除了我以外，再沒有神。我是公義的神，又是救主。除了我以外，再沒有別神。

“地極的人都當仰望我，就必得救；因為我是神，再沒有別神。我指著自己起誓，我口所出的話是憑公義，並不反回；萬膝必向我跪拜，萬口必憑我起誓。“人論我說，公義、能力，惟獨在乎耶和華。

以賽亞書45：21-24

威廉‧開普貝爾著

序言

為什麼一本書來答復一本書？

是怎樣的一本書，雖然出版於十年前卻仍需要“再次造訪”？

是怎樣的一本書，竟使一個醫生棄醫從文花了三年時間來寫一本答復的書？

那是一本幾乎在突尼斯和摩羅哥的每一個書店都可以買到的書。

那是一本出自美國一位年輕埃及人之手的書，他想以此書來影響他所追求的女孩。

那是一本在倫敦攝政公園清真寺裏書架上僅次於《古蘭經》和《聖訓》而放置的書。

那是一本1983年來被認為很有價值的書，甚至從原著的法語被翻譯成英語、阿拉伯語、印尼語、波斯語、克羅地亞語、土耳其語和烏爾都語等。

我是從一位年輕的突尼斯人那裏第一次聽到這出自一個法國醫生的著作。他說：“你有沒有讀過莫利斯‧布凱勒的《聖經、古蘭經與科學》這本書？他談了很多關於聖經和古蘭經。他甚至說古蘭經毫無科學錯誤。”

當我查閱那本書時，發現作者確實寫了很多關於聖經和古蘭經，他確實說：“僅當我仔細研讀阿拉伯語經文時……我不得不承認擺在我面前的證據：古蘭經沒有一處是可以通過現代科學觀點推翻的。”相反的，當談到聖經時，他只是說“矛盾、未有之事和不相容”。他宣稱聖經專家們通常忽略這些，或者即使他們提到這些，他們只是施用“絕技”為它們辯護。

穆斯林們顯然對布凱勒的著作感到興奮，因為如果書中所說是真實的，那將使他們對古蘭經的信心更加堅強，是一種附證據。

同樣明顯的是我們基督徒悲傷地看到一些人對聖經真理強有力的見證的忽略。

被應驗了的預言沒有被提及。

布凱勒醫生否認福音書是目擊者們所記錄下來的。

早期的福音書中有些話被解除了，給人們的映射是我們現在擁有的經文的有效性沒有好的證據了。

最後，他把福音同<<羅蘭頌>>相比較，說“它和小說中閃光的真實事件有關”。

這些觀點當然很適合穆斯林，那就是大多數穆斯林所宣稱的—我們基督徒改變了福音—對耶穌的話語和生活沒有有效的證據。

這是一個很嚴肅和煩人的指控，但是很多年來在北非幾乎從每個我曾與之談話的穆斯林那兒都聽到的話語，我認為我已經對那些話習慣了，再也不會認為那是一句煩人的話。然而，我錯了。

我在1983年路過倫墩時，我去大英博物館看《西乃古卷》，就是可以追溯到西元350年的最古老的完整的新約經卷。我是要拍攝155頁上的照片，當我向保安征得同意後，我去到一個玻璃罩起來的盒子，我當時只是在想怎樣透過玻璃拍照才不會有反光。

然後我看到放在我面前的聖經。

我看了一眼那本聖經，一下子湧進腦海裏的就是那句“你們改了你們的聖經”。我突然哭了起來，甚至當我在寫這些話時，眼淚都開始流下來。我真想摸它一下，就象摸了一下1600年前記錄聖經的我的弟兄們。雖然他們死了很多年了，但我在一起去是合一的。可以摸得見的證據切實地證明，現在的福音和以前的福音是完全一致的。

我沒有去摸那本聖經，我要求去摸一下，但他們不許我摸，於是我照了張照片就離開了。

你們現在手上的這本書，是對這兩個布凱勒醫生評價的回答；但事實上，它不僅僅是這些，它更是伊斯蘭教和基督教最深層次的對話，包括智力方面和情感方面。

比如說，穆斯林宣稱穆罕默德將為他們代禱。這是一個情感安慰的想法，因為末日審判時沒有一個人想要單獨站在神的白光中，但這種想法在古蘭經裏有證據嗎？

基督徒說神派下他的安慰師耶穌，為世人的罪付上代價而死在十字架，現在仍然活著，並為那些相信他為救主的人代禱。這些在福音中有證據嗎？

就象上面提到的，穆斯林說聖經被改變了。這一說法在古蘭經裏有證據嗎？在<<聖訓經>>裏有證據嗎？歷史上呢？

如果兩本書在它們的內容上不同，我們怎樣知道選擇哪一本呢？我們怎樣知道誰是真先知呢？

我又是誰，要試著來討論這些事呢？

首先，我也是一個醫生。第二，我也學習過阿拉伯語，學過北非的阿拉伯語。第三，我也學習過古蘭經和聖經。

即使是這樣，這本書中的一些領域不在我的研究能力之內，因此我在幾個領域裏都徵求了相關專家的意見：天文學、地質學以及人類的胚胎學，以免犯一些事實上的錯誤。如果你認為在第一章第五部分談到火箭探測器被送入太空探測哈雷彗星來收集流星資料已過時的話，還得請讀者你耐心一點。

我請了一些母語是阿拉伯語的人來評估我對他們語言的學習。其他一些朋友，包括我的妻子，也花時間閱讀和評價了我的全部草稿，我特此向他們致以謝意。通過最後分析總結，我對這本書裏所寫內容的準確性負完全的責任。

基本設想

前兩章是談論關於任何及每個作者都會用到的基本設想和偏見。我的基本設想和偏見是：聖經是有個有效的歷史文獻，福音的好消息是真實的。在討論古蘭經和福音的意義時，我儘量理解和堅持經文的明顯意義，因此不管任何人聽了所給出的經文時都能明白，這樣可以避免在引用一處經文時說“我想它是這個意思”。我怎樣成功的控制我自己的偏見，每個讀者可以自己去判斷。

在結束前，我要先解釋為什麼我決定幾乎不使用“基本設想”這一術語。我的一個朋友建議，說這一個詞並不是我要表達的最好用詞，尤其是在談到關於科學的那部分。他建議我用“設想”，“假定”和“偏見”，這些還可以加上“推測”和“假設”。

事實上，“基本設想”通常指人生基礎或科學假說的形成的一些很重要的設想。所以，很多地方可能用“推測”更好，但在最後，我還是決定保留基本設想。

我寧願保留這一術語，因為它符合14世紀英國偉大哲學家威廉‧奧卡姆的思想。他說：“（關於事物的重要特徵）的基本設想一定不要超出必要而濫用。”

這句話以“奧卡姆剃刀”而著名。我們必須要切除，就象用剃刀或刀子切除一樣，至少切除以知的多餘的基本設想。

第二，放在我們面前的情形是每一次我們進行基本設想時，甚至是一個小的設想，都是一個新的開始。我們被自己的推理所困繞而不得不想出一些新的可能的解釋。

我們都做這樣一些新的基本設想來試圖使問題和解。在第三部分的第一章，我們看到“更吹毛求疵者”做了一個基本設想，那就是穆撒不會寫字。

在第一部分第二章，布凱勒的基本設想是古蘭經裏用的“吸煙”一詞是指一種原始的氣，並且說一些基督徒科學家《討拉特》（即穆撒五經）裏“水”一字的基本設想是一樣的道理。

在第四部分第二章裏，多爾基博士在討論到七層天堂時用了很多基本設想。

這一做法沒有錯，也不是一個罪。這就是思想的所在，但我們必須在認識到，我們這樣做但儘量少用基本設想。

最後，對一些阿拉伯語的用法提出了一些評論。

蘇拉（古蘭經中的“章”）的英文名字取自阿布杜拉‧優素福‧阿裏的<<古蘭經>>英譯本。

本書中用的阿拉伯語注音，除th和sh有很好的英語相似音外，都採用了國際間注音符號。

然而，有些阿拉伯作者的名字是用法語或英語寫的，因此保留了原來的拼寫方法，因為它們本身就是用拉丁字母組成。

阿拉伯語人名若是從聖訓中翻譯面來的，它們並不統一。因為我沒有見到阿拉伯語拼寫法，所以通常保留了其他英語作者們的拼寫方法。

大部分已經進入英語辭彙的阿拉伯語，如Hejira和Shiite，我仍保留了原拼寫方法。不過，有些詞後來有最新改寫的，用了最新拼寫方法，如Muslim, Muhammad和Qur’an。帶著這些思想，讓我們再次從歷史與科學的角度來查閱聖經和古蘭經吧。

威廉‧開普貝爾

第一部分

序

第一章 關於字詞的基本設想

每一個作者或讀者，每一個人，在參加一個討論時，都使用他認為是正確的書或者某種基本觀點。有時候，這些觀點可以通過科學研究或測量來檢驗，有時可以通過考古或歷史參考文獻來證明，但經常會有不能被驗證的觀點，尤其是那些我們被稱為基本設想的觀點。

比如說，我相信文章題材是真實的，這本書被出版了，它在這裏，確實已經存在於這個世界上。然而，當我在大學學習哲學時，教授給我們講了關於一個希臘哲學家則諾的故事，他認為世界只是一個幻覺。我不加思索的舉起手問：“如果他認為世界只是一個幻覺，他又怎麼能夠享受生活？”

教授很自然的答道：“為什麼？難道你不能享受一個幻覺嗎？”

當然他是對的。理論上講，你沒有理由說你不能享受一個幻覺，我們往往花很多時間象白日夢一樣憧憬著一些幻覺。我的問題是那些東西都不符合我的基本設想──這世界是真實的。

這一獨特的設想對於穆斯林、猶太教徒和基督徒同樣適用，三者都相信有一位從無創造出宇宙天地的神──一個真實的可摸可測的宇宙。

當我們的基本設想不同時，我們就會有各種各樣的問題出現。有一次在摩羅哥，一個人來見我，要進行醫藥諮詢。當我問他做什麼工作時，他說他是一個“阿裏木”，即一位宗教老師。我們談論到福音，他邀請我去他的家進行更多的討論。在談到約翰福音1：14的“Al-messiya”時，我說：“這個詞來源於希伯來語mashiakh，和阿拉伯語al-masih 相呼應，等於英語中的Messiah。”

他說：“不，這是穆罕默德的另一個名字，他有很多的名字。”

我們爭論了一會兒，我最後說：“好，我們來查詞典吧。你一定有一本阿拉伯詞典吧。”

“哦，不。我們不能那樣做。”他回答說。

“為什麼不呢？我相信我們能找到那個詞。”

“不，我們不能那樣做。”他重複了一遍，“是你寫的詞典！”

“‘我寫的詞典’是什麼意思？”我問道，“我和那本詞典的寫作根本沒有關係。”

“你確實寫了。那本詞典是基督徒寫的。”

那就是我們討論的結束語。25年前，在摩羅哥書店出售的僅有的阿拉伯語詞典是黎巴嫩的天主教徒編寫成的，他認為那本詞典是無效的。如果我們對一個詞的意義理解不能達到一致時，不能查詞典，因此我們對那本詞典的有效性的基本設想也就不再一致。

字詞的意義

從上面的例子可以明顯看出，為了能對科學或宗教問題進行有意義的討論，我們必須在字詞的意義和怎樣知道它們的意義的方法上有一致的意見。這樣的情況在布凱勒醫生的書中一次又一次的出現，他用了整整一章的內容來講述阿拉伯語alaqa 的意思，用了四頁來講述希臘語laleo, akouo和parakletos的意思。

我們怎樣知道字詞的意思呢？誰有權利決定哪一個意思是正確的呢？我們是怎樣編輯詞典的？

答案是，你和我寫出了詞典，我們根據在一段時間內我們對某一詞的使用來決定該詞在詞典中的意思。語言學家以不同的方式對待口語用法和書面用法，既然我們是要討論關於古蘭經和聖經，兩者都是要寫出來，因此我們將採用詞語的書面用法。

美國三藩市洲立大學的語言學博士、英語教授S．I．Hayakawa將詞典的編輯過程描述如下：

“讓我們來看看詞典是怎樣編輯的，編輯者是怎樣決定一個詞的定義的……寫一本詞典的工作以閱讀大量的在一定時期內的文學作品或者詞典需要覆蓋的範圍內科目為開始。當編輯者讀的時候，他們把每一個用趣或罕見的詞抄寫在一張卡片上，注明每一個不同尋常的詞語或者常用詞的獨特使用，大量常用詞的常用法，也抄下詞語所出現在句子，如：

“也就是說，每一個詞語本身及它的上下文都被收集了起來…當分類揀選完成後，每一個詞語將有兩三個或者幾百個例句，每一個單詞的例句都在它相應的卡上。

“要定義一個詞，詞典編輯工作者將關於那個詞的例句都陳列在面前，每一張卡片代表某些文學作者或歷史重要文獻的實際用詞。他仔細地閱讀那些卡片，丟棄一些，重讀其他卡片，然後根據他對該詞的幾個意義的理解而分類。最後，他根據‘難而快’的原則來為該詞定義，定義必須是基於在他面前的引文所表明的詞義。

“所以，寫一本詞典不是對詞語的‘真實意義’進行有權威的闡述工作，而是一個記錄的工作，盡某人的最大努力，對很久以前或者剛過去的時間內人們用詞的進行記錄……寫詞典的人是一個歷史學家，而不是一個立法者。

從用法來的意義

為了舉例說明從一個詞的用法來找它的意義，讓我們來看一下阿拉伯語名詞“重擔”（al-wizr ），它和名詞“挑重擔者”（al-wazira ）相關聯，它的詞根動詞“承受”(wazara )可以在古蘭經中找到。古蘭經經文彙編裏可以找到，這個片語在古蘭經裏出現了24次。

首先我們要查考的是古蘭經塔哈(Ta Ha)87節，這是在麥加中期，關於以色列民製造金牛犢的故事：“他們說：‘我們沒有自願地違背對你的約言，但我們把（埃及人的）許多首飾攜帶出來，覺得很沉重……。’”

如果我們把這個詞抄在一第3X5的卡片上，我們將會發現它與其它的例句一起，表明了“重擔”的意思，就是“你所扛的重的東西”。它也可能代表一些重的東西或者困難，因為人們需要或必須去承擔。

接著，我們可以看穆罕默德章4節，在伊曆元年，穆斯林被指示要與褻瀆者就是那些不信伊斯蘭教的人戰鬥直至征服：

“你們在戰場上遇到不通道者的時候，應當斬殺他們，你們既戰勝他們，就應當俘虜他們；以後或釋放他們，或准許他們贖身，直到戰爭放下他的重擔。事情就是這樣的，假若真主意欲，他必懲治他們；但他命你們抗戰，以便他以你們互相考驗。為主道而陣亡者，真主絕不枉費他們的善功。”職工（47：4）

這裏的“重擔”有新意義，雖然還難，但從上下文來看，現在這裏的用法是指人們在戰爭中受傷或死亡，或許也是指那些失去親人和朋友的哀傷。

最後，我們來看下面的經文，中文的名詞或動詞用黑體字寫出，代表那是我們要研究的阿拉伯語詞，也可以想成是把它們每個單詞都寫在一個3X5的卡片上。

關於創世的起源，蘇拉法頹爾(創造者, Fatir)16，18節，早期麥加：

“如果他意欲，他將毀滅你們，而創造新的眾生。……一個負罪者，不再負別人的罪；一個負重罪者，如果叫別人來替他負罪，那末，別人雖是他的近親，也不能替他擔負一絲毫……”（35：16，18）蘇拉奈智姆（星宿，Al-Najm）36-41節，早期麥加：

“難道沒有人告訴過他穆薩的經典，和履行誡命的易蔔拉欣的經典中所記載的事情嗎？一個負罪者，不負別人的罪。各人只得享受自己的勞績；他的勞績，將被看見，然麼他將受最完全的報酬。”（53：36-41）

蘇拉塔哈100-102節，中期麥加：

“誰違背這個紀念，誰在復活日必負重罪，而永居其刑罰中。復活日那負擔對他們真糟糕。那是在吹號角之日……”（20：100-102）

蘇拉艾奈阿姆（牲畜）31節，晚期麥加：

“否認與真主相會的人，確已虧折了。等到復活時刻忽然降臨的時候，他們才說：‘嗚呼痛哉！我們在塵世時疏忽了。’他們的背上，擔負著自己的罪惡。他們所擔負的，真惡劣！”（6：31）

蘇拉艾奈阿姆164節，晚期麥加：

“各人犯罪，自己負責。一個負罪的人，不負別人的罪。然後，你們將來要歸於你們的主，而他將把你們所爭論的是非告訴你們。”（6：164）

蘇拉助邁爾（隊伍）7節，晚期麥加：

“如果你們忘恩，那末，真主確是無求於你們的，他不喜悅他的眾僕忘恩負義。如果你們感謝，那末，他喜悅你們的感謝。一個負罪的人，不負別人的罪。然後，你們只歸於你們的主，他要將你們的行為告訴你們。他確是全知心事者。”（39：7）

蘇拉奈哈勒（蜜蜂）25節，晚期麥加：

“以便他們在復活日承擔自己的全部責任，以及被他們無知地加以誤導者的一部分責任。真的，他們所承擔的真惡劣！”（16：25）

關於以色列民，蘇拉伊斯拉（夜行）13-15節：

“我使每個人的行為附著在他的脖子上。在復活日，我要為每個人取出一個展開的本子，（說：）“你讀你的本子吧！今天，你已足為自己的清算人。”誰遵循正道，誰自受其益；誰誤入迷途，誰自受其害。一個負罪者，不負他人的罪……（17：13-15）

當我們比較這些經文的時候，很清楚這裏的“重擔”這個詞是用來指另外一種重擔。如果你否定真主的資訊，你擔這重擔；如果你褻瀆或否認將來的復活日，重擔在你身。這重擔是你們每個人行為的結果，它的記錄就在你要讀的本子上。說來就象你把它扛在了肩上，但真主知道你的心。從這一點，我們容易的明白，重擔就是我們的罪。

拿出我們的3X5卡片，我們關於穆罕默德時期在沙特的古萊什部落所用的“重擔”(wizr )的定義可能是：

重擔（）：

重荷；

負擔—肉體上或心理上；

罪，否認真主。

當我們從Hans Wehr編著的《當代書面阿拉伯語詞典》中查這一個單詞時，我們查出：

重擔（）：

重荷；負擔；累贅；

罪；罪行；

責任；負責

我們沒有提出作為我們意思之一的責任，但憑著“重荷，負擔”和“罪”，我們在正確的軌道上。如果在神學詞典上，我們則期望找到這些經文的更深一層評注，指出：“沒有一個罪人能夠幫助另外一個罪人承擔罪，即使他們有最親的親緣關係。每一個人都會根據那書中所記錄的他自己的罪而受到懲罰。唯一的情況是，如果你帶領一個人走入歧途，你會受到更大的懲罰，雖然那被你帶入歧途的人也同樣要承擔他自己的罪。是否可以由一個無罪者—某人沒有任何自己當背的重擔—能夠代求或承擔另外一個人的重擔，在這些經文中都沒有提及過。

語言在不斷的變化中

很久以前現代語言學的瑞士之父，Ferdinand De Saussure教授在1910-1911年他的講課中用以下強有力的話語表達了這樣一個事實，他告訴他的學生：

“……語言是退化的，或者說進化更準確，在各種作用的影響下能夠達到其音或義。這種進化是必然的，是沒有一個語言例子可抵抗得住的。在一定時間的結束時，人們總是可以證明其發生了明顯的變化。”

法國語言專家Andre Martinet在他的《通用語言學的要素》（1964年出版）中重複了同樣的觀點，他寫道：

“當前，我們當僅僅注意到語言是不斷變化的，當然從來沒有停止過它的功用；我們所用的任何描述其功用的語言，都是在修正的過程中（甚至連我們將要探討的）。‘一時刻’的反應能夠幫助說服我們，這對所有語言在任何時刻都是好的。”

查考英文hood一詞，500年以前將顯明是一個和尚，今天它是車輛的發動機，另外，它也可能是一個偷車的賊。

布魯克林大學的英文教授Louis B. Solomon在他的《語義學及常識》一書中說得很清楚，因為這一不斷的改變，只有一種方法來知道一個單詞的意義：

“任何時期一個文字符號（單詞）的標準意思就是當時使用這一符號的人怎樣使用它。”

總之，隨著時間的推移，一些詞改變了它們的意思而另一些卻保持原意。也就是說，今天，你我都是在肯定先前的定義，或者在使用時給每一個我們使用的詞以新的定義，用法決定了我們是否確認它已有的意義或者給出了一種新的意義。

語源學謬論

Solomon博士用下面的來討論這一常見的錯誤概念:

“語源學謬論是這樣一種謬論，它堅持最早的已知意義(也許甚至在其詞源拉丁語、希臘語或梵語中的意義)才是正確的，後來的意義都可惜已變得不純，需要在第一機會被過慮。”

謬誤是從一個單詞的詞根意義來看它的意義—即原始意義，我們本當從人們的使用中去尋找。原意對當今用法並不能證明什麼，當今用法對原意也不能證明什麼。如果一個單詞只在500年前某篇文章中出現過一次，或者只在巴比侖出土的一塊土陶上出現，那麼舊的或新的已知意義也許能幫助我們猜出它的意思，但我們能做的也只有這些，它並不證實一個詞的意義。要理解第一個世紀的基督徒所用的某個單詞，或者是在七世紀時某個穆斯林所用的單詞，我們必須要查考該詞語在那個時代的意義。然而，布凱勒博士並不同意這些專家們的觀點。在他最新出版的書中，他寫道：

“關於現代知識，有一條我從未發現其錯誤的普遍原則：一個單詞的原始意義，也就是最古老的意義，能夠最清晰地表明真意且最符合於科學知識，然而引申出來的新意義則通向錯誤的意義或者沒有意義。”

不幸的是，布凱勒博士的原則也導致沒有意義。比如說在蘇拉伊斯拉（夜行）13節裏阿語單詞（Ta’ir），我們讀到：“我（真主）使每個人的行為（命運）附著在他的脖子上……”該詞的詞根意義和當今被譯成“命運”的這一個詞，意思是一種鳥。阿拉伯人象羅馬人一樣，試著從鳥的飛翔來看未來，所一單詞的意義成為“兇惡的預兆”或“不幸的命運”。如果用詞根意義來讀這一古蘭經經文，“我（真主）使每個人的鳥兒附著在他的脖子上……”使我們感到荒謬。

另外一個例子讓我們來看希伯來文《申命記》14章17節的Rakhamah，這一詞是從詞根Rakham（意思是“愛”）而來。我們可能希望這個詞的意思是“愛人”，但直到我們讀經文時才發現它是指的飛翔在天空等待尋食死屍的Rakhamah，因此，這裏意思成了“禿雕”。這裏所用的詞，根據一本詞典，因為這些鳥終生保持著同樣的配偶。不管任何情況下都很清楚它的詞根意義並不能讓我們明白它的當前意義，也沒有人能說它的詞根意義更具有科學準確性。

第三個例子是“酒精”一詞。該詞是從阿語的 而來，表示阿拉伯婦女在遙遠的過去及現在用於眼線膏的黑色銻粉。在羅馬時代後期，它有“純潔”的意思。當酒精最初被蒸餾出來時，它是“純的”，所以它的意思又是“酒精”。現在這一詞義又回到的阿拉伯語，阿拉伯語的表示酒精。兩個意思從同樣的詞根來，兩個詞今天都仍然被使用，要問那一個意義更具有科學準確性則顯出了一個人的弱智。

最後，為了結束關於單詞意義這一部分，讓我來引用最佳古蘭經英譯本（埃及人阿布杜拉‧優素福‧阿裏所譯）導言中的一段話，他說：

“每位嚴肅的作家或思想家都有權利使用他所擁有的知識和經歷來為古蘭經服務，但他一定不能把自己的理論和結論混進去；即使有時被宣稱是完全明瞭的對經文本身的解釋確實有道理，也不能這樣做。我們的解釋，通常由於各種原因而困難重重，這裏我只提到幾個難點：

“（1）經文中的阿語單詞有了其他的意義而並非使者和他的隨行人員當時所理解的意義。所有的活的語言都經歷著這樣的一個改變過程。早期的評經家和語言學家對這些進行了非常全面的掌握，我們必須接受他們的結論。在他們意見不一致的情況下，我們必須用自己的判斷力和歷史鑒賞力來獲得呈現在我們面前的最有權威性的解釋。我們一定不要作出新的文字字義。”

換句話說，當我們面對一段難解的經文時，不要因為它太難便躺到沙發上去夢想出一些“新的文字字義”。

語境

我們討論了語境作為從單詞的用法去理解其意義的方法，現在我們必須討論在確定一個單詞、短語或句子在文中的意思時，其語境的重要性。

如我們在本章已經看到，一個單詞通常有一個以上的正確的當前意義。在討論阿語 時，我們發現，除它有“罪”和“負擔”的意思外，也可以是“責任”。所以，如果有人問短語 是什麼意思時，我們就不能回答，我們不能單從兩個單詞知道該短語的意思是“蘇丹的罪”還是“蘇丹的責任”。我們要聽整個句子，即語境，才明白其意思；因為只有看到或聽到語境，我們才能選出正確的意義。

De Saussure堅持這一點並說：“……語言是一個所有術語相互依賴的系統，在這一系統裏，並且沒有其他術語的同時出現時，它本身就沒有價值……”Solomon更詳細的寫道：“單詞從不是孤立使用的。在有機的使用過程中，一個單詞的意義不可避免的受其語境的影響，包括至少句子中、段落中、長篇巨著中或實際上更大範圍中該單詞周圍的其他詞語。”

“要找出某人在1787年所用某個單詞的意思，我們必須看到1787年的用語者是怎樣對待該單詞的。”Daud Rahbar博士在他的《公義的真主》一書中，給出了一些關於語境重要性的例子，其中包括下面的例子。在蘇拉薩法特（列班者）96節我們可以讀到：

“”

這句話有兩種可接受的譯文：

(a)真主創造了你們和你們的行為。

(b)真主創造了你們和你們製造的東西。

我們在這兩個翻譯中怎樣作選取呢？我們必須看其他句子，或者它周圍的段落。通過從從91節開始，我們找到下面的額外資訊：

“他就悄悄地走向他們的眾神靈，他說：‘你們怎麼不吃東西呢？你們怎麼不說話呢？’他就悄悄以右手打擊他們。”

“眾人就急急忙忙地來看他，他說：“你們崇拜自己所雕刻的偶像嗎？”

“真主創造了你們和你們_________。”行為？你們造的東西？

這一經文的語境表明，這些話是易蔔拉欣講給那些拜偶像的人，告訴他們那些人手所造的偶像對人是沒有幫助的，所以“真主創造了你們和你們所造的偶像。”如果把這句經文和它的語境分開，象Al-Ghazali這樣一個偉大的伊瑪目都把這句理解成了“真主創造了你們和你們的行為”，從而設法為“真主本身是每個人及他所做的每件事的創造者”這一神學觀點提供古蘭經上的支援。

全語境

有時為了研究全語境，我們必須包括另外一個段落談到同樣主題的句子，或者甚至整本書中所有相關的參考。這樣的例子，在約旦的教授Hassan ‘Abd-al-Fattah Katkat的Manar Al-Islam裏一篇題為“在使徒出生前人們已知道他”中可以找到。為了表明聖經在穆罕默德出生前曾預言了他的出生，這位教授引用了《討拉特》中的《申命記》18章18-19節：

“我（真主）必在他們弟兄中間給他們興起一位先知，像你（穆撒）。我要將當說的話傳給他。他要將我一切所吩咐的都傳給他誰不聽他奉我名所說的話，我必討誰的罪們。”

然後他僅引用《申命記》34章10節，其內容如下：

“以後以色列中再沒有興起先知像穆撒的……”

從這兩處引用，他總結如下：

(a)真主應許要興起另外一位象穆撒的先知。

(b)但《申命記》本身結尾的評論說以色列再沒有興起象穆撒的先知。

Katkat 教授得出結論：既然“沒有興起先知象穆撒的”，“他們弟兄中”是指伊斯瑪儀的後裔而不是易斯哈各的後裔，這裏是關於穆罕默德的預言。

為了判斷這一推論是否正確，我們必須知道更多關於《討拉特》中“他們弟兄”這一短語的用法和穆撒是怎樣描述的。當我們查考語境時，便能找到更多資訊。從15節開始，請看（《申命記》18章15-19節）：

“耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我，你們要聽從他。正如你在何烈山大會的日子求耶和華你神一切的話，說，求你不再叫我聽見耶和華我神的聲音，也不再叫我看見這大火，免得我死亡。”

“耶和華就對我說，他們所說的是。我必在他們弟兄中間給他們興起一位先知，像你。我要將當說的話傳給他。他要將我一切所吩咐的都傳給他們。誰不聽他奉我名所說的話，我必討誰的罪。”

當我們再看這些經文時，我們看到穆撒講的是那些曾在四乃山上聽到真主聲音的以色列民，真主說他要成全他們所求的。所以，“他們弟兄”只能是指那些當時在場的猶太人。如果這還不夠清楚的話，前一章“你（自己的）弟兄”足以說明：

“到了耶和華你神所賜你的地，得了那地居住的時候，若說，我要立王治理我，像四圍的國一樣。你總要立耶和華你神所揀選的人為王。必從你弟兄中立一人。不可立你弟兄以外的人為王。”（《申命記》17章14-15節）

這裏短語“從你弟兄中”清楚地定義為“以色列弟兄”而不是伊斯瑪儀的後裔。此外，這正好類似于晚期麥加章的蘇拉艾耳拉弗（高處）65和73節的古蘭經用法：“（我確已派遣）阿德人的弟兄呼德去教化他們，他說：“我的宗族啊！你們要崇拜真主……”（7：65）“（我確已派遣）賽莫德人的弟兄撒立哈去教化他們，……”（7：73）

Muhammad Hamidullah在他的法語古蘭經譯本中，有特別的批註：“阿語單詞Akh既表示弟兄又表示部落成員。”希伯來語的“弟兄”也是Akh，也能既表示弟兄又表示部落成員。在上述“弟兄”在《申命記》中的用法是同樣道理—談到的一定是同一個部落中的人。很清楚地，真主是在對以色列民說：“我要從你們弟兄中間給你興起一位先知，從你們的部落，也就是從你們以色列民中間。”

當我們看第二處經文，即《申命記》34章10-12節時，該處經文的語境更需要正確理解：

“以後以色列中再沒有興起先知像穆撒的。他是耶和華面對面所認識的。耶和華打發他在埃及地向法老和他的一切臣僕，並他的全地，行各樣神跡奇事，又在以色列眾人眼前顯大能的手，行一切大而可畏的事。”

這在《討拉特》裏有進一步的解釋，《民數記》12章6-8節說：

“耶和華說：‘你們且聽我的話，你們中間若有先知，我耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。我的僕人穆撒不是這樣。他是在我全家盡忠的。我要與他面對面說話，乃是明說，不用謎語，並且他必見我的形像。你們譭謗我的僕人穆撒，為何不懼怕呢？’”

這一處的語境是多麼的不同啊！它告訴了我們穆撒獨特的特徵—也就是其他先知與他的不同之處，描寫出直到那個時候，只有穆撒先知是真主所面對面認識並親口與他講話的。

我們也再次找到古蘭經確證聖經的地方。在伊曆5-6年時的蘇拉尼薩儀（婦女）163-164節提到這一特徵時說：

“我確已啟示你（穆罕默德），猶如我啟示努哈和在他之後的眾先知一樣， 也猶如我啟示易蔔拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白各支派，以及爾撒、安優蔔、 優努司、哈倫、素萊曼一樣。我以《宰逋卜》賞賜達五德。…真主曾與穆薩（直接 ）對話…”

我們發現這裏穆撒被分開列在一處，他沒有與穆罕默德和其他先知們列在同一組，因為真主曾直接與穆撒對話。

眾所周知，穆罕默德是對麥加多神崇拜者們一個偉大的警告者，但古蘭經從來沒有宣稱過他象穆撒那樣行神跡或者與真主面對面談話，或者真主親自對他說話。因此，為了宣稱這些經文是講穆罕默德的，不如說那要來的先知必須是來自以色列民中的一個部落。Katkat 教授忽略了《討拉特》和《古蘭經》中的語境。

結論

要給上一個時代所用的詞語或短語建立一個新的意義，只有一個方法，那就是把它們在一個時期（西元一世紀的新約用法和伊曆第一個世紀的古蘭經用法）的詩歌、書信或政府檔等新用法的例子用來研究，通過研究還可以找到新的資料來源；比如說Nuzi碑文—西元前15世紀的土陶文—可以幫助我們理解易蔔拉欣時代的風俗。

第二，如果我們要引用一段《聖經》、《古蘭經》、其他書籍或檔，我們必須要引用該話題的全語境。作為一個基督徒，我在引用《古蘭經》時，要帶著引用《聖經》時同樣的誠懇；一個穆斯林在引用《聖經》時，也必須帶著引用《古蘭經》時同樣的誠懇態度。

當我們在談到真主的話語時，改變一個單詞的意義或脫離語境引用經文都明顯的是一個嚴重的事情，事實上就等於改變了真主的話語而使它成為自己的話語。至少這是“改變意思”（Al-tahrif al-ma’nawi），是一種撒謊，是猶太人被指控在《古蘭經》上所作的；也許這是多神論（），因為它把“自我”和“自我意見”與真主相提並論。因此，我們在引用時，必須努力做到完全，並真誠地包括必要的語境。

第二章 與布凱勒博士書中迥異的基本設想

首先布凱勒博士主張“每一方面的完全客觀性”，其法語為 “Une objectivite totale…sans le moindre exclusive”。他說：“是在一種完全客觀的靈中，我先查考了《古蘭經》的降示情況，並沒有預想的觀點……我重複了《舊約》和《新約（福音）》中同樣的經文，總是保持著同樣客觀的靈。”

他主張從事實開始，而不是從抽象的概念開始。他認為一個人能夠從“事實”中歸納而不需要在這一過程中加入任何假定。這當然是忽略了20世紀社會科學的發現，即沒有“揭開的未解之真象”這一說法。Kuhn在他的《科學革命的結構》一書中表明，甚至在科學中，一個人對事實的解釋還得依賴於他的預先理論框架。他說：“科學領域的哲人反復證明，在一個給定的資料集裏，總可以置入一個以上的理論結構。”

早期的學者們也認識到這一點。James Orr 1905年引用德國神學家Biedermann (Christliche Dogmatik)的話時這樣說：“不是真的，而是眼睛裏有沙子。如果一個人認為真誠的科學和歷史性批判能夠和應該在沒有果斷假設（基本設想）的條件下繼續進行……每位學生把他們的歷史研究帶入一種有局限性的定義，隨便靈活地處理，只要是歷史的可能，它們就成為那個學生的果斷假設。”

布凱勒博士“完全客觀性”主張忽略了他自己的幾個設想。所以，我們應該看看他的四種基本設想，讓它們光之於眾，以便每個讀者能認識到它們：

1．科學檢驗一切

布凱勒博士的第一個設想是：在經文和科學之間的確證是我們判斷一段關於神的經文可靠性的主要衡量尺度。這一設想中有真理，但必須問一個問題：“需要達到什麼水準上的一致？需要達到什麼水準上的科學準確度？”

每個人都知道，科學“知識”在過去的一段時間裏經常改變。布凱勒博士也意識到這點，於是他提出了下面的定義來作為他寫書的基礎：

“必須要強調的是，當在這裏討論科學資料時，所說的資料指已明確建立的資料。這一考慮排除了任何說明性的理論，一旦在闡明某種現象時有用，容易消卻進一步的闡釋，就能更加保持其科學進性時展。我在這裏意欲考慮的是無可辨駁的事實，甚至連科學也只能提供完整的資料；它們已經建立得足夠好，可以無懼無誤地使用。”

布凱勒博士關於科學的定義是我們討論的好開端，但給人一種印象是科學局限于水迴圈、天體物理學和胚胎學。

當我們查考“科學”這一單詞的詞根（布凱勒博士喜歡做的），我們發現它源於拉丁語Scientia，意思是“知識”。因此，我們使用“科學”這一詞時就必須包括所有的我們“知道”的事情，它既包括山脈的形成，也包括考古事實和歷史事實，甚至包括各種宗教事實如必須考慮的被應驗的預言。

在他的書中第八頁，他進一步的完善他的定義，寫道：“嚴格的講，這種科學的對質不包括所有的宗教問題。”在這一點上，我又不贊成布凱勒博士的意見，他試圖限制討論範圍來排除“嚴格上講的宗教問題”。 不管是他的書還是這本書，唯一的寫書和讀書原因，都是為了搜尋宗教真理。

要問的真正問題是：“到底有神嗎？”如果有，“我怎樣認識他並與他交通？”一本有關生物或化學的書可能沒有科學錯誤，但它不能告訴我們關於神（真主）的事情。

有時候科學知識和宗教設想是彼此滲透的。關於這種相互滲透的例子，讓我們來看布凱勒博士在他的書中156-158頁中關於恒星、行星和流星的討論。他引用了早期麥加章的蘇拉薩法特（列班者）6節，如下：“我（真主）確已用文采即繁星點綴最近的天……”這當然沒有問題，但讓我們來看語境，在7-10節說：“我對一切叛逆的惡魔保護它，他們不得竊聽上界的眾天神，他們自各方被射擊，被驅逐，他們將受永久的刑罰。但竊聽一次的，燦爛的流星就追趕上他。”

在這裏的“流星”，用布凱勒博士的定義來看它的科學事實，則其科學上與不能證明的靈界事實產生作用與反作用—真主與惡魔的作用。但今天任何一個接受過現代教育的人，都知道流星現象是大氣現象，即星體與地球大氣層摩擦加熱至白熾在天空中出現的閃光痕跡或光帶。因此，屬靈的真主用屬物質的東西射擊同樣屬靈界的惡魔。

布凱勒博士承認了這一點的難解之處，總結說：“然而，當《古蘭經》用物質概念是，是為了讓我們便於理解，指明我們在現代科學的今天，如果描述純粹的屬靈特徵，它們的意義就變得模糊。”在同一頁的下邊，他又寫到：“所有這些觀察，似乎不切合現在這一研究主題。”

這是否是一個科學難點，是可置疑的，但它確實是一個難點，是一個關乎“真理”的難點，是一個不能僅用“《古蘭經》……變得模糊不清”這句話來解決的難點，也不是用“似乎不切合現在這一研究主題”這句話就能解決的難點。這種闡述正是人們期望能在一本名為《聖經、古蘭經與科學》的書中找到的，因為它把科學和宗教聯繫在一起。

因為這些原因，我不主張這本書只談關於科學的事或者只談“我們研究課題之外”屬靈界的事。這本書應當談到科學，但它也應當談到穆斯林和基督徒之間的真正基礎問題：《古蘭經》怎樣看待《聖經》呢？《聖經》真的被改變了嗎？穆斯林怎樣知道《古蘭經》沒有被改變？《聖訓》的地位怎樣？真主在《古蘭經》和《聖經》中關於代求的教導都是些什麼？我們怎樣來識別一個真先知？

《聖經》和《古蘭經》要用不同的標準來衡量

2．《聖經》要求用20世紀的語言說話

布凱勒博士用20世紀的標準來評判《聖經》，把它當科學文獻來讀。如果根據他自己的理解，所出現的一段經文包含有他不可接受的科學資料，他就自然地認為那不是從啟示而來的。《聖經》中每一處他認為是“不可能”的或“無道理”的地方，他都證明那是錯誤的。他認為，除非聖經是被現代科學所確證，否則它就不是神的話語，甚至連相信它為一部歷史文獻都是很難的。

任何關於他對經文的理解與解釋需要更加準確的說法都是不允許的。不許任何解釋，沒有任何調整的餘地，只有“巧妙的辯技來配合論辯的旋律”。

這種評估的方法被稱為“衝突法”。這種偏好是反對文本，並花大力氣找出每個可能的謬誤。

3．《古蘭經》要用當時的語言說話

他再次強調現代科學非常重要，是最高標準—最高知識—《古蘭經》的證實。他所寫的這一設想，看來好象和上面所提的關於《聖經》的設想相同，但實際卻是有區別的。在引用了第79蘇拉27-33節後，布凱勒博士說：“這裏所列出的早期真主給人類的禮物，是用一種語言表達出適合於當時阿拉伯半島農民和牧民情形，通過一種邀請來反映出天園裏的被造物。”

如果他在引用《聖經》時，他會認為缺乏精確度不再是錯誤；但那只是對人們在科學前狀態的一種讓步。這允許他引用各處《古蘭經》經文來作為現代科學的描述，但它們卻是現代科學以前的語言。這種方法叫“協和法”，它是要找出科學和經文之間的協調或一致之處。

站在這一設想上，布凱勒博士稱在《古蘭經》中沒有“難點”。當然，一個單獨的詞語翻譯可能是件“非常頭痛的事”，就象我們上面所看到的關於流星的參考是“模糊”的，但卻並沒有“難點”，也不是“未必有之事”或“不可信之事”。也許我們當歸結為，對於布凱勒博士來說，再也沒有任何形式的難點，因為他承認：

“所以很容易看出幾個世紀來《古蘭經》的評經家們（包括站在伊斯蘭文化至高點上寫文章的人）在解釋某些經文時已經不可避免的出現了錯誤，他們不可能抓住其精確的意思。直到很長時間以後，離我們所在時期不遠的時期內，才有可能翻譯和解釋正確。這表明一個透徹的語言知識本身還不夠從《古蘭經》中理解這些經文……象被提出的討論問題，大量的科學知識對某些《古蘭經》經文理解的重要性已經變得明白。這意思是說在先前的時代，人們只能辨明其外在的意義而作出一個錯誤的結論，因為在那時他們的知識還不足以解決問題。”

為了解決這些“微妙”的情況，布凱勒博士試圖找到（發明？）某些阿語單詞的新意義，使其意義與現代科學相一致。

有不少穆斯林學生—尤其是那些學習科學的學生—也在為這方面而努力，但傳統穆斯林所解釋的設想深深的紮根于阿語語法和文化，現代人（尤其歐洲人）則更難正確理解《古蘭經》，這更好像是一種驕傲—特別是《古蘭經》自稱是用古來什人的“清楚的阿拉伯語”（）寫成，這樣他們可能明白。在這些努力外，布凱勒博士用了些《古蘭經》所不允許的“個人解釋”。

結果

每位讀者都知道，我們總會在書中找到我們要找的。如果我們在讀聖經或古蘭經時，設想它是錯的，我們就會找到錯誤之處，當我們用衝突法，肯定會找到其錯誤。如果我們在讀聖經或古蘭經時帶著一個饒恕的靈，期待真主和他的科學一致，我們便是用協和法，將找到很少的錯誤—也許太少的錯誤，如果我們彎曲科學和（或）經文解釋太遠。

布凱勒博士用衝突法對待聖經並用協和法對待古蘭經。其中一個例子是當他看待真主創造的天數時，關於聖經，他在第一章寫到：

“關於創造的連續階段這一觀點……能夠被縮短在一周時間內完成，是經不起科學觀的論證的。今天我們完全意識到，宇宙和地球的形成是由很長時間段組成的不同階段……即使這樣，如在古蘭經中描述，我們可以認為他們事實上是一個不確定的時間段，而不是真實的天數，那些祭司般的編者所描述的再也不可接受。”

因此，他承認在第一章中所說的聖經中的“日”可能代表一個“未定的時間段”，但當他在第三章談到關於古蘭經時，卻說：

“聖經所解釋的方法，‘日’意思是地球上居民在兩個日出或日落之間的間隔時間。”

他忘記了他所承認的聖經裏的“日”當是一段時間—一種可以經得起科學論證的解釋。而現在他堅持聖經裏的“日”是指可能用科學證明的一天24小時，於是“證明”出一種“重大錯誤”。

在下一頁，他討論關於阿語的“日”yaum（）時，引用了兩處古蘭經經文來表明它指“一段時間”，他寫道：“該詞‘一段時間’這一意義在古蘭經其他地方也能找到，比如在第32蘇拉5節說，‘他治理自天至地的事物，然後那事物在一日之內上升到他那裏，那一日的長度，是你們所計算的一千年。’（要注意的是‘六日’創造是第5節所描述的計算方法）（括弧內是布凱勒插入語）。第70蘇拉4節說，‘眾天神和精神在一日之內升到他那裏。那一日的長度是五萬年。’”

直到我們在語境中看這些經文，聽起來都有說服力。中期麥加章蘇拉賽直德（叩頭）4-5節說道：

“真主曾在六日內創造天地萬物，然後，升上寶座，除他外，你們沒有任何監護者和說情者。你們怎麼不紀念呢？他治理自天至地的事物，然後那事物在一日之內上升到他那裏，那一日的長度，是你們所計算的一千年。”

早期麥加章蘇拉買阿列支（天梯）4節卻說：“眾天神和精神在一日之內升到他那裏。那一日的長度是五萬年。”

當我們看語境時，我們看到這些“日”是特別的“靈界日”。它們都是談到關於審判日的事情，而第二處則與眾天神（天使）和精神（靈體）升到真主那裏的事有關。兩處經文都不能證明在伊曆產生前當穆罕默德在傳教時，麥加人怎樣來理解阿語單詞的“日”（）。事實上，作為特別的定義，他們可能需要能夠理解，因為人們通常的理解是“日”指“一天24小時”。我們再次看到確實需要語境。

然而，既然這些經文確實也表明了阿語 用來指一段時間，讓我們接受它從而接受它作為古蘭經與現代科學相吻合的可能性。但布凱勒博士想讓這一古蘭經用法被接受，他為什麼又沒有引用下面的聖經經文呢？

“但現在的天地，還是憑著那命存留，直留到不敬虔之人受審判遭沈淪的日子，用火焚燒。親愛的弟兄阿，有一件事你們不可忘記，就是主看一日如千年，千年如一日。主所應許的尚未成就，有人以為他是耽延，其實不是耽延，乃是寬容你們，不願有一人沈淪，乃願人人都悔改。”（彼得後書3章7-9節）

它有著屬靈方面的意義，是關於審判日的，在各方面都是秘古蘭經用法類似的。Neuman和Eckelmann在他們的書《<創世記>一章與地球的起源》中寫道：

“對希伯來語 yom （日）的精心詞語研究沒有必要表明它象我們今天用的英語單詞Day（日）。這一詞通常用來指太陽升起後活動的一段時間，大概12小時，但隨季節不同而不同（《創世記》1章5節和14節前半部分）；它又代表一個晝夜，即24小時（《創世記》1章14節後半部分，《民數記》3章13節）；也有很少地方用來表示更長的一段時間（《創世記》2章4節和《傳道書》12章3節）。”

為什麼布凱勒博士疏忽了這些後面所提到的經文呢？《創世記》2章4節在真主的六日創造工作完成、第七日休息後說：“創造天地的來歷，在耶和華神造天地的日子，乃是這樣。”這裏所用的“日子”，包括了整個七天創造及安息過程。

在《傳道書》12章3節說：“在那日子，看守房屋的發顫，有力的屈身，推磨的稀少就止息，從窗戶往外看的都昏暗。”這節經文是一個比喻，有現代譯文為：“因為將有一天，你們人老肢弱發顫，腿也變軟無力……”這裏用的“日子”是指老年時間段。

布凱勒博士的阿語 表示一段時間的說法並不是新鮮事。聖‧奧斯丁在談到在4世紀時的希伯來語yom用法時提出了同樣的看法，他說“創造日子之偉大、莊嚴和深奧，我們不能把它們單單看成是以太陽升落為劃分的‘日子’，而是以真主的標準來劃分的‘日子’。他們是創造性的日子，不是太陽曆的日子。”於是他稱它們為“造物主日”、“發展日”和“dies ineffabiles”。

1948年出版的《現代科學與基督教信仰》，主張說“六日創造”是很長的時間段或時代，這種觀點被稱為“時代日理論”。

布凱勒博士可能沒能找到這本書及其它相關英文書，但1955年出版的Andre Neher的著作《L’essentiel du prophetisme》，在談到《聖經、古蘭經和科學》（La Bible, Le Coran et la science）的COMPRENDRE裏，Frere Christian-Marie評論說：

“接著是時間的阿語YAUM 的學習……雖然希伯來語《創世記》中的YOM並不與它完全相同……如果考察同時代猶太教的解釋將足夠證明，Andre Neher說：‘在《創世記》的第一章，單詞YOM有三種不同的意義。第1章4節的‘日’被定義為光，或者說是光的名字。YOM在這裏有宇宙的含義，是自然界中一對相反現象的一部分，即明與暗的一個部分。同樣的詞在1章14節則有天文的含義，指明了一天即日出到第二次日出的時間。然後，從這些情況可以看出，從創造的要素來說，YOM還有另外一個含義：它劃分出一個時段，即一個時段連一個時段，一個時段的結束宣佈另一個時段的開始。正因為這樣，聖經後來用YOM來表達歷史的接合。‘七日創世中的日子與太陽升落無關便是不正常’的這一說法並不重要，它們不是天文日子，而是特殊計時制。它們表明時間的運動性和進步性，換句話說即歷史……它們是最先的連續性日子劃分，從現在起掃描並強調創世的生命力……它們在發展的更廣泛意義上來定義歷史。”

總之，我們看到不管有多少其觀點的反而論據，布凱勒博士卻選擇並強調了聖經與科學衝突的一種解釋，這是“衝突法”的又一個例子。

“水”和“煙”

為進一步舉例比較“衝突法”和“協和法”，讓我們看一處古蘭經和聖經的經文，它們同樣談到創世（天文）活動，布凱勒與Neumant 和 Eckelmann卻不同。

Robert C.Neuman博士被康奈爾大學授予天文博士學位，被神學聖經學院授予碩士學位。Herman J. Eckelmann是康奈爾大學無線電物理學和太空研究中心的副研究員，被信心神學院授予神學碩士學位。他們合著的書《<創世記>第一章和地球的起源》中充滿著現代資料和支援“《創世記》第一章與現代科學吻合”這一觀點的詳細、合理的論據。他們在天體物理學和聖經方面的學位與經驗使他們應該有資格同時站在科學和神學的角度來說話。因此，我們現在當看看下面關於《討拉特》中一處經文的“協和法”與布凱勒的“衝突法”之比較：

水：《討拉特-創世記》1章1-2節說，

“起初神（真主）創造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。神（真主）的靈運行在水面上。”

現在讓我們帶著假想的“衝突法”來比較布凱勒對下面古蘭經經文所用的“協和法”：

煙：哈一米目，晚期麥加章的蘇拉奉綏來特9-11節，

“……那是全世界的主。他在大地上創造許多山嶽，他降福於大地，並預定大地上眾生的食物，那些事，在整整的四天就完成了。那是用來答復詢問者的。然後，他志於造天，那時，天還是煙。他對天說：‘你們倆順服地，或勉強地來吧！’它倆說：‘我們倆順服地來了。’”

所以，我們這一小點學習的結果是什麼？Neuman和Eckelmann說在《創世記》第一章所用的“水”是指原始氣態，布凱勒說這是完全錯誤的；布凱勒說在古蘭經41蘇拉的“煙”是指原始氣態，用衝突法分析的作者說這是完全錯誤的。

更多的希伯來語和阿拉伯語詞語用法知識或者更多的天文學知識也許能幫助我們評判這兩種說法哪一個更真實，但我們談到這點的真正目的只是說明一個人的偏好將產生多大的影響。如果布凱勒希望“煙”代表原始的氣態，他也就沒有原因拒絕接受Neuman 和 Eckelmann水可以用在這樣的氣態中的可能性，反之亦然。

當然要沒有偏見是不可能的。我站在自己的立場上，我希望我先前的決定—通過這些事情使我成為基督徒—是正確的，並且我傾向於學習任何確認這一決定的東西。所以，我女兒從大學帶回的一則小笑話中含有很多真理。“科學家都應當站在他們的事實根基上來發表觀點。”我們必須承認我們的偏見，在這樣的討論中試著使我們的偏見平淡一點，否則它象一頭狂獸而使我們忘記真理。一個朋友說道，“當一個基督徒或穆斯林一開始就以科學或客觀為假設，你應該立即就看見了紅燈。那個人是危險的，因為它深受錯覺之害，甚至沒有意識到他有多麼大的偏見和多麼的不科學。”

如果我只引用半句話來使其與我的觀點一致，那麼我就忘記了真理。如果我在同樣的主題上不提及其他的句子，那麼我就可能與我主題自相矛盾，使我歪曲真理。我們不可屈膝到大學來的二手小真實，即建議說：“如果事實不符合理論，它們必被廢除。”

我們必須丟棄百分之百的衝突法。我的意思是，如果我們的態度是衝突法，就不會承認好的東西，認為我們所不贊同的人沒有任何正確的地方。我們不得不承認我們的偏見，而要試圖查看所有的事實，在我們的判斷中公平一點。這一態度明顯地存在於爾撒的話中，他說：“要想人怎樣對待你，你當怎樣對待人。”當他引用《討拉特》時，說：“要愛鄰居如同自己。”

4．關於《聖經》的進一步設想

布凱勒博士認為《討拉特》的起源與發展“記錄假說”是真實的。這一理論，在1890年左右形成了它的古典形式，主要基於以下信仰：

A、 宗教從多神論向一神論演變。其結果是，《舊約》被認為是或多或少希伯來民族宗教良知的產物，與神（真主）通過聖靈和天使（天仙）將自己向人顯明的事情沒有關係。

B、 既然在亞伯拉罕（易蔔拉欣）的生平中提到的風俗習慣，除《討拉特》外再也沒有提及（比如說他和稱得上半個姐姐的撒萊結婚，當撒萊要求時他有離開使女夏甲等），赫梯人這樣的民族在《討拉特》中也未提及，易蔔拉欣、易斯哈各、葉兒孤卜的情況通常是指母系氏族制而非歷史。他們只是迷和故事。

C、 摩西（穆撒）和希伯來人不會寫字是因為在那時還沒有發明書寫。

D、 因此，《討拉特》的五本經書不是在西元前1400年或1300年象聖經（和古蘭經）講得那樣被降示給穆撒，但它們是在1000年後的約西元前400年由一些未知名的作者和編輯，以穆撒的名義編寫而成。這一觀點被稱為“JEDP理論”或“記錄假說”。

E、 另外，不管他們是否這樣說過，第一個提出這種理論的人是不相信神跡的。他們不相信穆撒和爾撒所行的神跡，他們不相信關於神跡的預言—真主會將自己能過話語向人們啟示出自己。根據他們的說法，真主從來沒有跟穆撒和爾撒談過話和教導他們當說的話。如果他們仔細研讀過古蘭經，他們將會說真主也沒有對穆罕默德講過話。

我們也許可以說，對神跡和預言不信是整個理論背後的基本設想。

布凱勒博士引用了很多天主教的學者，那些學者相信這一理論，他們包括Saulchoir天主教多明我會的J. P. Sandroz教授，耶路撒冷Ecole聖經學校的主任R. P. De Vaux， 巴黎天主教學院的Kannengiesser神父等。我沒有讀過他們的著作，所不我不說這些人否定神跡的可能性，從前言可清楚的看到，在第二頁，他授受爾撒的出生沒有肉身父親這一神跡。我要說的是，那些不信的新教徒神學家們發展成了這一理論，他們的基本設想是神跡不可能發生。

布凱勒博士對一些教會領袖生氣是對的，不管是天主教還是新教，一些人在聚會中引用穆撒和爾撒的話，他們也相信他們是從真主而說話，然後他們寫成學術文章說他們根本不相信那些話。

顯然，我完全不同意這一理論。我們當看看其他證據和原因，它錯在哪兒，這些在第三部分第一章會談到，但我們先得查考古蘭經怎樣談到聖經。這一查考是必要的，因為它給我們一個根基，以便我們的讀者能自己判斷，去理解布凱勒博士所宣稱的“記錄假說”是否真實，從而考察聖經和古蘭經的真偽。