基督徒無須以拉瑪特 • 安拉 • 凱然威在《論證真理》中攻擊《聖經》的那種方式來批評《古蘭經》。只要能和穆斯林一起坐下來閱讀經書，並友好和平地討論其內容，基督徒便心滿意足了。有了對經書的通達認識和對話夥伴之間的互相尊重，才能著手關乎真假的問題。

但是有一個難題。因為受到《論證真理》之類的資料教導，許多穆斯林甚至不會考慮閱讀《聖經》。所冀望的和平討論，因此連開始都不能。

《論證真理》先是指控《聖經》有矛盾，繼而指控它有錯誤、更改、添加和遺漏。它以積沙成塔的原理發揮其大部份的號召力：在如此多的類型中有如此長的系列，必是證明了《聖經》失真和造假！對許多讀者來說，其成效確實是壓倒性的 – 不是這廂引領他們高奏凱旋，便是那廂令他們灰心喪氣。兩種結果都對和平對話或互相尊重沒有説明。

《論證真理》沒有認真想過能否對《古蘭經》作出同樣的指控。《論證真理》對《古蘭經》並沒有相同系列的可能指控，在其第五章（bāb）中反而只有《古蘭經》完美的穆斯林傳統宣稱。 這使《聖經》和《古蘭經》處在一個不平等的競技場上，讓人誤以為應該閱讀《古蘭經》而應該把《聖經》棄之如遺。

基督徒接受《論證真理》所提出的一長串指控。如第9和第11章所指出的，許多基督徒已主動處理這些問題，不管是對《論證真理》的明確回應，或是對2000年來非穆斯林提問者的一般回應。有關於古代經書的問題是完全正常的。對《古蘭經》也可以問問題，許多問題不是相同便是相似的。這為經書的討論帶來一定的現實感，並能幫助閱讀解除《聖經》的禁戒。

本章沿用了《論證真理》中的一些類別。然而，其目的不在於以同樣方式回應。每一段落將舉出一個或數個能在經書內容上促成有意義對話的例子，而不是在這每個類別中能找到多少就列下多少例子。

1. 內在和外在的矛盾

《論證真理》指控《聖經》含有矛盾。若有人以相同的批判眼光直視《古蘭經》，他會發現什麼呢？不僅是許多矛盾，而且還是今日仍困擾著世界的那種矛盾。能在《古蘭經》中找到的矛盾有兩種層次：抵觸前經內容的材料，以及《古蘭經》本身內多種材料之間的矛盾。這些《古蘭經》之內的矛盾，包括了穆斯林該如何對待非穆斯林和真主是否賜人類自由意志的問題。

《古蘭經》有很多觀點都抵觸《聖經》。許多穆斯林認為《古蘭經》不管在何處抵觸《聖經》，錯的必定是《聖經》。 但為甚麼就該如此呢？為甚麼較新的就該判定較舊的？較舊的與事件本身在時間上要近得多，就歷史來說這通常被視為是一種優勢。根據一些學術型學者，穆斯林主要是因為認識到《聖經》和《古蘭經》之間的矛盾，當初才會作出前經造假的穆斯林指控。 在穆斯林看來，指控猶太人和基督徒偽造《希伯來聖經》和《新約聖經》“能在三部經書都取自同一出處的前提下，解釋《古蘭經》版記載為何時常抵觸《聖經》記載”。 但若記載相互抵觸，為甚麼這便該是《聖經》的錯呢？

《古蘭經》之內的矛盾可以說甚至更加嚴重，因為它們所牽涉到的課題直探人與人以及人與神之間的關係。在《論證真理》中，毛拉那 • 凱然威一長串的《聖經》矛盾通常關乎同一事件記載之間的細節差異。 這些細節差異通常不影響章節的主旨。細節上的差異當然產生了必須回答的問題，第9和第11章就回答了其中一些問題。《古蘭經》也含有《聖經》人物和其他人物的多種記載，而以同樣方式回應《古蘭經》將會是相當容易的。但《古蘭經》的一些矛盾是重大的內在分歧，能影響書中的整體訊息。

例如，《古蘭經》中有關暴力的矛盾經文 甚至到了21世紀還是令人傷腦筋。穆斯林該如何對待非穆斯林呢？《古蘭經》內關於如何對待非穆斯林的答案通常是“含糊而矛盾的”。 奧薩馬 • 賓 • 拉登（Usama bin Ladin）等伊斯蘭主義者利用《古蘭經》進攻和殺戮的命令，嘗試召集穆斯林年輕人向非穆斯林施暴。 其他的穆斯林則說唯有和平才是《古蘭經》的命令。誰能解決這個分歧？這只是詮釋問題，或是《古蘭經》的內容出了問題？

“關於神所允准或鼓勵的爭戰之中的可與不可，一些經文看似自相矛盾。” 《古蘭經》含有12道進攻的命令和5道殺戮的命令， 所用的阿拉伯語動詞是qātala（ﻗﺎﺘﻝَ）和qatala（قتلَ）。 論及戰爭時，詞根qatala的不同詞型便被用了44次。 人們能在一些備受吹捧的經文，例如 “對於宗教，絕無強迫” （《古》2：256）和 “除因復仇或平亂外，凡枉殺（qatala）一人的，如殺眾人” （《古》5：32），看見這將如何造成矛盾的問題。早在伊曆3世紀，便有一位住在穆斯林帝國的非穆斯林阿拉伯人指出《古蘭經》在戰爭與和平上的矛盾。肯迪所突顯的不是暴力的經文，而是和平的章節 – 他當時正挑戰其穆斯林統治者們遵照和平的章節來對待非穆斯林們！ 然而，肯迪最後問道， “我們如何能夠分辨真假，因為你們經典中的那兩種章節是截然對立的。”

較早期的穆斯林作家們也能自由討論《古蘭經》記憶體有矛盾的可能性。伊斯蘭教有其本身的聖訓來處理矛盾的問題，並在論及《古蘭經》內似乎相互抵觸的章節時用了mushkil（“疑難”）一字為術語（mushkil al-Qurʾān）。 早在伊曆2世紀，古圖魯布 • 穆罕默德 • 伊本 • 穆斯坦綏爾（卒於821年）便論述了不同教派內關於《古蘭經》之矛盾的指控。 伊本 • 古泰拜（卒於885年）在其《Ta’’wīl mushkil al-Qurʾān》中論及矛盾之說。 扎爾卡希（卒於1392年）在其《al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān》中收錄了一章來論述該題材， 而蘇尤迪（卒於1505年）也同樣在其《al-Itqān fi ʿulūm al-Qurʾān》中收錄了題為“關於[《古蘭經》的]疑難和分歧矛盾的聯想”的一章。

穆斯林作家能自由討論《古蘭經》記憶體有矛盾之可能性，學者杜菲（al-Ṭūfī，卒於1316年）便是一例。 杜菲試圖回答一位匿名基督徒就《古蘭經》中關於人類命運的經文所發出的問題。杜菲堅稱《古蘭經》每一部份都是真實和一致的，但也認同有些部份顯然自相矛盾（mā awhama ʾl-taʿāruḍ）。 穆斯林群體在《古蘭經》關於人類命運的內容上，往往為了莫爾太齊賴派的見解而內部分歧。杜菲列出了莫爾太齊賴派支持人類自由意志所引證的經文； 繼而呈現調和矛盾經文的傳統方法。

意外的是，杜菲接著卻顯得樂意討論《古蘭經》之內關於人類命運的矛盾現象（mukhtalifa ẓāhiran）。杜菲藉著一個具有七個要點的論證， 主張《古蘭經》之內的矛盾證明了伊斯蘭教使者不是著經人。他的論點先肯定伊斯蘭教使者的美德和智慧。他分析道，智慧人會注意矛盾且不容矛盾存於文稿中。《古蘭經》卻含有矛盾。因此，伊斯蘭使者不可能撰著《古蘭經》；《古蘭經》必須直接來自真主，這繼而證明了使者的先知身份。

其他的穆斯林作家也在《古蘭經》材料中發現了人類自由意志和真主的預定之間的矛盾。拉茲在其經注中寫道，這個問題“落在矛盾的範圍之內”（fi ḥayyiz al-taʿāruḍ）。 史密斯學院教授蘇萊曼 • 阿里 • 穆拉德寫道，《古蘭經》在這方面的反覆不一“令後來的神學家們異常憂心”。 穆拉德博士舉出《古》7：179等《古蘭經》經節，文中論到了一群預定下地獄的人。“另一方面，也有論調似乎完全相反的《古蘭經》經文。” 穆拉德博士形容《古蘭經》在自由意志和預定的立場上是 “相當矛盾的” ，並說神學家們嘗試解決矛盾的方法是把不合他們觀點的經文斥為是需進一步審視的，或稱之為含糊的（mutashābih，《古》3：7）。

這兩種《古蘭經》內的矛盾並非無關緊要。它們牽涉到穆斯林和非穆斯林之間的關係和很重要的上帝觀。“進攻的指示牽涉到待人態度的問題。”

《古蘭經》邀請其讀者們進行思考時說，“他們豈是沒有研究《古蘭經》嗎？假如它不是真主所啟示的，他們必定發現其中有許多差別（ikhtilāfan）”（《古》4：82）。耐人尋味的是，《古蘭經》使用ikhtilāf一詞時不提及《托拉》和《福音書》的內容，只提及《古蘭經》。這與毛拉那 • 凱然威在《論證真理》中所行的相悖。毛拉那 • 凱然威在其指控《聖經》中有矛盾的篇章一開頭便引述了《古》4：82的第二部份。 然而，他在其書較後的一個篇章論述《古蘭經》時，卻沒有提出關乎矛盾的問題。試問《古蘭經》證明了自身毫無矛盾嗎？

1. 伊斯蘭教的廢經教義

穆斯林《古蘭經》經注學家們研發出處理《古蘭經》矛盾經文的特別方法，而主要的方法是廢經教義。 穆斯林的廢經教義提出了使者的諭示年表，並宣稱真主根據情況之需要以較後的諭示“取代”（baddalnā，بَدَّلنا，《古》16：101）了較早的諭示。

儘管經上出現了自相矛盾的經文，穆斯林論述廢經的書籍仍含蓄地為《古蘭經》的完整性辯護。這種矛盾當然不是神的特性，恐怕多少表明了其作者方面的優柔寡斷。因此重點是（至少在論辯時），這類自相矛盾的經文可以說是表明了經典的全部或部份並非來自神。

沙利 • 樓雲（Shari Lowin）寫道，根據廢經原則，“《古蘭經》在其啟示期間曾自我改動和修訂；後來，看似否定較早言論的《古蘭經》裁決實際上更替了它們，終結了較早的言論來支持新的天命（例如，《古》4：11廢止了《古》2：180，《古》24：2取代了《古》4：15-16）。”

魯文 • 凡士通教授寫道，“神聖矛盾的可能性牽連到神學上和政治上的影響，因而對穆斯林宗教學者們造成困擾…也許有很長一段時間了。” “他們解決明顯矛盾問題的最後方法是，斷言《古蘭經》中所描寫的含糊概念和訓諭是為了應對特定場合而啟示的” ，而這一切都發生在伊斯蘭教使者的生平事蹟中。 換句話說，穆斯林作家們意識到《古蘭經》內含有關於戰爭與和平的矛盾，並提出廢經論試圖將之解決。

穆斯林的廢經論以最簡單的措辭來說，就是真主以新的命令更替了《古蘭經》中較早的啟示，然後使新的蓋過較早的。例如，8世紀的經注學家穆卡迪爾 • 伊本 • 蘇萊曼在解釋《古》5：13的短語“故你當饒恕他們，原諒他們”時寫道，“饒恕和原諒被廢止了（mansūkh，ﻤَﻨﺴُﻮﺥ）；《豁免章》（Barāʾ）中的劍之經節已廢止（nasakha）它。” 穆卡迪爾認為，《古》5：13的命令在法律上生效，只到真主就信奉猶太教的古萊扎族和納提爾族（Banū Naḍīr）賜下新命令為止， “而真主的新命令是殺戮、俘虜和驅逐他們” 。 “Naskh整體概念的主要成分是ʻ改變’、ʻ更替’。這結合了ʻ撤銷’、ʻ刪略’的概念，但僅牽涉到naskh對《古蘭經》的作用。”

廢經主題是穆斯林古典學術研究的一個重要題材。論述al-nāsikh wa ʾl-mansūkh（“廢止者與遭廢止者”）的著作是“出乎意料的多”：總計40多部被穆斯林資料提及的作品當中，著名的古典文本便約有15部。 此外，還有多次將經文廢止的《古蘭經》經注，或是《古蘭經》科著作如蘇尤迪的《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》中論述此題材的篇章。標準而公認、題目往往是《al-Nāsikh wa ʾl-mansūkh》的文本當中，也包括納哈斯（al-Naḥḥās，卒於949年）、赫巴特 • 安拉 • 伊本 • 薩拉瑪（Hibat Allah ibn Salāma，卒於1020年）和伊本 • 阿達吉（Ibn al-ʿAtāʾiqī，約於1308年卒）的作品。

穆斯林作家們經常根據一系列《古蘭經》中的經文來討論廢經。有兩處經文用了動詞nasakha：“凡是我所廢除（nansakh，ننسَخ）的，或使人忘記（nunsihā，ننسِهَا）的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它”（《古》2：106），以及“但真主破除（yansakhu， يَنسَخُ）惡魔的建議”（《古》22：52）。其他經文同樣以真主為主語，但卻用了別的動詞：“真主任意勾銷（yamḥū，يَمْحُو ا）和確定”（《古》13：39），“當我以一節經文掉換（baddalnā，）另一節經文的時候”（《古》16：101），以及“我將使你誦讀，故你不會忘記 – 除非真主所欲你忘記的”（《古》87：6-7）。一些穆斯林學者也將muḥkamāt和mutashābihāt經節（《古》3：7）理解為是指廢止經文者和遭廢止的經文：“這部經典，其中有許多明確的節文…還有別的許多隱微的節文”。

穆斯林大多數關於廢經的古典文本，探討三種廢經的做法。第一種做法是裁決和諭示的作廢，意即法律學者們認為一項神聖裁決不僅失效，這同一項裁決也遺失了。例如，一條據信是馬立克 • 伊本 • 阿納斯所傳的聖訓說，有一篇蘇拉過去一向被誦讀，其篇幅相當於第9蘇拉，但他只記得一節經文。 所謂的“魔鬼經節”也落在此類別中。 當《古蘭經》上的字句遺失而其裁決卻仍有效時，便產生了第二種做法。穆斯林作家們通常舉出所謂的“石刑經節”作為例子。伊斯蘭教使者據說已諭示了經文，人們聽到也可能引述了它，但是那經文卻由於某種原因進不到《古蘭經》文本（定本，muṣḥaf） 中。另一個例子是在為婚姻設限之前（與《古》4：23有關），限定給孩子餵奶的次數。

當《古蘭經》一處經文在裁決上與另一處經文發生衝突時，便產生了第三種廢經的做法。這是三種做法當中最普遍的；伊本 • 阿達吉寫道，這種廢經法可在36篇蘇拉中找到。經文廢止的一個例子是《古》8：65，其中說信士們將會以一對十的比例戰勝仇敵。論述廢經的穆斯林作家們相信，這一節經文已被下一節經文廢止了，因為《古》8：66所給的比例是一對二。 另一個例子是《古蘭經》中關於葡萄酒的經文系列。葡萄酒（sakar）在《古》16：67中是真主恩典的徵象，而在《古》2：219中是一種利弊參半的祝福（khamar）。但在《古》4：43中，信士們卻被命令在酒醉時（sukārā）不要禮拜，而《古》5：90也明確禁止喝酒（khamr）。穆斯林作家們處理這個矛盾的方法是堅稱這些經文是按此時序被諭示的，因而產生了一種“順時性的經文廢止”。 另一個例子是《古》2：180。在分給父母和至親的遺產上，《古》4：10-11已將之廢止。 下一章將續談有關戰爭與和平的矛盾經文如何被處理。

按穆斯林古典的廢經論述，可能遭廢止的經文之最高總數直逼250節左右。這是相當可觀的，若考量到《古蘭經》中的法定經文之總數被認為是500節。 遭廢止的經文有增加，從祖赫裡（卒於742年）所說的 42 節作廢經文，到後期作家納哈斯的138節和伊本 • 薩拉瑪的238節。 必須指出的是，穆斯林這些關於廢經的古典之作所論述的，是《古蘭經》之內的經文廢止。 到了近代，穆斯林作家們不僅否定了關於廢經的典籍，還將naskh定義為伊斯蘭教對其他宗教的取代。

穆斯林作家們意識到《古蘭經》內的矛盾與戰爭與和平的命令有關。他們嘗試藉著廢經論來解釋該矛盾。 例如，這是蘇尤迪在其《al-Itqān》的廢經篇中最關注的事情之一。他引證經文，“你們應當恕饒他們，原諒他們，直到真主發佈命令”（《古》2：109），繼而討論真主後來如何賜下《古》9：23中的命令，“你們當全力攻打以物配主者，如同他們全力攻打你們”。 在這些作家的心目中，這個理論把問題解決了。 但存在的矛盾真的被解決了嗎？廢經論算是證明《古蘭經》毫無矛盾（ikhtilāf，《古》4：82）的依據嗎？穆斯林作家們先是在《古蘭經》之外將一個故事背景加諸於《古蘭經》，連同其諭示的年表。然後他們斷定，既然暴力經文 – 根據其年表 – 比和平經文更遲被諭示，較遲的將要蓋過較早的。但是除了如此咬定之外，何以證明這是真的？魯文 • 凡士通提出論據反對穆斯林在戰爭與和平之經文上的讀法，主張那些自相矛盾的《古蘭經》經文不能證明此方案，只能證明穆斯林早期群體之內在暴力的使用上存有歧見。

與此同時，自相矛盾的經文仍在文本中存留。

1. 《Sūrat al-Tawba》的廢經之能

伊斯蘭教最初幾個世紀的穆斯林作家主張廢經論，以嘗試解決《古蘭經》中關於戰爭與和平的矛盾。然而，他們的解釋卻可以說為世界帶來了許多痛苦和死亡。他們主張《古蘭經》一些最嚴苛的命令已取代和勾銷《古蘭經》中對非穆斯林採取比較寬容態度的經文：“中世紀的經學家和法學家們都對打仗的課題眾說紛紜。解決《古蘭經》矛盾問題最簡易的方法是認定《古》9：5和9：29廢止了所有其他的聲明。”

第9蘇拉《al-Tawba》被許多穆斯林作家們認為是最後的諭示之一。 由於廢經論賦予最後所諭示的裁決在法律上的優先權，在他們心目中《Sūrat al-Tawba》被看為具有強大的廢經之能。這些穆斯林作家們認為在此蘇拉的129節經文當中，沒有比《古》9：5和9：29更重要的。倫敦大學教授約翰 • 萬斯布勞（John Wansbrough）寫道，“《古》9：5成為一種有經文依據的公式後盾，用以涵蓋任何所有可能發生於穆斯林群體與其仇敵之間的狀況。”

《古》9：5在解經傳統上被譽為劍之經節（āyat al-sayf）…它在伊斯蘭法學的闡釋中取得一個相當超然的地位，成了123節《古蘭經》經文所謂的廢止者。這些包括了經上所有能被詮釋為奉勸信徒寬待（ṣafḥ wa-ʿafw；參見《古》2：109，5：13）非信徒的章節。

《古》9：5含有“你們在哪裡發現以物配主者（mushrikīn），就在那裡殺戮（aqtulū，ﺍقتلوا）他們，俘虜他們，圍攻他們，在各個要隘偵候他們”的命令。《古》9：29的命令聚焦於有經人。“當抵抗不信真主和末日，不遵真主及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天經的人，你們要與他們戰鬥（qātilū，ﻗﺎﺘِﻠﻮﺍ），直到他們依照自己的能力，規規矩矩地交納丁稅（jizya）。” 根據這節經文，蘭道-特瑟榮（Landau-Tesseron）博士寫道， “顯然的，攻打拜偶像者的目的是使他們改信伊斯蘭教，而攻打有經人的目的是使他們臣服。”

伊斯蘭教的法律學者們認為，劍之經節（《古》9：5）比任何其他經節更能廢止《古蘭經》經文。 康奈爾大學教授大衛 • 鮑爾斯（David Powers）解釋說，在一些穆斯林學者的心目中， 《古》9：5廢止了其他的124節經文，包括“《古蘭經》中命令或暗示非得向非信徒全面開戰的每一節經文。” 鮑爾斯博士提供了一連串經文，是伊本 • 薩拉瑪所謂的āyat al-sayf所廢止的經文， 出自35篇其他的蘇拉。

先前的信息清楚顯示，看《古》9：5和《古》9：29為重的人遠不止是現代伊斯蘭主義者和今日頭條新聞所謂的極端份子。不是說《古蘭經》含有進攻和殺戮的命令便代表人們會接受和遵從這些命令。人們能按自己的意願相信和行事。然而，人類天生愛以暴力來回應衝突。若那個衝動後來受到經上進攻和殺戮的命令所支持，而這些命令又被認定為出自於神的，那麼我們能預見人類做出甚麼事來呢？

1. 抵觸《聖經》的記載

《古蘭經》含有許多名人的記載，他們在伊斯蘭教興起之前已因著《聖經》為人所識。在這些名人的記載上，《古蘭經》與《聖經》顯出的一些相似點，但它們也顯出許多不同之處。由於伊斯蘭教時代前希伯來文聖經中的記載在中東久享盛譽，也由於它們同樣為猶太人和基督徒所公認，說《古蘭經》的記載抵觸了《聖經》的記載並不為過。穆斯林作家們在開始研讀《聖經》的內容時注意到這些差異，而在很多時候，這些差異便成了辯駁《聖經》的依據。學術型學者們也在記載以及論辯中，指出這些差異。

《古蘭經》稱呼亞伯拉罕的父親為阿宰爾（Ᾱzar，آزَر；《古》6：74）。然而在托拉中，亞伯拉罕的父親顯然是他拉（Teraḥ，תֶּרַח；《創世記》11：24-32）。穆斯林經學家和學術型學者們提出許多妙釋以求調和該差異，但沒有一個是令所有人滿意的。 亞瑟 • 傑佛瑞宣稱，《古蘭經》中的阿宰爾是亞伯拉罕之僕以利以謝（Eliʿezer；《創世記》15：2）的名字轉換過來的。 《古蘭經》說爾撒（ʿĪsā）的母親麥爾彥（Maryam）是“哈倫（Aaron）的妹妹”（《古》19：28）和“儀姆蘭（ʿImrān）的女兒”（《古》66：22，參見3：35）。在聖經史上，耶穌的母親與米利暗（Miryam）即亞倫和摩西的姐姐相隔了超過1000年。穆斯林經學家們再次提出一些解釋，但證據顯示《古》19：28在穆斯林與基督徒最初交往時被圈點為是《古蘭經》中的一個錯誤。 《古蘭經》說亞倫和摩西出現在法老面前時，哈曼（Hāmān）也在宮內（《古》28：6，8，38；29：39；40：24，36），而《聖經》卻在多個世紀後的《以斯帖記》中說哈曼在波斯皇帝亞哈隨魯（Xerxes）王的宮內（《以斯帖記》3：1）。穆斯林作家們又再次費盡思量來解釋該分歧， 但對學術型學者們來說此事尚沒有解答。 《古蘭經》說猶太人稱歐宰爾ʿUzayr（以斯拉Ezra）為真主的兒子（《古》9：30）。但希伯來文聖經中並沒有這種信息，學術型學者們也不知如何去解釋《古蘭經》這個說法。

只要把《古蘭經》與《聖經》的記載平行並列並仔細比較所有的細節，便能看出它們之間有許多其他的這種差異。《古蘭經》內同一位元名人的多重記載之間的差異，也得以詳述。萬斯布勞博士稱這些相異的記載為“變體聖訓”。 以《古蘭經》中一位最常提及的人物穆薩Mūsā（摩西Moses）為例，考量一下其記載之間的差異。

摩西是《古蘭經》的重要人物之一；他在36篇蘇拉內的50個各別章節中被指名了136次，與摩西有關的經文總計有502節。 查考《古蘭經》中10個最重要的摩西敘述後便會發現，這些章節中的3個章節含有9個或更多敘事元素來自《托拉》上的摩西記載（見圖表1，第230-231頁）。其餘的《古蘭經》章節最多有6個《聖經》敘事元素。《古蘭經》中沒有2個章節是含有相同的敘事元素的。沒有2個章節是以相同的次序編排其敘事元素的。2個章節含有希伯來文聖經上所找不到的細節，而其他記載則沒有提及這些細節。其他2個章節說哈曼身在法老的宮內，而其餘的章節並沒有提到哈曼。1個章節所含有的4個敘事元素似乎吻合傳統的摩西故事，但沒有提及他的名字（《古》44：17-33）。

讀者們該如何評述他們在《古蘭經》摩西章節中所發現的？《古蘭經》細節與《托拉》記載的不同之處，這豈不是矛盾嗎？《古蘭經》章節遺失重要細節之處，這豈不是遺漏嗎？《古蘭經》章節中有《聖經》記載中找不到的細節，這豈不是添加嗎？還有錯誤和更改呢？《托拉》記載的確立在於物證所能達至的極限 – 追溯到伊斯蘭教興起的八個多世紀之前，即西元前3世紀的《死海古卷》。《托拉》記載在伊斯蘭教興起時已為猶太人和基督徒所熟知和公認。那麼《古蘭經》若呈現與《托拉》記載不同的故事版本，這豈不是更改嗎？這豈不是錯誤嗎？

在同一位元名人的記載上，《古蘭經》與《聖經》之間的差異當然不都是重要的。例如，在《古蘭經》8個關於摩西在法老宮內現身的變體版本當中，法老恫言砍掉其術士們（saḥara）的手腳並把他們釘死在十字架上（《古》7：124，20：71，26：49）一事是不太重要的。 然而，《福音書》的耶穌與《古蘭經》的爾撒之間在記載上的許多差異當中，有3個差異是不得不提的，因為它們不斷造成誤會甚至是穆斯林與基督徒之間的致命衝突。

1. 《古蘭經》所賦予耶穌的名字與他在《福音書》中的名字截然不同。《福音書》中耶穌的名字是Iesou（Іησου） – 希伯來名字約書亞Joshua或Yahȏshūaʿ（יְהוֹשֻׁעַ）的希臘語體。《福音書》認定該希伯來名字有這種聯繫，其證據在於天使指示馬利亞的未婚夫約瑟說，“你要給他起名叫耶穌（Іησου），因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來”（《馬太福音》1：21）。Yahȏshūaʿ一名的意思是“主（耶和華）拯救”。希伯來字“拯救”的三個輔音字根是yod-shin-ayin（ישׁע），而hȏshîa是該動詞的使役主動（Hifʿil）式。因此，《福音書》所賦予耶穌的名字裡面早已有了耶穌將是救主的信息。

希臘文字無法譯出希伯來語輔音ayin（ע），因此《福音書》只好寫成Iesou（Іησου）。但阿拉伯文字含有ʿayn（ﻉ），所以《古蘭經》本可以音譯耶穌的名字，使ʿayn在該名字的阿拉伯語體中成為最後的輔音。操阿拉伯語的基督徒稱耶穌為Yasūʿ（ﯿَﺴُﻮﻉ）， 以yod作為最前的輔音和ayin作為最後的輔音。這使它與有意義的希伯來名字保持關聯。但奇怪的是，《古蘭經》卻稱耶穌為爾撒ʿIsā（عِيسَى），以ʿayn作為最前的輔音和yāʾ（ﻰ）作為最後的輔音。這因此翻轉了動詞性詞根，從而產生一個完全不同的字。密西根大學教授詹姆斯 • 貝拉米認為《古蘭經》人名爾撒是“《古蘭經》中最謎樣的文本難題”，並在文中說尚未有人 – 不管是穆斯林經注學家或是學術型學者 – 已完滿地解釋《古蘭經》為何要稱耶穌為爾撒。 穆斯林經注學家們根據字母根ʿayn-sīn-yā， 為ʿIsā之意作出許多建議。貝拉米博士發現ʿIsā一字是個失誤，並主張把起首字母ʿayn改為mīm，形成masiyyā一字 – 與希臘語的彌賽亞Messias相仿。 貝拉米博士較後重新考量了這個建議，並在文中說ʿIsā“是阿拉伯語麥西哈al-Masīḥ的訛變，其定冠詞在先知拒用耶穌的常名Yasūʿ後被去掉了”。

1. 《古蘭經》中的改名切斷了耶穌的名字與神救恩的有意義關聯。但《古蘭經》在耶穌與救恩上甚至還有更顯著的切割，就是明確否認耶穌被釘死在十字架上（《古》4：157）。關於耶穌之死的《古蘭經》材料，將在第17章中詳盡討論。此時的問題是，如何將《古蘭經》對耶穌受死十字架的否認，說成不止是一個矛盾。

有趣的是，在《論證真理》一連串關於《聖經》矛盾的指控中，並沒有《福音書》在耶穌受死十字架的報導上有矛盾的指控。事實上，在此實例中四位元個別證人是口供一致的。若《論證真理》把《福音書》記載之間的差異當作是一種訛誤的徵象，它會如何處理四個記載在關鍵細節上都一致的實例呢？而若《古蘭經》否定了《福音書》的共識，我們又該如何形容《古蘭經》的記載呢？

1. 《古蘭經》進攻和殺戮的命令抵觸了《福音書》中寬恕甚至是愛仇敵的教導。耶穌所祝福的是使人和睦的人（《馬太福音》5：9），而不是那些戰死的人。整部《新約聖經》都沒有命人去打仗，僅有的一次是就比喻的意義說的：“但你這屬神的人要逃避這些事，追求公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔。你要為真道打那美好的仗”（《提摩太前書6：11-12》）。另一方面，《新約聖經》含有許多愛的命令，而《古蘭經》卻沒有愛神或愛人的命令。 關於耶穌在和平與愛方面的教導，第19和第23章將提供更多詳情。這個差異並不是不重要的。人類每天都受到衝突處境的挑戰。人類會選擇遵守哪一種命令 – 進攻和殺戮的命令，或是愛與寬恕的命令？

關於耶穌的記載，該用甚麼字眼來形容《古蘭經》中的差異呢？矛盾？錯誤？更改？遺漏？一些穆斯林也許會說，每當《福音書》的內容與《古蘭經》不同時，一定是《福音書》遭到篡改或造假的緣故。 但是除了如此咬定之外，何以證明這是真的？這本《溫柔回答》證明了人們不能再問心無愧的使用這種答案。

1. 遺漏之處

伊斯蘭教最初幾個世紀期間，穆斯林作家能自由傳述論及《古蘭經》文本之遺漏經文的聖訓。一方面，他們在文中提到他們所謂原是使者部份諭示的材料，但由於種種原因最終沒被收錄在《古蘭經》的文稿（muṣḥaf）中。另一方面，《古蘭經》經注學家們從外部資料帶入信息以完全《古蘭經》的敘述，間接承認了《古蘭經》的文本中有漏洞。

穆斯林法律學者們提到三種廢經的做法。在第二種廢經法中，不是《古蘭經》諭示的裁決而是其文本被撤銷。對許多穆斯林作家來說，這些都是遺漏或忘卻經文的實例。 這種廢經法最有名的例子，是擲石處死通姦者的裁決。 “絕大多數的學者…都認為對通姦罪施以石刑的例子，說明聖經上的一節經文已被刪除，即便它所包含的裁決依然有效。”

伊斯蘭教以石刑懲治通姦的做法並不是無關痛癢的事。即使是在今天，穆斯林群體圈內要求實行這種刑法的呼聲仍時有所聞。然而，《古蘭經》上卻找不到這種刑法。《古蘭經》在《古》4：15-16提到了違法的性行為，但沒有具體說明是甚麼。在《古》24：2，《古蘭經》給了一個明確的刑法：“淫婦和姦夫，你們應當各打一百鞭。”

但一些著名的穆斯林聖訓卻說，擲石處死通姦者是伊斯蘭教使者的做法， 沙斐儀（卒於820年）等穆斯林法學家也堅稱使者曾下令行此刑法。 該刑法確實被編入伊斯蘭教的法典中。 有些人斷定這便是使者廢止《古蘭經》經文的實例。 如布林頓博士指出的，以石刑處死與《古蘭經》中所提及的刑罰“完全無法相容”。

許多穆斯林作家斷言，伊斯蘭教使者曾諭示一節下令擲石處死通姦者的經文，但那經文最終沒被收錄在《古蘭經》的文稿中。數條聖訓認為此說法出自第二任哈里發歐麥爾。 一些聖訓甚至聲稱石刑經節其實有被寫下來，但有一隻動物把寫上經節的那一頁吃掉了。

沙斐儀認為所“撤銷”的一節經文關乎斷奶年齡和婚姻限制範圍之問題。 什葉派作家們多次指控《古蘭經》文本有遺漏，其中一些經文來自《光明章》（Sūrat al-Nūr）、《兩大光章》（Sūrat al-Nūrayn）和關於阿里（ʿAli）的章節。

至於伊斯蘭教興起時在中東廣為人知的《聖經》先知故事之細節遺漏，能提供的例子有一大堆。先前的段落已討論《古蘭經》中摩西章節的敘事元素是可從《托拉》記載辨識出來的。但不在《古蘭經》中的《托拉》細節又如何呢？神向摩西啟示他的名字是耶和華，“我是自有永有的”（I am who I am，אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה，《出埃及記》3：14）；這個細節不在《古蘭經》的火燒荊棘章節中（《古》20：10-48，27：7-12，28：29-35）。 《托拉》呈現了逾越節的一個詳細描述，以色列子民需要犧牲一隻羊羔並將其血塗在他們房屋的門框上（《出埃及記》12：1-28），而《古蘭經》對逾越節卻隻字未提。《托拉》端出了著名的十誡（《出埃及記》20：1-17）；畢卡伊提到十誡為《聖經》神聖本質的一個證據， 但十誡卻不在《古蘭經》中。《托拉》提供大量關於如何在人與神之間成就贖罪的信息（《利未記》16）；《古蘭經》卻沒有提及此信息也無贖罪的概念。 《托拉》報導說神斥責摩西並不讓他進入應許之地（《申命記》32：48-52），但《古蘭經》並沒有提到此事。

1. 意義上的遺失環節

《古蘭經》中的先知人物故事所遺漏的許多細節，通常被認為對清楚了解經文至關重要。學術型學者們將《古蘭經》形容為“參考性”、“含典故”和“隱晦的”。 一些學者稱《古蘭經》為沒有經文背景的文本， 意即它在談論許多故事時沒有提供情節背景或環境，猶如聽眾已知道該故事且不需要基本細節。

這裡只是《古蘭經》敘述中的一些漏洞，按時序排列。《古蘭經》沒有說出亞當妻子（zawj）的名字，即使這名字明明可見於《托拉》（《創世記》3：20）和《新約聖經》（《哥林多後書》11：3）。穆斯林作家們根據他們領受自有經人的信息，很快的報上名字。 《古蘭經》沒有告知亞伯拉罕之妻撒拉的名字，即使這名字明明可見於《托拉》（《創世記》17：15）和《新約聖經》（《希伯來書》11：11）。《古蘭經》沒有提供以實瑪利之母夏甲的名字，即使《托拉》（《創世記》16：1）和《新約聖經》（《加拉太書》4：24）指名她。《古蘭經》有好多次論到以實瑪利，此名對其聽眾似乎會是貼切的。《古蘭經》沒有告知亞伯拉罕意欲犧牲哪個兒子（《古》37：99-107），即使《托拉》（《創世記》22：2）和《新約聖經》（《希伯來書》11：17，《雅各書》2：21）清楚指名以撒。

《古蘭經》中唯一從頭到尾專講一個故事的蘇拉是第12蘇拉，《優素福章》（Yūsuf）。《古蘭經》稱這篇蘇拉為“我借著啟示你[關於]這部《古蘭經》而告訴你最美的故事（qaṣaṣ）”（《古》12：3）。但第12蘇拉遺失了許多細節，而這些細節是任何熟悉《托拉》記載的讀者都會預期的。“若沒有輔以注解，《古蘭經》的約瑟故事根本不清楚，部份原因在於其隱晦的描述。” 《古蘭經》似乎要人解析第12蘇拉，因為它在其最後一節經文中說， “這不是偽造的訓辭（ḥadīth），卻是證實（taṣdīq）前經，詳解（tafṣīl）萬事” （《古》12：111）。

第12蘇拉（《優素福章》）有提到約瑟的父親（《古》12：4），卻沒有提到他的母親拉結（《創世記》30：22-24）。它提到約瑟的“弟弟”（《古》12：8），即拉結的另一個兒子，卻沒有說出他的名字是便雅憫（《創世記》35：16-18）。《古蘭經》提到另一個想阻止約瑟被殺的兄弟（《古》12：21）；卻沒有說出其名字是流便（《創世記》37：21）；它提到約瑟被賣給一隊客旅（《古》12：19-20），卻沒有說出建議賣他的兄弟名字叫猶大（《創世記》37：26）。它沒有具體說明該罪行的地點是多坍（《創世記》37：17）。《古蘭經》提到在埃及買下約瑟的人（《古》12：21），卻沒有說出他的名字是波提乏（《創世記》37：36）。《古蘭經》沒有像《托拉》一樣，說明兩位與約瑟同囚之人的身份（《創世記》40：1-4）。它提到約瑟將前往埃及的眷屬（ahl）（《古》12：93），卻沒有提供任何關於該六十六個旅客的細節（《創世記》46：8-26）。

其他可見於《托拉》卻不見於《古蘭經》的細節，還有許多。當然，不是說這些細節都是重要或必要的。但有些遺失的細節會引起疑問，因為其故事本身似乎需要到它們的存在。論到約瑟的故事，人們不明白的是為何不報上猶大的名字，因為這位機智的哥哥忠告其兄弟們別殺死約瑟轉而把他變賣（《古》12：10）。同一位不明人物也在《古》12：80和《古》12：96中展現了他的機智。他是一位有趣的角色。為甚麼不說出他的名字？另一個例子是約瑟的弟弟，他和約瑟皆為父親所疼愛，過於其他的兄弟們（《古》12：8）。當約瑟要求這位弟弟下到埃及為糴糧作保時，這位弟弟成了引起相當多不安的人物（《古》12：59-76）。若知道便雅憫的名字，為甚麼不說出來呢？ 《古蘭經》的先知故事中若少了重要的人名，讀者能何從理解這些故事？這不是遺漏是甚麼呢？

1. 添加之處

一方面，《古蘭經》在先知人物的故事上遺失了《聖經》讀者通常預期會看到的信息；另一方面，《古蘭經》又含有先知人物在《討拉特》或《引支勒》中所沒有的額外細節。《古蘭經》的添加之處包括了《古蘭經》敘述中《聖經》以外的細節，以及使《古蘭經》文本中所有充分注明的輔音、母音和音標到位的補充。

愛丁堡大學教授理查 • 貝爾（Richard Bell）評述了許多學術型學者碰到《古蘭經》先知故事中的額外細節時的發現：“在這些故事講得較詳細的地方，幾乎總會添加《舊約聖經》中所沒有的細節”。貝爾博士寫道，“這些故事有時會混雜在一起，一個故事的細節被帶到它不屬於的另一個故事去”。

一些《古蘭經》學術型學者們看出這些額外的細節來自非聖經著作，例如猶太教的《塔木德》和基督教的經外著作。這是《古蘭經》研究另一個廣大的領域，只能在這短短的一章略略帶過。作出全面探討的此類學術資料有亨利希 • 史貝爾（Heinrich Speyer）的《Die biblischen Erzählungen im Qoran》， 以及《論證真理》出版前亞伯拉罕 • 蓋格所著的《Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenomen?》 一些基督教經外著作添加之處的細節，也在W. 聖克雷爾 • 迪斯道（W. St. Clair Tisdall）的 “伊斯蘭教的資料” （The Sources of Islam）中被指出。

《古蘭經》敘述含有不在希伯來文聖經中卻又類似猶太教拉比文獻中故事的細節。一些最著名的故事有亞伯拉罕身陷火窯（《古》2：260，21：69-74，29：23-27，37：95-99；《Midrāsh Rabba》、巴比倫的塔木德《Pasāḥīm 118a》）、 婦女們在波提乏之妻的家中聚集（《古》12：31；《Midrash Yalkut》、《Midrāsh Haggādōl》）、 懸浮於以色列子民頭上的山（《古》2：63，93；4：154，7：171；《Abodah Zarah》、巴比倫塔木德《Shabbāt 88a》）， 以及所羅門接到示巴女王的一封飛鳥傳書（《古》27：20-44；《Second targum on the book of Esther》或《第二部塔古姆之以斯帖記》）。 《古蘭經》也含有類似基督教經外著作的細節，其中有麥爾彥椰棗樹下的故事（《古》19：16-26；《History of the Nativity of Mary and the Savior’s Infancy》或《馬利亞生子和救主幼年之史》，即拉丁語的《Gospel of Pseudo-Matthew》或《偽馬太福音》）、 爾撒兒時在搖籃中說話和用泥造出一隻活鳥（《古》19：29-33，3：49，5：110；阿拉伯語的《Gospel of the Infancy》或《聖嬰福音》）， 以及穴中同夥們的故事（《古》18：9-26；Stephen of Ephesus或以弗所人司提反、Jacob of Serugh或塞魯格人雅各、Gregory of Tours或圖爾人格列高利）。 學者們提供了這種細節數以百計的例證。

伊斯蘭教的教義說《古蘭經》中的一切完全是真主所啟示的，而且是以經典如今那種樣式被啟示的，但這個宗教性真理宣稱並無學術根據。當與兩個外在因素並列時，這個宣稱便產生了問題。第一，《古蘭經》敘述所含的一些細節，是中東7世紀的《托拉》和《福音書》所沒有的。這令人質疑《古蘭經》再三確認說《古蘭經》證實（muṣaddiq，مُصَدؘّق ，taṣdīq，تصْدِيق）前經，意義何在。 第二，《古蘭經》記載中的許多額外細節也出現於非正典猶太教著作和基督教次經，令人質疑這些細節是否在口述故事時偶然被聽到，以致最終進入《古蘭經》的記載中。

至於《古蘭經》文本的添加之處，《古蘭經》最早期的手稿顯示了學者們所謂的“輔音骨架”，其中可見輔音符號的形狀，但標識輔音的變音點號不是遺失便是標得毫無章法。此外，最早期的手稿中沒有短母音或hamza等讀音符號，而有些手稿也卻缺少了長母音alif。《古蘭經》最早期手稿的特徵將在第18章中描述得更徹底。行文至此，我們要指出《古蘭經》從最早期的手稿演變成今日穆斯林所用的全標點本，需要添加大量的變音點號、元音符以及其他如今成為文本一部份的標號。“Scriptio plena取代了最初的scriptio defectiva稿本 – 一個講述伍麥葉王朝一位總督在《古蘭經》）中添入兩千ḥarf（也許是指‘字’）的故事可能記載了這種發展”。

這些重要的發展不知道能否說是添加或更改。索邦大學教授弗朗索瓦 • 圖盧茲寫道，“《古蘭經》抄本約於伊曆2世紀/西元8世紀初經歷了重大的改變：一種長方形的格式取代了原本的縱向格式”。 這種過程持續了數世紀。“到了8世紀和9世紀期間，《古蘭經》拼寫法才成熟到足於明確表現出經文的讀音結構”。 圖盧茲博士認為，“我們今日所知的制度似乎在近伊曆3世紀/西元9世紀末時才被採用。”

《古蘭經》已從最早期的手稿演變成今日出版的文本，其添加和更改之處的數量如何被鑒定呢？《古蘭經》幾乎每個字都有輔音需要標上點，以便清楚辨識。在現今出版的《古蘭經》中，每個字都有母音標號和其他音標。添加這所有標號的時期，必是介於《古蘭經》最早期的手稿 – 即極少標點和全無元音符的手稿 – 與今日出版的《古蘭經》之間。

在圖表1中（見第230-231頁）

• 《托拉》的摩西記載之敘事元素由上而下被列在左邊。

• 《古蘭經》關於摩西的章節由左到右被列在上端。

• 各個垂直欄中的數字顯示《托拉》列表下有哪一些敘事元素也在各個《古蘭經》章節中。

• 各個欄中的數位之次序標示各個章節中的元素之先後。

• 末端欄中有星號的數字代表摩西的名字不在故事章節的敘事元素中。

1. 更改之處

《古蘭經》本身含有使《古蘭經》內容可能發生變動的經文，但它把該變動描繪成神的作為。例如，穆斯林辯士們指控《聖經》遭造假時，往往使用baddala/tabdīl之說。然而，《古》16：101說，“我以一節經文掉換（baddalnā，بَدَّلنا）另一節經文，而真主知道自己所降示的”。《古蘭經》也說，“真主任意勾銷（yamḥū，يَمْحُو ا）和確定”（《古》13：39）。

在本章先前關於廢經論的段落中，真主改動《古蘭經》之概念已被論述。《古蘭經》文稿的改動也已在早前的段落中被提及，並將在第18章中加以徹底探討。在此需要稍為提一提另一種更改，學術型學者們稱之為：《古蘭經》不同版本中同一先知故事之間的改動。

《古蘭經》中的許多先知故事在同一事件上出現數個版本。像萬斯布勞博士便列舉了舒阿卜（Shuʿayb）的故事（《古》7：85-93，11：84-95，26：176-190），找出其文體元素，然後詢問其差異的可能意味。 萬斯布勞博士寫道，這類變體版本顯示了“獨立而可能是地方性的聖訓被併入正典選編後多少還完整存在，這選編本身便是穆斯林群體中擴展和爭鬥的產物”。 換句話說，萬斯布勞博士從文體解析得出的結論是，早期的穆斯林們把阿拉伯帝國不同地方、不同說法的同一故事收錄在經典中。

自由大學（柏林）的教授安吉莉卡 • 紐沃弗對《古蘭經》敘述當中的變化採取了一種相當不同的方法，並發表了研究作品論述幾組故事：亞當和其妻子的故事、 關於摩西的敘述， 以及金牛犢的故事。 紐沃弗博士自由且多次評述《古蘭經》之同題敘述當中的差異，以及《古蘭經》與《聖經》之間的差異（是她有時覺得“南轅北轍”的）。 但她卻提出一個有力論據證明“《古蘭經》在描寫眾先知和使者們上有演變”。 紐沃弗博士解釋說，由於講員、聽眾和“那些在近東古代晚期流行的多條聖訓上成為傳遞者的相近群體”之間的互動，同一故事的種種相異版本也隨著時間演變”。 她認為該故事隨著講員和其聽眾逐漸變化的神學見地而改變 – “聽者們對信仰宣告持續而活躍的回饋…使這些修正勢在必行。”

紐沃弗博士在歐洲以努力促進穆斯林與非穆斯林的伊斯蘭教學者之間的共事關係著稱，她不是一名喜歡說伊斯蘭教或《古蘭經》壞話的學者。因此，她的先知故事演變論似乎是想為《古蘭經》同一故事的重複並其不同版本之間的差異作出合理的解釋。她認同關於早期穆斯林群體和伊斯蘭教使者的穆斯林聖訓，並嘗試按此假設解釋《古蘭經》先知故事版本之間的差異。

本章證明了對《古蘭經》發出合理問題是可行的，以及穆斯林學者們以前問過這其中一些問題並嘗試解答它們。在《論證真理》狂熱地質疑《聖經》的同時，毛拉那 • 凱然威卻沒有乘機對《古蘭經》發出類似的問題。這把兩部經書放在一個不平等的競技場上。其深遠的影響，就是使穆斯林們不願閱讀《聖經》兼解答出自《古蘭經》的問題。這本《溫柔回答》希望能為經書討論帶來一些現實感，並重啟穆斯林與基督徒之間的對話。

圖表1 - 《古蘭經》中的摩西章節（見第227頁）