聲稱這些詞語在真主的本質中同時存在於永恆之中。很難想像在言語中表達的實際單詞是如何在沒有按順序排列的情況下存在的。如果它們是按順序的，那麼它們怎麼可能是永恆自存的現實呢？

另一個重點是，如果古蘭經是真主的永恆言語，那麼有一個至關重要的問題是，是否真主已經在永恆中說過話，或者他是否按他的意願在時間範圍內說話。如果他在永恆中說話，隨之而來的一個問題是，真主如何把他的話語傳達給他的造物。真主是用感官認識的方式對他的造物說話，還是他的造物聽到真主靜態永恆的話語？如果真主用感官認識的方式對他的造物說話，那麼穆塔扎派就是對的，他們爭辯說，偶然的言語不能成為真主的永恆屬性。如果創造與真主的靜態永恆話語相互作用，那麼這將引導我們走向宿命論（predestination，預定論）和自由意志的問題，這超出本文的範圍。

2.古蘭經的內容不支援「永恆言語」教義

如果古蘭經是真主永恆的話語，那麼古蘭經中引用的人類、天神、惡魔甚至螞蟻等動物的言語又怎麼樣呢？由於這些生物的實際話語直接在「永恆的古蘭經」中被引用，那麼這些詞基本上是永恆的，這提出了一個嚴肅的問題。該教義的支持者可以回應這一反對意見，聲稱這些詞語在真主的預先知情範圍內，後來被翻譯成人類語言，並作為古蘭經傳達給穆罕默德。這個問題仍然不會消失，因為如果某種東西在真主的預先知情中，就使這種東西成為永恆，那麼創造世界中的一切都是永恆的。為什麼只有古蘭經？為什麼不是人類歷史上寫的每一本書和每一段言語呢？如果這些不能僅僅因為它們被真主預知了就被認為是永恆的，那麼古蘭經裡的文字不可能只是因為它們被真主預知了就是永恆的。這樣一個「永恆」的定義將迫使這一理念的支持者接受存在的一切都是永恆的。如果他們不允許有人聲稱他的人類話語是永恆的，因為這些話語是被真主預知的，那麼他們應該停止基於這樣未經證實的定義說古蘭經是永恆的。說古蘭經是永恆的是沒有意義的，除非它是一本永恆的書，與真主相區別（不一定寫下來，但是用阿拉伯語，用單詞和句子形式等等）。

另一個嚴重削弱了從真主預先知情的角度解釋的問題，是伊斯蘭教導說，真主創造了一支筆和一個石板，然後在石板上寫了古蘭經，「之後」創造了其他東西。這提出了一個嚴肅的哲學問題，因為如果筆和石板是在任何東西之前創造的，而古蘭經是被寫下來的，那麼這意味著這些東西在時間和空間之前就出現了，這使得它們不受時間和空間的局限。除非有另外情況，穆斯林相信「永恆的世代」，就像基督徒所相信有關神的兒子一樣，那麼就有什麼東西會是不受時間和空間的局限、卻仍然不具有真主的神性本質。

3.廢棄教義與永恆古蘭經的教義不相容

廢棄（abrogation）教義是主流伊斯蘭的基本教義之一（古蘭經2：106；13：39）。如果古蘭經是永恆的，那麼真主的永恆話語中就有矛盾。從永恆的意義上說，這些不能解釋為廢棄，因為廢棄需要按時間前後的順序的工作。由於永恆中沒有現時順序，包含相反誡命的經文都不出現在其中任何誡命之前或之後，那麼這意味著真主的話是處於永恆的相互矛盾中，共同相互抵消。

前述的三點足以證明「永恆話語」的教義不適用於古蘭經。

評價穆塔扎派的立場

穆塔扎派普遍擔心，屬性的多樣性會損害真主的合一，在作者觀點看來，就伊斯蘭一神論的一元觀點而言，這是正確的。如果穆斯林所說的「一」意味著真主的獨一性（oneness）與數學上的「一」是同等概念，那麼他造物中任何的多樣性都損害了他的合一。就我們的主題而言，如果真主遵照伊斯蘭一神論的定義是獨一（唯一），而古蘭經是區別於他的話語，那麼古蘭經必須是被創造出來的，否則它將是與他不同的什麼東西，但卻分享他的神性本質。穆塔扎派通過讓真主缺乏本質屬性來解決這個問題，這絕不是解決這個兩難困境的辦法。

解決方案：道神學（Logos Theology）

真主的語言（kalām Allah）是永恆和自存的，這個想法類似於基督教關於道（Logos）的教義，正如約翰福音的記載：「太初有道，道與神同在，道就是神。」（Morgan，2010年，第30頁）研究表明，伊斯蘭從猶太教和基督教中借用了神自存性話語的想法。古德曼（Goodman）寫道：「傳統主義者取材於古代猶太人關於神永恆的話語或智慧的觀念，正如在摩西五經（Torah）中所體現的，以及與基督教相關的基督自存的觀念，在某種程度上通過將自存性的古蘭經作為信仰的一部分，構建了伊斯蘭的正統教義。」（Goodman：2003年，第86頁）在伊斯蘭中，真主永恆的話語從天上降下來，寫在一本書上，而在基督教中，神永恆的話語—耶穌—從天上降下來，作為人類生活在我們中間，在此意義上，古蘭經和道成肉身是平行的。

伊斯蘭甚至到了將古蘭經人格化（personification）的程度，聲稱古蘭經將臨到誦讀者，這誦讀的人無力更改，古蘭經對他說話，為他代說。（提爾米基聖訓（At-Tirmidhi），5：2915）。更令人費解的是，根據穆斯林聖訓（Sahīh Muslim）裡的一條聖訓，古蘭經的章節（Sūrah）也會為他們的誦讀者請求，使古蘭經成為一個多人格的存在。（穆斯林聖訓，4：1757）

基督教明確區分了神的書面文字—聖經—以及神的活著的話語—耶穌基督。聖經是神在人類歷史框架內所寫的神啟示的話語。言語不是神的本質屬性，而是神知識的延伸，是一個衍生物。（Small，2010年，第59頁）。聖經作為一本書不是永恆的，但它是關於永恆的道（Logos）的神的話語，這道以更全面的程度揭示了神（約翰福音1：1；14；5：39；18；路加福音24：44—45）。耶穌是神完全的自我表達。他就是神的位格的啟示。他是父用來創造宇宙的話語，他同享神性的實質（希伯來書2：1—3；10—12）。這就是為什麼他（耶穌）宣稱：「人看見了我，就是看見了父。」（約翰福音14：9）

有些人說，道的概念是基督教從希臘哲學中借來的，但與他們的指控相反，「在希臘化之前，智慧和話語的人格化甚至實體化（hypostatizations）已經在以色列的土地上存在了。」（Keener，2003年，第347頁）人格化的慧和道的想法在舊約中普遍存在（參見創世紀3：8；詩篇33：4—11；箴言8）。神的話語的人格化也可以在新約與舊約之間的智慧書（book of Wisdom）中找到。根據這卷書，就在出埃及（Exodus）之前，神的全能的道從天而降，殺死埃及人的長子（智慧書18：15）。這表明，雖然約翰很好利用了道的希臘化理解來傳達他的信息，但把道人格化的思想是深深植根於舊約的。

古蘭經本身就證明了一個事實，即耶穌（爾撒）是從天而降的真主的話語並且道成肉身（古蘭經3：45—48；4：171）。根據古蘭經，施洗約翰（葉哈雅）曾經來確認真主的話語，也就是耶穌（爾撒）他本人（古蘭經3：39）。甚至古蘭經也稱耶穌（爾撒）為「真理之言」（qawl al-haqq）（古蘭經19：34）。雖然穆斯林學者試圖以不同的方式解釋這些經文，因為它們呼應聖經的道的神學，基督徒可以把它們作為基督教真理的見證，而基督教真理可以在伊斯蘭神學的範圍裡找到。

基督教教導深不可測的超然的神以一種不僅僅是言語的方式揭示了自己。「在彌賽亞身上，神進入我們的人類歷史和我們的個人生活，不僅僅是帶來指導。他進入我們的罪的處境，無論我們的罪的處境如何，要把我們從罪和死中救贖出來。」（Shenk，2003年，第80頁）。

結論

多個世紀以來，關於古蘭經本質的爭論一直是伊斯蘭內部許多爭議和屠殺的根源。「自存性古蘭經」教義的支持者不得不拋開神性本質中的多重性疑問，堅持這個與真主獨一（tawhīd）教義不和諧的教義，真主獨一的教義是真主的合一的一元論觀點。另一方面，「被造的古蘭經」教義的支持者，為了與伊斯蘭對神性合一的定義保持一致，不得不去掉真主所有的基本屬性，並將神人同形同性論的古蘭經經文解讀為純粹的隱喻。

在獲得政治支持以戰勝對手之後，「自存性古蘭經」教義的支持者試圖終結這場辯論，他們封閉任何關於他們觀點的疑問，聲稱bila keyf（不詢問如何），這個說法變成一個格言，在每一個對伊斯蘭教義提出嚴重疑問的關頭，就用這個說法。

與伊斯蘭相反，基督教教導神性合一中的多重性，承認一個神性本質的存在且有複數的位格和屬性。耶穌是永恆的神的道，他與父神和聖靈同享所有神性品質。神聖實質中的要素，即知識、智慧、力量和生命，可以通過神的道和聖靈的位格來詮釋。而伊斯蘭遭遇前後夾擊而腹背受敵，因為它本身對神性合一的錯誤定義，陷入犯下以物配主和否認永恆的真主的話語的兩難境地。

參考文獻

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這篇文章翻譯自Brother Daniel的在線文章「Is Divine Unity Compromised by the Eternality of the Qur’ān?」

http://www.ewnetlehulu.org/en/eternality-of-the-quran/