澄清聖經中101處的矛盾 | 伊斯兰，基督教，真理

Jay Smith、Alex Chowdhry、Toby Jepson、James Schaeffer

「先訴情由的，似乎有理。但鄰舍來到，就察出實情。」（箴言18：17）

這書翻譯自Jay Smith、Alex Chowdhry、Toby Jepson、James Schaeffer的在?文章「101 Cleared-up Contradictions in the Bible」

http://debate.org.uk/new/bridge/contrads

穆斯林經常談論聖經有許多矛盾。不同的談論對象說出的矛盾數量不盡相同。Kairanvi的Izhar-ul-Haq指出有119處矛盾，而其他人比如Shabbir Ally則推測有101處矛盾。如他們所見問題與他們的假定有關的，他們認為任何聲稱絕對神聖權威的宗教經典必定不會包含任何矛盾之處，因為其信息是出自於全能全知者，其本身必定是前後一致的。

穆斯林引用古蘭經（4：82）的話說「難道他們沒有研究《古蘭經》嗎？假如它不是真主所啟示的，他們必定發現其中有許多差別。」
為了回應這種質疑，我們從清晰地認識和理解成為這種質疑之基礎的假設和想法來說起，這點是很重要的。無矛盾原則已經提升到了一種絕對標準的地位，使人類可以利用它來判斷神話語的真實性。這樣的假定不是基督徒可以或應該贊同的。基督徒會欣然地承認聖經經文從根本上是沒有自相矛盾的。但基督徒不同意說無矛盾原則是給人類作為判斷神話語的一個標準。穆斯林就是將這個標準強加於對啟示的討論。

這是一個我們許多人都會陷入的錯誤；用我們更加熟悉的一個標準來衡量我們不熟悉的東西；本例中他們借用古蘭經的標準來衡量聖經。他們的經書古蘭經被認為是從天上直接「降示下來的」（Nazil或Tanzil），沒有經過人類的手。於是他們強烈認為作為啟示的聖經也應該是被「降示下來的」。但是，對穆斯林來說用施於古蘭經的標準同樣可以衡量聖經的設想是完全錯誤的。

聖經不像穆斯林聲稱的古蘭經那樣僅僅是由一個人編輯的一卷書，聖經是66卷書的集合，由40多位作者寫成，時間跨度有1,500年之久！為此，基督徒始終確信整部聖經顯示出人手的印記。這點的證據可以從以下方面中看出，比如聖經使用了不同的人類語言，有不同的寫作風格，作者的情商和智商各不相同，還有明顯暗示了作者同時代的科學知識的概念，沒有它們的話聖經則不能被當時的人們所理解。然而，這並不意味著聖經不是權威的，因為每一位作者都是藉助默示來領受他們的啟示。
在提摩太後書3：16中，我們得知聖經都是神所默示的。默示一詞使用的詞語是theopneustos，意思是「神呼出的」，意味說所寫下的東西都是來源於神自己。在彼得後書1：21中我們讀到作者是被神「感動的」。所以說，神利用了每一位作者－包括他的個性－來完成一項神授權的工作，神是不會默示錯誤的。

聖經許多次講到了它是神默示的：在路加福音24：27，44；約翰福音5：39；和希伯來書10：7中，耶穌說舊約中關於他所寫的話將會應驗。羅馬書3：2和希伯來書5：12指舊約就是神的話語。我們在哥林多前書2：13中讀到，「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事」。在提摩太後書3：16中如我們上面所見也是這麼說的。在帖撒羅尼迦前書2：13中，當指到他所寫的事時保羅說，「…你們聽見我們所傳神的道，就領受了，不以為是人的道，乃以為是神的道。這道實在是神的，並且運行在你們信主的人心中…」。彼得在彼得後書3：15－16中說保羅的話是神默示的，他說「…就如我們所親愛的兄弟保羅，照著所賜給他的智慧，寫了信給你們…」早些時候，在彼得後書1：21中彼得寫到，「因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來」。最後在啟示錄22：18，19中，作者約翰指著啟示錄說，「…我向一切聽見這書上預言的作見證，若有人在這預言上加添什麼，神必將在這書上的災禍加在他身上。這書上的預言，若有人刪去什麼，神必從這書上所寫的生命樹，和聖城，刪去他的分…」。

Charles Wesley非常精煉地概括了這個高度的默示觀，他說，「聖經必定是出自以下之一者的創造，不是好人或天使，就是壞人或惡魔，否則就是神。然而，它並不是好人所寫，因為好人不會撒謊說「主耶和華如此說」；它也不是壞人所寫，因為他們永遠不會寫做好事的事情，不會譴責罪惡，不會讓自己下地獄；因此，它必定是神的靈感所寫」（McDowell 1990:178）

神是如何默示作者的呢？祂是不是簡單地激發他們心使作者們提高到新的高度，非常類似於我們在莎士比亞、彌爾頓、荷馬、和狄更斯的著作中看到的那樣，寫出的東西都是人類文學史上的傑作？還是說，祂啟示某些有關於神的詞句，同時帶有神話、錯誤和傳說，這樣創造出一本書既有部分神的話語，又有部分有限的易錯的人的話語？還是說，全部的經文都是神確定無誤的語言？換句話說，穆斯林會問，這種默示是如何實現的？神是不是機械性地一字一句口述，像我們發現穆斯林所聲稱的古蘭經那樣，還是說神使用的是作者們自己的思想和經歷？

最簡單的答案是神的控制總是伴隨著他們的寫作，所以聖經只不過是「用人的語言表達出的神的話語」（McDowell 1990:176）。這意味著神利用了筆者周圍環境的文化和習俗，這種環境是受神至高控制的。所以歷史必須當歷史來看待，詩就是詩，誇張法和比喻法就必須看做是誇張和比喻，普遍化和近似化就該當原本的樣子，等等。聖經時代的文學習俗和我們時代的習俗之間的區別必須注意到：例如，由於非年代順序的敘述和不精確的引用是約定俗成的和可接受的，在當時並不出人所料，所以當我們聖經的作者有這樣的情況時不該把這些事看做是一種錯誤。當一件特定事情的完全精確性不被期望或不被針對時，沒有獲取它的完全精確性就不是一個錯誤。聖經是無誤的，不是在用現代標準評判的絕對精確的層面上而言，而是在成功實現其聲稱和達到作者衡量主體真理的層面上而言。

聖經的真實性不會因為其中出現一些不規則的語法或拼寫，對自然的現象描述，虛假言論的報告（例如撒旦的謊言），或者章節與章節之間表面上的出入而受到否定。用所謂的聖經「現象」來反對經文本身的教義上是不正確的。表面上的不一致不應該忽略。解決它們，如果可以令人信服地做到的話（如本文所嘗試的），將鼓舞我們的信心。然而，如果手邊暫時沒有令人信服的解釋，我們應該特別尊重神，相信祂的保證，相信祂的話語是真的，不管這些表像，只要保持我們的信心，有一天它們終將被看做是錯覺。

這不是一個盲目的希望。例如，一個世紀以前，我們的身體上有約100個部位其功能對醫生來說是個迷，人們就會說「這就是進化論的證據，因為這些遺留下來的東西是我們不再需要的」。然而，隨著人們不斷的勤奮的研究表明，我們身體上只有一個器官似乎是多餘的。以後，也許我們還將發現這個器官的用處。這個原理同樣可以用來看待聖經。所以隨著更大的研究和更深入的了解，許多「差異」也將會消除。Shabbir要是在一個世紀前甚至25年前，他可能可以輕而易舉地列舉出1,001處矛盾的地方。隨著新資料的發現，我們不斷地對許多歷史謎團尋找到了答案。因此，我們完全有理由相信，在神的日子裡，其餘一切未解之謎也將解開。

我們完全明白基督徒對啟示的標準對穆斯林來說是不被接受的，似乎它自身有衝突一樣。然而，只是簡單地說聖經有悖於他們為古蘭經所聲稱的nazil或者說tanzil概念（「降示」），那穆斯林就要譴責自己表裡不一了，因為他們如此要求新約，卻不如此要求先前的啟示即討拉特和宰逋爾，這兩者可是被所有穆斯林尊崇為同等是安拉默示的啟示。然而，這兩者沒有一樣被聲稱為是依靠nazil（「降示」）的方式來傳送的。所以為什甚堅持新約要這樣呢，尤其因為新約本身並沒有做過這樣的聲稱？

潛在的理由也許就在於穆斯林對古蘭經的信仰，因為它是唯一沒有經過人工干預的「原原本本」降臨的啟示，所以認為古蘭經是安拉最真實最清楚的話語，因此取代了所有先前的啟示，甚至廢除了那些啟示，因為以為它們受到有限的人類作者的敗壞。

其他未說出口的隱情就是強烈的諷刺，因為說古蘭經是nazil啟示的聲稱只有一處來源，就是那個被認為古蘭經是向著他啟示的穆罕默德。而在穆罕默德之前或當時都沒有一個第三方的見證，沒有誰可以確證穆罕默德的證詞。更不用說提供了甚麼神蹟來證實他的話，在那個世紀也沒有任何知名的文獻提到過古蘭經被啟示出來（見關於古蘭經和聖經的史實性對比的文章http://debate.org.uk/topics/history/bib-qur/contents.htm》。

即使我們可以忽略早期古蘭經的歷史問題，但一個更深層次的問題容不得忽視，就是有無數的穆斯林傳統都講到了在七世紀中葉校對古蘭經的奧斯曼版本的時候，古蘭經早就有許多不同的版本都在盛行，當時有衝突的版本就全部被銷毀了，所以我們不知道今天我們手裡拿的古蘭經甚至是不是類似於起初降示的版本。

穆斯林必須理解的是基督徒總是強調神的話語－聖經－確實是由人寫出來的，但這些人是一直在聖靈的直接感動和默示下來寫作的（彼得後書1：20－21）。

古蘭經被聲稱沒有任何的人類元素，而神在聖經裡特意選擇藉著某些受聖靈感動的先知和使徒之手來啟示祂的話語，因此祂的話語不僅能直接傳達給人類，而且可以令人類有能力全面地理解祂的話語。這是所謂的無人類元素的古蘭經所不能做到的。

穆斯林認為聖經充滿矛盾的觀念會帶來許多其他的問題。例如，對於他們自己的古蘭經確認了聖經的權威，穆斯林會如何處置呢？
作為本身對所有穆斯林來說是最高權威的古蘭經給了聖經的權威性，至少認定了它到七至九世紀的時候都是真實的。請看下面的古蘭經章節：

古蘭經2：136指出，古蘭經之前的經典和古蘭經之間沒有差別，說「我們信我們所受的啟示，與易蔔拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白和各支派所受的啟示，與穆薩和爾撒受賜的經典，與眾先知受主所賜的經典；我們對他們中任何一個，都不加以歧視，我們只順真主。」古蘭經3：2－3繼續說，「真主…降示你這部包含真理的經典，以證實以前的一切天經；他曾降示（摩西的）《討拉特》（律法）和《引支勒》（福音）。」古蘭經4：136進一步強化了這一點，它告誡穆斯林應當「…確信真主所降示給使者的經典，和他以前所降示的經典。」在古蘭經5：47，49，50，52節中，我們發現它直接呼召基督徒當相信他們的經典：「…我差派了麥爾彥之子爾撒（耶穌）來證實他降臨之前的律法。我差他帶來了福音…信奉《引支勒》的人，當依真主在《引支勒》中所降示的律例而判決。凡不依真主所降示的經典而判決的人，都是犯罪的…」還有，在古蘭經5：68中，我們找到一個類似的呼籲：「信奉天經的人啊…遵守《討拉特》和《引支勒》，以及你們的主所降示你們的經典。」

為了強化這種新約和舊約權威性的思想，我們在古蘭經10：94中發現經文建議穆斯林在對他們自己的經典有懷疑的時候咨詢聖經，說：「假若你懷疑我所降示你的經典，你就問問那些常常誦讀在你之前所降示的天經的人們。從你的主發出的真理，確已降臨你。」似乎為了強調這一點，這個建議在古蘭經21：7中又重複了一遍，說「在你之前，我只派遣了曾奉啟示的許多男人；如果你們不知道，就應當詢問精通紀念者。」

最後，在古蘭經29：46中，告誡穆斯林不要質疑基督徒經典的權威性，說「你們不要與信奉天經的人辯論，你們應當說：我們確信降示我們的經典，和降示你們的經典。」

這些章節中最清楚的地方就是講古蘭經著力地認可了討拉特和福音是來自神的真實的權威的啟示。這也跟基督徒所認為的相符合。

實際上，古蘭經中沒有甚麼地方有任何警告說前面的經典被敗壞了，也沒有說它們是自相矛盾的。如果古蘭經真的是最後的完全的啟示，如果它真的是如穆斯林所宣稱的是所有前面啟示的封印，那麼古蘭經的作者就理所當然地應該發出一個警告指出先前經典哪些是被敗壞了。但是我們找不到任何地方甚至有說聖經是自相矛盾或者的確被敗壞的一個小小暗示。

然而，有些穆斯林依據古蘭經2：140的描述認為猶太人和基督徒確已敗壞了他們的經典。這節經文說（指著猶太人的），「…自己手中有從真主降示的證據，而加以隱諱的人，有誰比這等人還不義呢…？」但是，這節經文沒有哪裡說過猶太人和基督徒敗壞了他們的經典。它只是提到說某些猶太人隱諱「從真主降示的證據」。換句話說，這證據仍然在那裡（所以前述的章節告誡穆斯林要尊重先前的經典），只不過這個證據的擁有者選擇了去隱瞞它。這節經文很像是對先前經典可行性的一個響亮的背書，因為它體現了一個來自安拉的證據確實在猶太人群體中間存在。
更且，基督徒的聖經和穆斯林的古蘭經都堅持的前提是神不改變祂的話語。祂不改變祂的啟示（儘管古蘭經裡有廢除的規則）。古蘭經10：64說「真主的諾言是毫厘不爽的。」在古蘭經6：34中又重複了這一點：「真主的約言，不是任何人所能變更的，」這樣的話在古蘭經50：28，29中也能找到。

同樣地，在聖經中，我們可以找到許多說神的話語具有不變性的經文；例如申命記4：1－2；以賽亞書8：20；馬太福音5：17－18；24：35；和啟示錄22：18－20。

如果這是聖經和古蘭經裡一個翻來覆去的主題的話，幾乎不可能說我們如穆斯林聲稱的可以在聖經中找出如此多重矛盾的經文。

那對於穆斯林所聲稱的那些矛盾之處，我們該怎麼辦呢？
當我們著眼於穆斯林所指出的那些矛盾之處時，我們發現這些許多的錯誤根本不是錯誤，而是對上下文的一種誤解，或者只不過是抄寫者的失誤。前者可以輕易地解釋，而後者需要更多點的注意。很清楚的一點是舊約全書是寫於公元前17世紀和5世紀之間的時段，當時可以利用的書寫紙張只有紙莎草紙，這種東西腐爛得相當快，所以需要頻繁地翻抄。我們現在知道大量的舊約用手翻抄有3,000年了，同時新約又抄寫有1,400年了，抄寫者分布不同的地域不同的大陸在各自孤立的族群中，然而經文仍然保持了基本一致。

現在我們發掘了許多年代久遠的手稿，我們可以用它們來證實那些早期的手稿。實際上，我們有一個龐大的手稿集，可以用來驗證我們目前聖經的可信度。關於新約手稿（MSS），我們擁有了5,300份希臘語原稿或殘片，10,000份拉丁文聖經稿，和至少9,300份其他早期的聖經譯本。現在我們總共可利用的有24,000份新約的手稿或部分原稿！很顯然，這給了我們大量的資料讓我們描繪可能存在的任何異讀的經文。只要有異讀的地方，就能被鑒別出來，并刪去，作為腳注在相關的頁面上標注。這絕不意味著我們的聖經（如發現在原始手稿）有任何的瑕疵。

基督徒會爽快地承認，在舊約和新約的各種抄本中確有一些「抄寫錯誤」。無論是宗教的還是世俗的書籍，任何人在一頁接一頁地抄寫它的時候都沒有能力完全避免任何的筆誤。而我們可以肯定的是，受神直接默示的聖經的每一卷書其原稿（即原始真跡）是沒有任何錯誤的。然而，那些原始手稿因為年代太久遠，已經不復存在了。

負責翻抄的個人（文牘書記或抄寫員）往往易於犯兩種類型的抄寫錯誤，這是那些手稿分析領域的專家們公認的和證明的。一種錯誤就是專有名稱的拼寫錯誤（尤其是對不熟悉的外來名字），另一種錯誤是與數字有關的錯誤。正是因為主要是這些錯誤才讓我們相信是抄寫者犯下的錯。如果的確是原稿的矛盾，那我們在故事本身的內容當中就可以看出其跡象。（Archer 1982:221-222）

然而，記住重要的一點是擺在我們面前的手稿中沒有哪個被完全證實的異讀改變了任何聖經的教義。在這種程度上至少聖靈在監督經文的傳承方面發揮了一種約束力。

因為神沒有什麼地方應許過聖經會一字不誤地傳遞，所以必須肯定的是只有原始的手跡是被默示的。為此，我們保持對經文不斷地進行考究校改是十分必要的，以此作為檢查傳達過程中有可能溜進去的任何失誤。然而，這種科學裁決的結果是希伯來語和希臘語經文似乎令人驚訝地被完好保存，因此我們有充足的理由在韋斯敏斯德信條上斷定這是神獨一無二的眷顧，和宣布聖經的權威性絕對沒有因為我們擁有的版本沒有完全免於錯誤的事實而受到傷害。

同樣地，沒有哪種翻譯是或者可以做到完美無暇，所有的翻譯都是往最初手稿之外邁出的額外一步。而語言學的裁決認為至少說英語的基督徒因著大批卓越的譯本而大受裨益，讓人可以很快地下結論說神真正的話語已傳達到了他們心裡，找不到任何猶豫的理由。的確，由於聖經經常重複它涉及的主要事情，而且聖靈總是為神的話語做見證或通過神的話語來見證，所以沒有哪部認真的聖經譯本會破壞它的意思以至於讓讀者不能「因信基督耶穌有得救的智慧」（提摩太後書3：15）。

有了這些思想之後，現在讓我們看一看Shabbir Ally在他的小冊子中轉的一些例子，以進一步確定聖經能否經受得住上面提出的權威性的考驗？

在回答下面的質疑的時候，對我們四人來說感覺到很明顯的一點是Shabbir在他的推理中犯了許多錯誤，只要他看清楚上下文，這些問題就可以很輕易地矯正。這給了我們一種思路，為甚麼穆斯林通常喜歡在聖經中尋找和發現「矛盾」–其實大部分都可以藉助於上下文而輕而易舉地得到解釋。當我們看古蘭經的時候，我們卻會陷入相反的境地，因為古蘭經極少涉及上下文的背景。裡面的敘述很少，而且章節與章節之間穿插著毫不相干的主題。一個類似的主題卻在另一章中重新撿起來說，儘管有許多不同甚至有時候前後矛盾（例如，古蘭經21：51－59和6：74－83；19：41－49中所講的亞伯拉罕（易卜拉欣）和偶像的故事就有差異）。顯而易見的是穆斯林沒有為其他章節來查看他們的聖書以取得一個上下文。難怪他們對待聖經也傾向於這樣的做法。

在他小冊子的第二頁「聖經中101個明顯的矛盾」，Shabbir Ally說「准許轉載！請複製此冊，傳播真理」。

我們－本篇的作者－很樂意履行Ally先生的請求。雖然我們沒有直接拷貝他所有的句子，但我們複製了他書中聲稱的矛盾，並做了回覆。因此，通過這些反駁，我們正是做了Shabbir所請求的，即傳播真理！顯明聖經堅固的真理基礎。

請仔細斟酌反駁Ally先生的話。

你們將注意到許多問題包含了不只一個的答案。這麼做是為了表明理解聖經中一個表面疑似的問題有不同的方式。
（類型：誤解了神在歷史上的工作）

這似乎是個顯然的矛盾，除非這兩個陳述都是正確的。這是在大衛統治的末期，當大衛回顧起他輝煌的征服戰績的時候，他的輝煌在於將迦南王國、敘利亞王國和腓尼基王國都歸順了以色列使它們成為了附庸國。他自認為功高蓋世，於是驕傲自負，思想裡面更多的是武器和軍隊，而不是神的仁慈。

因此，主耶和華決定是時候將大衛屈服到自己膝下了，並再次將指望置於神的仁慈之中。所以神讓他去清點以色列人，為的是去發現這樣做會對他有多大的益處，因為完成這樣的普查所能達到的只是膨脹全民的自負心理（在歷代記上21：3中約押反對執行這種普查的警告暗示了這一點）。人口數算一結束，神就打算用一場將奪去大量生命（據撒母耳記下24：15記載以色列人實際死亡了70,000人）的大瘟疫來責罰這個國家。

撒旦是甚麼情況呢？如果神已經激動大衛去做他想做的這件蠢事，為甚麼撒旦還有親自參與這件事情呢（據歷代記下21：1記載）？他的理由似乎完全是心懷惡意的，知道數點民數必將惹怒主耶和華（歷代記上21：7－8），所以他也慫恿大衛去做貫徹這件事情。

然而這種情況並不稀奇，因為聖經中其他地方也出現過數次這樣的例子，說主耶和華和撒旦都同時參與觸及靈魂的試探和考驗：

在約伯記第1章和第2章中，我們發現神向撒旦發出的一個挑戰，允許撒旦向約伯帶來災難。神的意圖是潔凈約伯的信心，依靠災難的磨礪來強固他的性格。而撒旦的目的是完全惡意的，他是希望約伯遭受到盡可能大的傷害而叫他放棄對神的信心。

同樣地，據彼得前書4：19和5：8記述，神和撒旦都參與了受壓迫基督徒的苦難。神的目的是堅固他們的信心，並叫他們今生能夠分享基督的苦杯，使他們在他榮耀顯現的時候，也可以歡喜快樂（彼得前書4：13－14）。而撒旦的目的是「吞吃」他們（彼得前書5：8），更是拉他們掉進自憐和苦澀的深淵，直到以他為伍。

神和撒旦都讓耶穌在地上職事的時候遭遇三個試探。神給出這些試探的目的是叫他完全勝過當初引誘亞當墮落的試探，而撒旦的目的是叫救贖主遠離他彌賽亞的使命。

彼得在大祭司的庭園中三次不認耶穌的事件中，正是耶穌本人指出了兩方的目的，他在路加福音22：31－32中說，「西門，西門，撒但想要得著你們，好篩你們，像篩麥子一樣。但我已經為你們祈求，叫你不至於失了信心。你回頭以後，要堅固你的弟兄。」

最後十字架受難本身也證實了又一個神和撒旦都參與其中的例子。撒旦叫猶大的心充滿了背叛和仇恨（約翰福音13：27），導致他出賣耶穌，這就暴露了撒旦的目的。然而，十字架受難背後主的推理是來自世界基礎的耶穌神的羔羊作為多人的贖價給出他自己的生命，叫有罪的人類再次修復一開始在伊甸園裡失去的與神的關係，從而進入一種如今永恒的關係。

我們這裡列舉了五個例子，說明主和撒旦都一起參與同一件事，儘管他們的動機完全不一樣。所有這些例子包括大衛數點民數一事中撒旦的動機是受邪惡意圖的驅使，而所有的事件中主顯示出一種完全不一樣的動機。祂的是一種仁愛的動機，著眼於最後的勝利，而同時增加受試探者的有效性。在每一件事上，撒旦的成功是有限的和暫時的；而神的終極目的是叫人在祂的道路上向前進。

（Archer 1982:186-188）
（類型：誤解了歷史的背景或誤解了作者的用意）

有許多理解的方式，不僅針對這個問題而且下一個質疑也是如此，因為它們都指著同樣的章節和數點人口一事。

這兩個數字之間出現差異很可能與人口普查的非官方性和不完全性有關（這點後面將會討論），或者說撒母耳記給出的是大概的數目，尤其對猶大人的數目是估計的。

然而，另一個更可能的答案是一個統計包括了所有男子的範疇，另一個統計則排除了部分男子。這是完全可以想象得到的，歷代記上21：5包括了所有適齡作戰的男子，不管他們是否的確善於戰鬥，而撒母耳記下24：9的統計說的只是那些準備上戰場的人。約押在撒母耳記下24章中上報時使用的是「'is hayil」，翻譯過來就是「勇士」，或者說身經百戰的軍隊，指他們的數量是800,000名兵士。還有另外300,000名適齡參軍的男子作為儲備，但還沒有上過戰場，這是合理的。這兩部分人加起來就是歷代記上21章中沒有用希伯來語「'is hayil」一詞來描述的人口數1,100,000人。

（Archer 1982:188-189 and Light of Life II 1992:189-190）
（類型：誤解了歷史背景）

請注意，歷代志上21：6明明白白地寫著約押沒有完成核查民數的全過程，他還沒有數算便雅憫部族和利未人的數量，因為這時大衛對於人口普查的事已經完全悔悟了。所以說不同的數字顯示出是包含或是排除了這一國中某些未指明的支派。我們在歷代志上27：23－24中找到另一處提及此事的經文，文中說大衛沒有算上那些二十歲及其以下的人，而且因為約押沒有完成普查的工作，所以人口數目沒有記錄在大衛王的歷代志中。

數點民數的程序由跨約旦河之外的部落開始（撒母耳記下24：5），繼而核算最北面的但支派，之後向南至耶路撒冷（7節），依照這過程，便雅憫將是最後被核算的支派。因此，這支派的人口沒有加入猶大或以色列的總數之中。但在撒母耳記下24章中，猶大的數目則包含了早已為人所知的三萬名便雅憫戰士。因此，撒母耳記下的五十萬人，包括了便雅憫支派在內。

請注意，公元前930年所羅門逝世後，聯合王朝分裂成北國及南國。那時候，大部份便雅憫人都效忠於大衛的王朝，（與南面的西緬）組成了猶大國。因此，將便雅憫加入西緬及猶大之中而組成幾乎全部五十萬這數目，是合理的，雖然約押第一次向大衛作彙報時沒有將這些支派的人口數目分別列明（歷代志上21：5）。由此看來，能為大衛打仗的戰士共有一百六十萬人，包括以色列的一百一十萬，猶大及西緬四十七萬，還有便雅憫的三萬。

（Archer 1982:188-189 and Light of Life II 1992:189）
（類型：誤解了作者的用意，誤解了詞句）

看待這個問題有兩種途徑。第一種就是設想歷代志上的作者強調三年的饑荒是最嚴重的程度，而撒母耳記下的作者將這個時段前後的兩年也包括進來了，前兩年在惡化，後兩年在減輕。

另一種解釋途徑就是留意每一章節使用的措詞。只要你對比一下這兩段經文，你將注意到歷代志上21章與撒母耳記下24章的措詞有顯著的不同。在撒母耳記下24：13中的問題是「你願意國中有七年的饑荒嗎？」在歷代志上21：12中我們發現是可供選擇的祈使語式，即「你可以隨意選擇，或三年的饑荒……」。據上文的分析，我們可以合理地下結論；撒母耳記下記載了先知迦得首次往見大衛，其中提供七年饑荒給大衛選擇。而歷代志上的經文，則記載拿單為此事第二次亦是最後一次往見王，在他們傳達的訊息中，耶和華已將饑荒的期限減為三年（耶和華這樣作，無疑是回應大衛發自至誠的悔改與祈禱），而不是整整的七年。然而，事實是大衛最後選擇了第三個選項：於是神降了三日瘟疫，將七萬以色列人的生命奪去。

（Archer 1982:189-190 and Light of Life II 1992:190）
（類型：抄寫錯誤）

因為我們在處理的記載是寫於幾千年前的，所以我們今天不可能指望擁有原始手跡，因為它們可能早就爛透了。因此我們只能依賴抄自那些原始手跡的抄本，這些原始手跡可是輪番著不斷地被抄寫了幾個世紀。抄寫員很容易犯上兩個在抄寫方面的錯誤。第一是專有名詞的寫法，其次是數位。

這裡出現的數字問題其誤差都是以十年計的。列王紀下8：26說亞哈謝登基時只有22歲；而歷代記下22：2卻說亞哈謝當時已經42歲了。幸好有其他足夠的經文證據，支持亞哈謝開始作王時年22歲。早在列王紀下8：17中，作者提到說亞哈謝的父親約蘭開始作猶大王時年32歲，8年後，約蘭去世，時年40歲。因此，當父親40歲時，作為兒子的亞哈謝絕無可能是42歲。這樣的抄寫錯誤並不會絲毫改變猶太教徒或基督徒的信仰。在這種情況下，另一段聖經通常會糾正這種錯誤（例如列王紀下8：26）。我們還必須記住，負責抄經的抄寫員對待聖經經文是非常小心翼翼地忠實原本的。他們看到甚麼就抄下甚麼，甚至知道是個顯而易見的錯誤－這實在也很少－也不改動。

（參見下一個問題，更加深入地陳述了抄寫員怎麼會誤解手稿中的數字）

（Archer 1982:206 and Light of Life II 1992:201）
（類型：抄寫錯誤）

這兩段經文的上下文再次提供了充分的信息告訴我們8歲是錯誤的，18歲才是正確的。8歲的年紀來承擔一個政權的領導者角色顯然太過年輕了不合常理。然而，有某些經注家主張說這完全有可能。他們說當約雅斤8歲的時候，他的父親把他作為共同攝政者，這樣他就可以在領導一個王國的職責中得到鍛煉。然後約雅斤在他父親死的18歲時正式登基為王。

然而，更可能的情節是這又是一個通常發生在數字上的抄寫錯誤的例子。這裡插一個常識也許對於理解這個錯誤很有幫助，就是在希伯來語中書寫數字有熟知的三種方式。在公元前5世紀的埃勒分蒂尼蒲草文件（Elephantine Papyri，下面將較詳述此文件）中發現，最早期的時候，猶太定居者使用一系列的符號來表示數字，後來發明了一種按字母順序來表示數字的體系。再到後來引進了一種完整拼出數字的體系，由一種稱為so-perim的書寫規範來規定。幸運的是，對於這三種書寫方式我們都有大量紙莎草紙文獻可以參考。

眼看許多這些數字上的差異，它都是以十年相差來計的。我們很有意義地注意到猶太定居者在公元前5世紀，就是以斯拉和尼希米時期的埃勒分蒂尼蒲草文件中，也就是本章節的來源中使用的數字符號顯明了早期的數字符號形式。它用水平的一橫再加右端往下一勾來表示數字10（所以上下兩橫兩勾就是20）。垂直的豎線用來代表任何比10小的數，一豎代表1。因此數字8應該寫成/III IIII，但18就是/III IIII再加上一橫線和下勾線。同樣地，22就是/I加上兩橫兩勾，42就是/I加上四套橫勾（請原諒我計算機的不足，不能將它們打出來；Archer博士不會這樣）。

那麼，如果要翻抄的原稿被污損了或弄髒了，一個或更多代表10的符號也可能被抄寫員遺漏。如果原稿中不存在10的符號而抄寫員錯誤地額外加了進去，這種情況的可能性遠遠不及下一種情形，就是他可能會注意不到被弄髒的符號。

在新國際版聖經（NIV）中，糾正了這個錯誤。然而，為了清楚起見，頁面底部的腳注會提到說早期的希伯來語譯本含有抄寫錯誤，而七十士譯本和敘利亞譯本，還有一希伯來譯本則糾正了數字的錯誤。一旦發現了抄寫錯誤糾正數字才有意義。然而，這絕不否定我們手持聖經的權威性和真實性。

這種類型的抄寫錯誤也可以在各種異教作者中得到證實。例如在大流士一世所立的貝希士頓岩石碑文上，我們發現第三十八行記載著弗拉大（Frada）的軍隊被殺人數是55,243人，被俘擄人數是6,572人（根據巴比倫文的一欄顯示）。但在巴比倫本身發現的石碑抄本中，記載俘搶有6,973人。然而，在埃及伊里芬丁發現了這份刻文的亞蘭文抄本，記載俘搶的人數只有6,972人。

同樣地，這刻文第三十一行的巴比倫文欄指出，在法華提斯（Frawartish）軍隊中，被殺的叛亂者有2,045人，並且有1,558人被擒；但亞蘭文抄本卻記載被擒的有1,575人。

（Archer 1982:206-207, 214-215, 222, 230; Nehls pg.17-18; Light of Life II 1992:204-205）
（類型：誤解了作者的用意）

這裡再次如我們在第2和第4個疑問中發現的那樣，歷代志的作者更加具體化他的數字，而列王紀的作者只是大概地說了一下月份，認為另外的十天沒有特別提起的必要。
（類型：誤解了歷史背景或誤解了作者的用意）

很可能的情況是兩位作者描述的是兩件不同的事情，雖然說的是同一個人，也可能是一位作者只提及了事情的一部分，而另一位作者提到了事情的全部。

（Light of Life II 1992:187）
（類型：沒有閱讀整個經文）

這不是一個真正的問題。Shabbir Ally應該繼續往歷代志上15章閱讀，那時他就會看到大衛是在擊敗非利士人之後將約柜運來的。原因是以色列人兩次移動了約柜。第一次，他們將它從巴力運來，在打敗非利士人之前，如我們在撒母耳記下5章和6章，還有歷代志上15章看到的那樣。當先知撒母耳在講述大衛戰勝非利士人的事情時，他告訴了我們這兩次搬運約柜的時間。然而在歷代記上中，講述的順序如下：約柜第一次從巴力運來；之後大衛打敗了非利士人；最後，約柜從俄別以東的家裡運來。

所以這兩種敘述根本不矛盾。這裡我們看到的只是一位先知選擇一下子就將整個的約柜歷史告訴我們（而不是留到後面來講），而另一位先知則用不同的方式來呈現這個歷史。在這兩種情況中，事件的時間點是一樣的。

可以說古蘭經也有這種情況。在古蘭經第2章中，我們看到經文介紹了亞當（阿丹）的墮落，接著真主的憐憫彰顯給以色列人，然後是法老的溺死，再然後是摩西（穆薩）和金牛犢，再然後是以色列人抱怨食物和水，之後我們再次被介紹到了金牛犢的事情。接下來，我們讀到關於摩西（穆薩）和耶穌（爾薩），然後我們讀到關於摩西（穆薩）和金牛犢，再然後關於所羅門（素萊曼）和亞伯拉罕（易卜拉欣）。如果你想拿年代順序說事的話，摩西（穆薩）跟耶穌（爾薩）有甚麼關係，或者說所羅門（素萊曼）跟亞伯拉罕（易卜拉欣）有甚麼關係？按年代順序來講的話，這一章應該從亞當（阿丹）的墮落說起，然後轉到該隱和亞伯、以諾、亞伯拉罕（易卜拉欣）、羅得（魯特）、以撒（易司哈格）、雅各（葉爾孤白）和以掃、約瑟（優素福）、以色列子孫和摩西（穆薩），用這樣的順序。如果可以在古蘭經的這章中找出這樣一種特別混亂的年代順序的話，那麼Shabbir在批評聖經錯亂之前可以很好地理解它了。

（Light of Life II 1992:176）
（類型：錯誤地引用了經文）

這的確是一個奇怪的問題。很顯然，Shabbir Ally錯引了創世記6章的經文，裡面的描述沒有提到任何「潔凈」的畜類，而第7章在潔凈和不潔凈的畜類之間做了明確的描繪。創世記7：2說挪亞將帶七公七母「潔凈」的畜類和一公一母各樣「不潔凈」的畜類。Shabbir在他的質疑中為甚麼沒有提到經文後半句所規定的一公一母？很顯然這兩種敘述並沒有矛盾。問題是出自提問本身。

Shabbir企圖通過提到說第7章的8節和9節證明只有一公一母進入了約柜，以此來支持他的論點。然而，這些經文並沒有說一公一母進入了約柜。它們只是說潔淨的畜類和不潔淨的畜類，飛鳥並地上一切的昆蟲，都是成雙成對有公有母地進入約柜。

包含七對潔凈的物種其理由特別明顯：在洪水退去之後它們將要用來獻祭給神（據創世記8：20記載，它們的確做了祭祀品）。很顯然，如果這些各樣潔凈的物種沒有多於兩對的話，它們在祭壇上被祭獻之後，它們就會被滅絕。但對於不潔凈的畜類和飛鳥，一對就足夠了，因為它們不需要用來做血祭。

（Archer 1982:81-82）
（類型：抄寫錯誤）

對於這些不同的數字有兩種可能的解釋。第一種，奇里與德里茲（Keil and Delitzsch，360頁）給出的是最能令人信服的解釋。他們認為文士在抄寫撒母耳記下8：4時，粗心地忽略了「戰車」（rekeb）這個字。至於第二個數字7,000（「騎兵」parasim），必定是由文士所根據的原稿Vorlage的7,000減為的700，因為當一個人已寫下1,000這個數目時，他不會在記載同一件事同一個數目時卻寫成為7,000。漏掉戰車（rekeb），可能是一個較早期的文士的錯誤，但到了後來，將7,000誤抄成700，可能是一個後期的文士依據那段已訛誤的經文抄寫時，產生連鎖反應所致。但極有可能的是，歷代志上的這段經文是正確的，故應將撒母耳記下的經文修改，使之與歷代志上和諧。

第二種解釋源於一個假定，認為被減為700的數字指的是700列，每一列有10名騎兵，總共就有7,000名。

（Archer 1982:184: Keil & Delitzsch 1949:360; Light of Life II 1992:182）
（類型：抄寫錯誤，或者誤解了歷史背景）

回答這謎團有多個角度。最可行的就是類似於我們前面第5和第6個問題的回答，由於反復的使用10的數字被磨去了或者被歪曲了。

其他觀點認為歷代志下提到的馬棚是每個可以拴下10批馬的大馬棚（也就是說一排有10個馬槽）。因此，4,000個這樣的大馬棚就相當於40,000個小馬槽。

另有解經家認為，列王紀上中記載的馬棚數字是所羅門統治初期的數量，而歷代志下記載的數字是他統治末期的數量。我們都知道所羅門當權40年；毫無疑問，這麼長的時間裡肯定發生了許多變化。很可能他削減了他的父親大衛留給他的那些軍事裝備。

（Light of Life II 1992:191）
（類型：誤解了歷史背景，或抄寫錯誤）

澄清這個問題有兩種可能的解釋。首先，看過這些章節的學者們都得出結論說亞撒36年應該以10支派從猶大和便雅憫撤離從而導致猶大國和以色列國分裂之時算起。如果我們從這個角度看的話，政權分裂的第36年應該是亞撒16年。這一點可以從猶大和以色列的列王紀、以及同時代的文獻記載中得到支持，它們都支持這個說法（注：對於這一理論的更詳盡解釋，請看Archer的《聖經難題彙編》，225頁－116）。

Keil和Delitzsch（366－367頁）偏向與認為歷代志下16：1中的數字36和15：19中的數字35是一個抄寫錯誤，正確的數字分別是16和15。這個問題類似於上面的問題5和問題6。然而，在本例中，數字是用希伯來字母順序來書寫的（而不是如問題5和6提到的象島蒲草古卷那樣用埃及的橫豎來表示的）。所以很可能的情況是數字16非常容易與36相混淆。原因是公元前七世紀的時候字母yod（10）與字母lamed（30）非常類似，不同的地方就是在主要的豎線的左邊加了小小的兩橫。只要卷面上稍微有污染，就很容易把yod看成是lamed。這個錯誤也許在前面的章節中就首次出現了，即歷代志下15：19中（把原來的15錯誤地抄成了35）；於是為了跟16：1和諧一致，這同樣的文士（也許是後來的文士）就推斷，16一定是抄錯了，應該是36，所以相應地在抄寫的時候改了過來。

（Archer 1982:226: Keil & Delitzsch 1949:366-367; Light of Life II 1992:194）
（類型：誤解了作者的用意）

這不是一個太大的問題。最可能的答案是歷代志下的作者包含了300名被選為後備力量的人，有任何監工生病或死了，他們就用來補上；而列王紀上5：16的作者只包括了正在服役的監工。有這麼多達3,300人的一大批監工，生病和死亡的事在所難免，因此隨時需要叫來後備工人來頂替。

（Light of Life II 1992:192）
（類型：誤解了作者的用意，或者抄寫錯誤）

翻譯成「容納」和「盛裝」的希伯來語動詞不同與翻譯成「裝滿」的詞；意思可能是那個銅海一般可以容納2,000巴特。但當充滿到它的最大容量時它就會溢出，這個溢出容量是3,000巴特。所以歷代志作者只是提到了能讓銅海像一流動泉水一樣而不是像一靜止水池一樣所需要的水量。這告訴我們完全裝滿銅海需要3,000加侖的水，而通常一般只盛裝2,000加侖的水。

另一種解釋跟前面提到的原理一樣，是書寫2,000的這個希伯來語數字被文士弄混了，把它用表示數字3,000的這個類似字母替代了。

值得注意的是，Shabbir（1998年2月25日在英國伯明翰與Jay Smith辯論時）引用了這個「矛盾」，並補充說如果巴特的直徑有10腕尺的話，那它的周長就不可能是如經文所說的30腕尺（因為用「圓周率」推算它的周長應該是31.416，30腕尺的直徑應該是9.549）

Shabbir幽默地評論說「給我找一個那樣的巴特，我可以在裡面受洗！」但Shabbir並沒有正確地讀懂經文或者說只是自我解嘲。為甚麼呢？因為經文說它有大概8公分厚和一個形狀如百合花的邊緣。所以它取決於你從哪裡開始量度。容器的頂部或底部邊緣，還有裡面或外面的直徑都各不相同；而且還取決於你是在邊緣的頂部量還是在窄點量，你將得到不同的周長。

換句話說，如果有人不怕麻煩製作出一個複製品的話Shabbir也許真可以好好地受個洗！

（Haley pg. 382; Light of Life II 1992:192）
（注：因為問題16－21講的是同一個數點民數的問題，所以我把它們歸為一個問題。）

（類型：誤解了歷史背景）

在以斯拉記2章和尼希米記7章中，出現在從巴比倫回到猶大的以色列人名單中的家族單元大約有33個。在以斯拉記和尼希米記中列出的這33個家族單元中，有19個家族的記載人數是一樣的，而有14個家族所記載的家族人數不一樣（儘管Shabbir只列出了6個不一樣的家族）。有2個家族相差了1人，相差4人的有1個家族，相差6人的有2個家族，另有2個家族相差9人，1個家族相差11人，2個家族相差100人，1個相差201人，1個相差105人，還有1個家族相差300人，數字相差最大的是押甲的子孫數目，以斯拉記2章和尼希米記7章之間相差1,100人。

那我們如何解釋這14處差異呢？答案很簡單，Shabbir要是對這兩種記載的歷史稍微有點研究的話，他就不會浪費時間來問這些問題了。相同和差異肩並肩地並存的事實本該向他指點迷津（如你們在讀此文時甚至可能已得出答案）。

要弄清楚這兩份名單之間的差異，必先謹記兩個重要因素。第一就是有可能一開始的時候就登記下了預計有多少家族的人數會離開，但做回歸準備需要一段時間，有些人在這段時間裡可能就去世了，或者有些因病或遇某些不能克服的障礙而不能參與歸回者的行列，因此，到了最後實際成行的時候其人數就跟預先登記的人數不一樣。任何籌劃過學校集體去海灘出遊的人都能理解這種情形是多麼的常見。

第二個更加重要的因素就是登記名單時這兩種情況所處的環境不一樣，這是Shabbir似乎完全沒有意識到的一個重要事實。以斯拉記的名單寫成於仍在巴比倫的時候（公元前450多年左右），是在返回耶路撒冷之前數點好的（以斯拉記2：1－2），而尼希米的名單則在耶路撒冷的城牆建成後（尼希米記7：4－6），才寫成於猶大（約公元前445年）。兩份名單之間這麼多年的落差（5－10年）當然會因為有些人的去世或其他因素而導致每個家族人數的差異。

大部分學者相信，尼希米記所登記的那些人是在所羅巴伯的領導之下實際已經到達了耶路撒冷的人（尼希米記7：7）。另一方面，以斯拉記使用的是早期的名單，記錄的是在巴比倫殖民地最初宣稱願意加入回歸隊伍的人，登記時間是公元前450年代。

這兩份名單的差異指向了一個事實，就是出現了一些改變他們想法的新因素。有人也許跟大夥有了爭執，不願意一起回去，有人也許發現了有其他事務需要處理而延誤了行程，另外還有些情況是的確有人生病或去世，還有些人是一開始就決定留在巴比倫，但到最後要離開的時候又臨時加入了回歸的隊伍。兩份名單相比，只有4個氏族或同一城市的群居者人數出現了減少的情況。其餘的都有最後一刻增加進來的，數量從1個到1,100個不等。

當我們看名字的時候，我們發現某些名字是以另一個替代的形式出現的。在當時的猶太人當中（當時的東方人也一樣），一個人有一個名、一個號、和一個姓。所以，哈拉的子孫（尼希米記7：24）就是約拉的子孫（以斯拉記2：18），而西亞的子孫（尼希米記7：47）亦是西哈的子孫（以斯拉記2：44）。

如果我們將所有這些因素都考慮進去的話，這兩份統計之間出現的總數差異無論如何都實在不足為奇。人類歷史上每一次大規模的遷徙其特點都是人數有增有減。

（Archer 1982：229－230 and Light of Life II 1992：219－220）
（類型：抄寫錯誤）

對於這個疑似的尷尬問題有兩種可能的解釋。第一種認為這最可能是個抄寫錯誤。原始手稿一定是正確的相加總數，但傳承翻抄過程中的某個時候，有文士抄錯了其中一份名單，為了前後一致他在別處改變了其總數，而沒有首先將每一名單的家族人數相加。有建議說後來抄寫這些名單的文士故意記下了當時在他那個時代耶路撒冷的整個會眾，因此數目變大是後來的事情。

另一種可能性是由博學的舊約學者R. K. Harrison提出的，他說數字42,000無論如何也許是一種比喻，等同於「…出埃及記和類似傳統的模式，使用大的數字是作為神偉大性的象徵，在這個特例中暗示了神解救被俘之民所取得的重大勝利」（Harrison 1970：1142－1143）。

這樣的錯誤並不改變歷史事實的敘述，因為在這樣的情況下聖經的別處地方通常會糾正這個錯誤（本例中就是那相加的總和）。如著名的經注家Matthew Henry曾經寫道，「印刷出來的書籍沒有任何錯誤的幾乎找不出幾本；而作者並不會因為這點而否認是自己的作品，出版社的失誤也不會歸咎於作者。不偏不倚的讀者會根據上下文或拿它們與作品的其他部分相對照而修正錯誤。」

（Light of Life II 1992：201，219）
（類型：抄寫錯誤）

和問題7一樣，這是個抄寫錯誤，文士在抄寫以斯拉記的數目時將數字245去零取整簡約成了200。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

這個似乎矛盾在於對希伯來語bat－相當於英語daughter（女兒）－的理解。雖然它通常用來表示第一代女性後裔，但它同樣可以指隔代的遠親血族關係。撒母耳記下1：24就是這樣的一個例子，說：「以色列的女兒阿，當為掃羅哭號…」因為這時是在以色列（也稱為雅各）實際活著之後的約900年，所以它顯然指的是以色列的女人，他很多代之後的女性後裔。

了解這點之後，這個「矛盾」就不存在了。歷代志下13：2正確地說米該亞是烏列的女兒。我們可以想像烏列娶了押沙龍的直系獨生女他瑪，他們一起共有米該，當時米該嫁給了羅波安王，並做了亞比雅的母親。歷代志下11：20和列王紀上15：2說瑪迦是押沙龍的女兒，它們只是想把她跟她更著名的祖父牽連到一起，而不是說出她那少為人知的父親，以此來顯示她的皇室血統。Abishalom是Absalom（押沙龍）的一個異讀，米該是瑪迦的一個異讀。因此，她的家譜看來應該是這樣的：

押沙龍

|

他瑪-----烏列

|

羅波安-----米該／瑪迦

|

亞比雅
（類型：誤讀了原文）

回答是，不在這次戰役中俘虜的。上面給出的經文是完全和諧一致的，混亂只是出自於誤讀了相關的章節。

在約書亞記10章中，被殺的是耶路撒冷的王：他的城並沒有被俘（經文16－18和22－26）。亞摩利人的五位王帶著他們的軍隊離開他們的城邑，去攻打吉比恩。約書亞和以色列人迎戰他們，五王逃到了瑪基大的洞裡，約書亞的兵士把他們從洞裡捉拿到約書亞面前，約書亞下令把他們都殺了。至於他們的軍隊，經文20節說：「剩下的人都進了他們堅固的城」，這清楚地顯示他們的城邑並沒有被俘虜。所以被俘虜的是諸王，而不是他們的城邑。

約書亞記10：28－42記述了這次特別軍事戰役之後的事。它說有幾個城邑被俘虜和摧毀，分別是：瑪基大、立拿、拉吉、伊磯倫、希伯侖和底壁。所有這些城邑都位於耶路撒冷的西南邊。基色王帶他的軍隊來幫助拉吉的時候，在戰場上被打敗了（33節），30節中把俘虜立拿跟早先俘虜耶利哥做了對比，但這個時候這最後的兩座城還沒有被拿下。經文40和41節描繪了這次戰役的界限，所有發生戰鬥的地方都是在耶路撒冷以南和以西。重要的是，戰役的東線基遍離耶路撒冷的西北邊仍然有約10英里遠。

因此，約書亞記10章中並沒有說到耶路撒冷被俘虜的事情。這與約書亞記15：63是完全一致的，說猶大人不能把耶路撒冷的耶布斯人趕出去。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

這個問題的回答很簡單，但需要解釋一下。今天大部分學者都認為馬太福音給出的是約瑟的家譜，而路加福音給出的是馬利亞的家譜，所以前者說雅各是約瑟的父親，後者說馬利亞的父親是希里。

對聖靈感孕的兩種敘述表明了這一點。馬太福音1：18－25只是從約瑟的角度來講述這個故事，而路加福音1：26－56則是整個從馬利亞的角度來講述這個故事的。

一個合乎邏輯的問題應該是問約瑟為甚麼在兩家的家譜中都有提及？答案還是很簡單。路加福音遵循的是嚴格的希伯來語傳統，只提及男性。所以，在這種情況下馬利亞的名字就被她丈夫的名字取代了。

這個推理有兩個事實證據可以佐證。第一個證據，在希臘語的路加福音家譜中，除了約瑟這唯一的特例之外，每一個名字前面都加上了定冠詞（例如'the' Heli，'the' Matthat）。雖然在英語譯文中體現得不明顯，但這會衝擊任何一個能讀懂希臘語的人，他們會認識到它追蹤的約瑟妻子的家譜線，即使使用了他的名字。

第二個證據就是一部猶太原始法典《耶路撒冷他勒目經》（Jerusalem Talmud）。這部法典承認這個家譜是馬利亞的家譜，指著她說是希里的女兒（Hagigah 2:4）

（Fruchtenbaum 1993:10-13）
（類型：誤解了希伯來語的用法）

這個問題與「矛盾」26直接相關。因為已經表明馬太福音給出的是約瑟的家譜，路加福音給出的是馬利亞的家譜，所以很顯然，約瑟是因著所羅門而出自於大衛的後裔，馬利亞是因著拿單而出自大衛的後裔。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

當了解到從大衛到耶穌給出了馬利亞和約瑟這兩份不同的家譜時（見問題26），這個問題就自然不存在了。兩個不同的家譜意味著有兩個不同的男人都叫做撒拉鐵，撒拉鐵是個普遍的希伯來語名字。所以，發現他們兩有不同的父親並不詫異！
（類型：誤解了希伯來語的用法）

如問題28所指出的，兩個不同的撒拉鐵當然會有兩個不同的所羅巴伯了，所以他們兒子的名字不一樣是沒有問題的。

我們不該驚訝於在馬利亞和約瑟的家系中都有一個叫撒拉鐵的人而且他們的兒子都叫所羅巴伯。馬太福音告訴我們約瑟的父親叫做雅各。當然，聖經還記載了另一個叫雅各的，他的兒子也叫約瑟，成為了埃及第二大最有權勢的統治者（創世記37－47）。我們一點都不會認為說這兩個人是同一個人，所以我們看到有兩個人叫撒拉鐵並且他們的兒子都叫所羅巴伯也是不足為奇的。

歷代志上3：19，20提到的所羅巴伯很可能是第三個叫這同樣名字的人。同樣，這並不是個問題：福音書中就有好幾個叫馬利亞的人，因為那是一個普通的名字。這裡的情況也是如此。這裡的所羅巴伯可能是馬太福音1：12，13中提到的某個人的堂兄弟。馬太福音和歷代志上之間做個對照就可以得出以下可能的家譜：

約雅斤

|

撒拉鐵----瑪基蘭----毗大雅----示拿薩----耶加米----何沙瑪----尼大比雅----...

| |

所羅巴伯所羅巴伯----示每----...

| |

亞比玉 7兒子

| (歷代志上3：19，20)

|

約瑟
（類型：誤解了希伯來語的用法）

這個問題的回答本質類似於問題24。正如希伯來語bat（女兒）可以用來表示更遠關係的後裔一樣，所以希伯來語的ben（兒子）也是一樣。馬太福音1：1說耶穌是大衛的子孫，是亞伯拉罕的子孫。兩份家譜都藉著這兩個人追溯耶穌的祖先，闡明了「兒子」的用法。雖然今天沒有現存的馬太福音的希伯來語原稿，但很清楚的是他是一個猶太人，是從一個希伯來人的角度來寫的，因此完全熟悉希伯來語中的兒子身份的概念。

謹記這點的話，很容易顯明說亞瑪謝是烏西雅（又名亞撒利雅）的直系父親。另一方面，約蘭是烏西雅的曾曾祖父，是一個直系的祖先。家譜是這樣的：約蘭－亞哈謝－約阿施－亞瑪謝－亞撒利雅／烏西雅（歷代志下21：4－26：1）。

馬太對約瑟家譜的壓縮是完全可以接受的，因為他的目的只是表明世系的路線。他在1：17中注釋說家譜有三個十四代。這顯示他對數字的喜好，而且直接把耶穌指定為大衛的兒子。在希伯來語中，給出的每一個字母都是一個數值。大衛名字的總數值是十四，這也許就是馬太福音為甚麼在每一部分只記載十四代的原因，為的是強調耶穌作為大衛子孫的地位。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

這個問題本質上跟問題30是一樣的。約雅敬是耶哥尼雅的父親，約西亞是他的祖父。這是完全可以接受的，而且是源於馬太對家譜的美學性壓縮，而不是源於任何的錯誤。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

如馬太福音清楚地所說（1：17），有十四代。在第一階段有十四個名字，第二階段十五個，第三階段十四個。解釋這個問題最簡單的方法也許就是說在第一和第三階段中，第一個人和最後一個人被算作一代，而第二階段不是這樣算的。無論如何，如馬太因有很好的理由清楚地壓縮他的家譜一樣，絕不可妄下結論說是他犯的錯誤。如果因為抄寫錯誤，不知道為甚麼漏掉了一兩個名字的話，那我們不得而知。無論真實情況是怎麼樣的，如上面這種簡單的解釋是可以說得通的。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

儘管不可能得出決定性的答案，但可以找到可行的解釋。最可能的答案就是馬所拉經卷（Masoretic）的創世記中記載的家譜像馬太在馬太福音中的名單一樣壓縮了幾代人。當我們看七十士譯本時（LXX），我們可以找到該南的名字，說是沙拉的父親，附和了路加福音的說法。用希臘語寫的路加福音可能使用的是七十士譯本為權威藍本。

同樣的，如果我們看七十士譯本的創世記11：12的話，我們可以發現亞法撒是135歲，而不是35歲（這給了他更多的時間做沙拉的祖父）。
（類型：誤解了歷史背景）

馬太記載耶穌說施洗約翰是應當到來的以利亞，而約翰似乎記載說施洗約翰否認這一點。出現這個似乎的矛盾原因是讀者缺乏背景的了解。

眾祭司和利未人來質問施洗約翰，問他是不是以利亞。這樣問一個人是十分可笑的問題，除非你知道猶太聖經。因神說藉著先知瑪拉基，祂將在某一時間之前差派以利亞給以色列百姓。因此，因為猶太人正期待著以利亞，所以這個問題是很合乎邏輯的。

約翰在被問及這個問題的時候他大約30歲。他的父母也已經去世了；他是利未部落人撒迦利亞的獨子。所以當被問道他是否是878年以前升上天的以利亞時，他的回答顯然是「不，我不是以利亞」。

在馬太福音11：11中，耶穌也間接地證實約翰不是以利亞，說約翰比全地所生的萬民都要大。摩西大過以利亞，但約翰比他們兩還要大。

所以，耶穌說約翰「是應當到來的以利亞」，他說這句話是甚麼意思呢？天使加百列（阿拉伯語叫吉卜利里）對撒迦利亞說起到他那還沒出生的兒子約翰，加百列說「他必有以利亞的心志能力，行在主的前面，叫為父的心轉向兒女，叫悖逆的人轉從義人的智慧。又為主預備合用的百姓。」（路加福音1：17）

天使指著上面提到的兩個預言即以賽亞書40：3－5（見路加福音3：4－6看看這再次用於施洗約翰）和瑪拉基書4：5－6，說「看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裏去。他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。」加百列明白無誤地說約翰是神藉著先知瑪拉基所預言的那位「以利亞」。

所以，約翰就是以利亞？不。但要是眾祭司和利未人問他，「你就是先知瑪拉基所說的「以利亞」嗎？」約翰本該肯定地回答。

在馬太福音17：11－13中耶穌說瑪拉基的預言是真實的，但以利亞已經到來了。他說這位「以利亞」受難了，像他一樣，耶穌將受難；「門徒這才明白耶穌所說的，是指著施洗的約翰。」因此，一旦我們理解了上下文背景的話，就知道很顯然約翰不是那字面上的以利亞，而是那預言所說到的以利亞，那將要（而且已經）為彌賽亞耶穌，「神的羔羊，除去世人罪孽的」（約翰福音1：29）預備道路的人。
（類型：誤解了希伯來語的用法）

這個問題的答案跟問題26如出一轍。已經表明馬太福音中的家譜是約瑟的家譜，那很顯然從耶利米書36：30得知，約瑟的肉身後裔中沒有人有資格坐大衛的王位，因他本人是從耶哥尼雅出的後裔。然而，如馬太福音清楚表明的，耶穌不是約瑟的肉身後裔。在列舉完約瑟的家譜，並說了關於耶哥尼雅的後裔的問題之後，馬太講述了童貞女生小孩的故事。這樣他證明了耶穌如何避免耶哥尼雅的問題，而仍然可以坐大衛的王位。另一方面，路加表明耶穌真正的肉身後裔是出自於大衛而不是耶哥尼雅，所以使他完全有資格繼承他父大衛的王位。路加福音1：32中，天使的宣告完成了這幅畫面：「主神要把他祖大衛的位給他」。這種神的指派，加上他肉身的後裔身份，使他成為唯一合法繼承大衛王位的人。

（Fruchtenbaum 1993:12）
（類型：誤讀了原文和誤解了歷史背景）

這裡的控訴是說福音書對於耶穌去耶路撒冷所騎的驢子數量上有矛盾。這個控訴的起因是沒有正確地讀懂馬太的原文，和忽視了他對這件事整個的觀點。

首先應該注意的是所有四大福音書的作者都提到了這件事，上面漏講的是約翰福音12：14－15。馬可、路加和約翰都說耶穌騎著一頭驢駒。邏輯上看是沒有「矛盾的」，因為耶穌不可能同時騎在兩頭牲口上！所以，為甚麼馬太要提到兩牲口呢？原因很清楚。

即使單獨光看馬太福音，我們也可以從經文中看出耶穌並不是騎在兩頭牲口上，只是在驢駒上。從前面Shabbir（b）點中引用的這兩節經文中，我們讀到馬太福音一起引用了舊約的兩個預言（以賽亞書62：11和撒迦利亞書9：9）。馬太福音說：

「要對錫安的居民說，看哪，你的王來到你這裏，是溫柔的，又騎著驢，就是騎著驢駒子。」

馬太福音21：5

通過說「驢」然後說「驢駒，驢崽子」，撒迦利亞使用的是經典的希伯來語句子結構，運用了熟知的「排比」式詩歌體語言，只是用另一種方式重複說同一件事情，像一個排比句一樣。這種表達方式在聖經裡很常見（例如詩篇119：105，詩篇說，「你的話是我腳前的燈，是我路上的光」，接連兩次說同一件事）。很顯然這裡指的是唯一一頭牲口。因此，馬太是明確說耶穌只騎著一頭驢駒，跟其他三福音書的作者說的是一致的。

那麼，馬太為甚麼說驢駒和牠的母驢在第7節經文中都一起提到了呢？原因很簡單。作為見證者的馬太（而馬可和路加很可能不是見證者）強調的是驢駒的未成熟，太幼小不能與母驢分開。因為驢駒從來沒有被人騎過，可能它仍然要依靠牠的母驢。要是一路上領著母驢的話，去耶路撒冷可能會容易一些，因為驢崽子自然會跟著牠，即使牠以前從沒背過人，而且還沒有訓練過要怎麼認路。

這裡我們再次看到福音書之間的敘述並沒有矛盾，只是作為親眼目睹了事情經過的馬太添加了一些細節。

這只是耶穌成就的眾多預言中的一個。他既成就了那些在他控制之中的預言，又成就了那些他不能操縱的預言，比如他的出生時間和地點（但以理書9：24－26，彌迦書5：1－2，馬太福音2：1－6），還有他的復活（詩篇16：10，使徒行傳2：24－32）。

有些穆斯林認為在討拉特中有指著穆罕默德的預言，猶如古蘭經7：157和61：6所說。然而，這些穆斯林還拿不出一個例子來，而耶穌卻是被多次地預言。
（類型：太過拘泥字義的解釋）

馬太福音16：17強調的是西門不僅僅是從別人口裡聽說的，而且是神向他清楚顯明的。這不排除他被其他人告知過。耶穌所指出的是他不只是重複別人所說的。他與耶穌同住同工，他現在心裡很清楚耶穌不是別的，正是基督（彌賽亞），永生神的兒子。

耶穌不是問，「你聽說我是誰？」而是問，「你說我是誰？」這兩個問題是有天壤之別的，彼得沒有任何疑問。
（類型：誤讀了原文）

這裡的指控是說一福音書記載耶穌在加利利海邊相遇西門彼得和安德列，而另一福音書卻說他是在約旦河邊遇見他們的。然而這個指控在表面上都是站不住腳的，因為不同的作者是講述在不同的地方的事。兩者都說得對。

從約翰福音1：35起的經文說耶穌在約旦河邊相遇他們，在那裡與他們一起相處了一陣子。安德列（也許還有彼得）是施洗約翰的門徒。他們離開這個地方往加利利去，迦南村就是在加利利，耶穌行的第一個神蹟就是在迦南。「這事以後，耶穌與他的母親弟兄和門徒，都下迦百農去。在那裏住了不多幾日。」約翰福音2：12

彼得和安德列原先是來自一個叫伯賽大的城鎮（約翰福音2：44），但現在居住在距伯賽大幾里地的迦百農（馬太福音8：14－15，馬可福音1：30－31，路加福音4：38－39）。他們是以打魚為營生的，所以在家的這些天裡出去打魚是再正常不過了（這個時候耶穌還只是剛剛開始公開講道或治癒病人）。

馬太是從這個地方開始講故事的。當彼得和安德列在加利利湖邊打魚的時候，耶穌叫他們跟隨他－離開他們身後的一切做他永久的門徒。這事發生之前，他沒有問過他們，但他們還是跟從了他，因為施洗約翰見證了他（約翰福音1：35－39）。現在，因為這個見證，加上迦南行的神蹟，和耶穌說過的事情（約翰福音1：47－51），還有跟最明智的唯一完全的人相處的時光等等，對他們來說拋棄一切跟隨他是完全可以理解的。要是有個陌生人突然出現叫他們放下他們的營生跟從他，像小孩子跟著誘騙者走一樣，那他們就跟著做的話，這樣是完全不可理解的！耶穌沒有迷惑任何人－他們跟從他是因為他們認識到他是誰－是所有先知預言的那位，神的兒子彌賽亞。
（類型：太拘泥字面的解釋）

當睚魯離開他家的時候，他的女兒病得很重，快要死了，否則他就不會跑去找耶穌了。當他遇到耶穌的時候，他當然不敢肯定他的女兒是不是已經斷氣了。因此，他本來就可以有這兩種說法；馬太福音說她死了，而馬可福音說她病危。然而，必須強調的是這對於故事本身或我們來說一點都不重要。關鍵點很清楚：

睚魯的女兒得了致命的疾病。

所有一切該做的都已經做了：她即使沒死但實際上跟死了沒甚麼區別。

睚魯知道耶穌不但能治愈她還能把她從死亡線上拉回來；對他來說，這沒有分別。

因此，當睚魯見到耶穌時，這個女孩實際上是已經死了還是快要死了都沒有多大的真正意義。
（類型：誤解了希臘語的用法）

據稱福音書的作者們關於耶穌是否允許他的門徒在行路的當中帶拐杖的問題互相矛盾。這個問題出在翻譯上。

在馬太福音中，我們讀到希臘語「ktesthe」一詞在詹姆士王（權威）版中翻譯成「既不能帶金，帶銀，也不能帶杖」。按希臘語詞典的解釋，這個詞語的意思是「通過購買或其他方式自己去拿，去取，去獲得」（Robinson，《新約詞典》）。因此，在馬太福音中耶穌是說「除了你們已經有的之外，不要去取任何其他東西。隻身而去就行。」

馬太福音10章和馬可福音6章都說耶穌吩咐他的門徒不要帶額外的裝備。路加福音9：3部分地認同馬可福音6：8的說法，使用了這個希臘語動詞（「拿」）；但接著像馬太福音一樣補充說「不帶拐杖，袋子，麵包，金錢」。但馬太福音10：10做了更加明顯的澄清：他們不要去取拐杖作為他們路上的特別裝備。馬可福音6：8似乎暗示說他們與耶穌一同行路時已經有了的拐杖並不一定非要丟棄掉。

然而，這不是一個最後的答案，只是一種可能的解釋。這種微不足道的差別並不影響各福音書本質上的一致性。我們不必困擾於這是不是一個矛盾，因為我們對這些福音書的看法跟穆斯林對古蘭經的看法不一樣。如果這就是聖經矛盾的頂點，於是聖經被說成是「充滿矛盾」和「完全敗壞」的話，那麼這樣的人顯然是不懷好意的。要是基督教徒抄寫者和翻譯者的確想改變原始的福音書的話，那這種「矛盾」就不會在這裡出現了。這正好表明作者是在真實地敘述原文，而且明顯表明它不是被故意敗壞的。
（類型：誤讀了原文）

這裡沒有衝突。在路加福音9：9中，希律問道這位不可思議的人能是誰呢，因為約翰現在已經死了。在馬太福音14：2和馬可福音6：16中，他給出了答案：在考慮耶穌是誰之後，他得出結論說他必定就是施洗約翰，從死裡復活了。到了希律審判耶穌實際上遇見了耶穌時候，他可能不會再認為他是約翰了（路加福音23：8－11）。如果這樣的話，他極有可能聽說了更多關於他的事情，也明白了約翰說為將要到來者做預備的聲稱（約翰福音1：15－34）。他可能聽說過耶穌受了約翰的施洗，顯然這就排除了說他們是同一個人的可能性。
（類型：誤解了作者的意圖）

約翰福音1：33中，約翰說他不認出耶穌，除非看見聖靈降臨到他並住到他裡面，這句話可以理解成意味著如果沒有這個明確跡象的話約翰不會肯定認出他。約翰在出生以前就被聖靈充滿了（路加福音1：15），而且我們得知甚至當約翰還在他母親的肚子裡時他就驚奇地承認了耶穌。路加福音1：41－44記載說當馬利亞造訪約翰的母親時，她問安的聲音就激發了當時還在母親肚子裡的約翰，他就在腹裡跳動以認可作為主的母親馬利亞的同在。

從這個章節中我們也可以看到約翰的母親對於耶穌是誰已經有了一些了解了。她極有可能在約翰長大的時候告訴了他這些事情（雖然約翰似乎還小的時候她就死了）。

根據先前的了解和對聖靈住進約翰裡面的見證，那麼聖靈降臨耶穌的這個跡象極有可能只是確證他的心裡所想。神消除了他的一切疑慮，所以他可以肯定地認為這不是他的幻想或其他人的失誤。
（類型：誤讀了原文）

在約翰福音1：29－36的章節中，大量而清楚地闡述了約翰認出耶穌這件事。我們根本不應該對此存有任何懷疑。

馬太福音11：2的事發生在後來，在這個期間還發生了許多的事情。約翰最初對耶穌的認識是有限的，而後來的一些事件似乎讓他有些幻想破滅的感覺。他不確切地知道耶穌的職事將是甚麼樣的形式。我們從馬太福音3：11，12中被告知約翰隱約所知道的一些事情：「他要用聖靈與火給你們施洗。他手裏拿著簸箕，要揚淨他的場，把麥子收在倉裏，把糠用不滅的火燒盡了。」作為勝過一切的君王，將給所有拒絕他的人帶來神的審判，給所有追隨他的人帶來平安和正義，這是對彌賽亞的一個經典描述。約翰顯然了解這點。

然而，彌賽亞在聖經中還有另一種描寫，被描寫成是一個替神的子民受苦的僕人。這在以賽亞書53章中有清楚的描述，尤其是12節：「他將命傾倒，以致於死。他也被列在罪犯之中。他卻擔當多人的罪，又為罪犯代求。」約翰也清楚這一點，如約翰福音1：29中他的話所顯示的：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」

有時候讓人不太好理解的是對彌賽亞的這兩種描述是如何交織的。許多人認為彌賽亞在一到來的時候就會帶來他可怕的審判。實際上，這事將在他再臨的時候出現（例如使徒行傳1：11就暗示了他的再臨）。因此，有些人會困惑，因為當時耶穌並不情願扮演軍事領袖的角色來將以色列國從羅馬人的壓迫中解救。

路加福音24：13－33說耶穌復活後跟去往以馬忤斯路上的他的兩個追隨者講話，其中的談話顯示了這種困惑。他們起初認不出他（16節）。他們告訴他說他們多麼「盼望要贖以色列民的就是他」（21節）。他們的希望是正確的，但沒有明白神救贖程序的第一個階段。25和26節中耶穌糾正了他們的誤解：「無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心，信得太遲鈍了。基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？」

很可能是類似的誤解促使約翰在馬太福音11：2中的疑問。儘管已經如此確信耶穌就是以色列的彌賽亞身份，但後來進一步的事件給他的確定籠罩了疑雲。本來期待耶穌驅逐羅馬人並重建以色列國，像大衛王那時候一樣，相反他看到的情況卻是耶穌「往加利利的各城去傳道教訓人」（馬太福音11：1），根本沒有提到軍事戰爭的事情。約翰當然會疑惑是哪裡出錯了呢：是他誤解了彌賽亞的角色，還是也許他認為耶穌是彌賽亞的想法是個更大的錯誤呢？耶穌在馬太福音11：4－6中的回答掃清了疑雲：

「你們去，把所聽見所看見的事告訴約翰：就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻瘋的潔淨，聾子聽見。死人復活，窮人有福音傳給他們。凡不因我跌倒的，就有福了。」

這些行為是彌賽亞的特權，正如以賽亞書29：18；35：5，6；61：1－3中所預言的。雖然約翰的幻想破滅是自然的人類反應，但他從一開始就是正確的。耶穌的回答最後是勸誡約翰不要放棄希望。彌賽亞就在這裡，不用懷疑，在適當的時候一切都會全部顯明出來。
（類型：誤解了歷史背景）

「我若為自己作見證，我的見證就不真」（約翰福音5：31）這句話與「我雖然為自己作見證，我的見證還是真的」（約翰福音8：14）作比較。看起來它們似乎是矛盾的，但只有在忽視了上下文背景的情況下才會得出這個結論。

在約翰福音5章中耶穌講的是他如何不能自己稱自己是彌賽亞或神的兒子，除非他符合神啟示的道。這就是說，沒有成就舊約所說的預言。但當耶穌成就了它們並被施洗約翰宣稱為彌賽亞時，而且眾先知也說到施洗約翰是為彌賽亞預備道路的（見#34），此時耶穌就的確是他所聲稱的神的兒子。耶穌指著他的聽眾努力學習的猶太聖經說，「給我作見證的就是這經」。

然而，我們卻在約翰福音8章中讀到有些不一樣的情況。耶穌引用舊約彌賽亞的預言，並將它們用到自己身上，自稱為彌賽亞（約翰福音8：12，以賽亞書9：2，瑪拉基書4：2）。「法利賽人對他說，你是為自己作見證。你的見證不真。」13節

耶穌指著這個問話回答說「是的，它是不真」。為甚麼呢？因為法利賽人使用的是申命記19：15的律法，說「若有兇惡的見證人起來，見證某人作惡，人無論犯什麼罪，作什麼惡，不可憑一個人的口作見證，總要憑兩三個人的口作見證才可定案。」

所以他們放大這條律法，使其意思超出了它實際所講。的確，一個人的見證是有效的－雖然並不足以定罪，但當用在洗脫罪名的時候足以為無罪辯護。這條律法講的不是任何人為自己作宣稱的問題，指的只是在法庭上控告罪名的情況下。

所以當耶穌回答他們時說「我若為自己作見證，我的見證就不真」，這樣說是正確的，因為這律法所指的並不能直接適用。他還說他確切地知道他是誰，而他們不知道。他並沒有向他們撒謊；他就是無罪的神的彌賽亞。因此，他的話可以相信。

然而，不僅僅憑任何人自稱為彌賽亞而輕易相信他，這是一個很好的原則。任何聲稱者都必須有證據。所以約翰福音8章中耶穌繼續說到的第二件事是他也有這些見證人，法利賽人正要求拿出見證人。「我是為自己作見證，還有差我來的父，也是為我作見證」（18節）。在約翰福音5章中有同樣的聲稱，說他正在成就他們知道的預言（就在這事之前在約翰福音7：42中可以看到這一點的進一步證據）。

這裡沒有矛盾，當放到背景中考慮時，看到的只是更加清楚和深入，說明耶穌非常熟悉猶太文化和思維。
（類型：誤解了作者的意圖）

理解的關鍵點也許要從馬太敘事的使用手法上找。有時候可以看到他以主題順序而不是以嚴格的時間順序來安排他的素材。詳見下一個問題的論述（#46）。

記住這個概念的話，可能馬太是連同勝利進城一事來一起敘述清理神殿的事，即使清理發生在第二天。經文12節說「耶穌進了神的殿」，但沒有明確地說在一進耶路撒冷之後立即就進了神的殿。經文17節告訴我們說他離開耶路撒冷，往伯大尼去，在那裡留宿。馬可福音11：11也說他出城到伯大尼住宿，但在耶路撒冷的這一星期的每天晚上都是在伯大尼住宿的。

馬太福音21：23說：「耶穌進了殿堂」，這類似於12節的說法，而路加福音20：1說接下來的事情發生在「有一天」，這表明它並不是立刻發生在無花果樹事件之後。

按照這個可行的解釋的話，耶穌也許是在他勝利進城的當天就進了神的殿，上下四周看了一下殿的狀況，然後退回伯大尼。第二天早上他在去往耶路撒冷的路上時詛咒無花果樹（這時樹開始枯萎），當他到了殿裡時，就清理了殿。當晚，也許是天在變黑的時候，他們便返回伯大尼，門徒們可能沒有注意到那棵枯乾的無花果樹。只等到第二天大白天的時候他們才看見所發生的一切。

（Archer 1994：334.335）
（類型：誤解了作者的意圖）

馬太和馬可關於無花果樹敘述的差異與馬太和馬可在安排他們的素材上的順序有很大的差異。當我們從總體上考查馬太的敘事手法時，我們可以發現（如上面#45所示）他有時候會按主題來安排敘述內容，而不是按嚴格的時間順序來記述，但馬可和路加的敘事特點則更常用時間順序。

例如，我們看馬太福音5－7章關於登山寶訓的內容，其中有些教訓好幾次在別的地方出現，比如路加福音中的平原訓誡（6：20－49）。馬太的意圖是按照邏輯順序以主題為歸納點組織他的材料。13章中那一系列天國的比喻也為我們展示了這個特點。一旦提出了一個主題，馬太就傾向於把它全部說完說透，這是他一般的原則。

當我們從這個角度看它的時候，要肯定一件事情的發生時間的話就必須看馬可的敘述。在馬可的記述中我們發現耶穌在棕枝星期日和第二天的星期一兩次到過神的殿。但馬可福音11：11－19清楚地說明耶穌直到星期一才把做買賣的趕出神殿，而且在詛咒了沒果實的無花果樹之後（12－14節）。

馬太將星期一下午發生的事情跟星期日下午最初觀察到的事情歸納到一起，他覺得這樣更適合他的主題，對他的論述更有效；而馬可則選擇按嚴格的時間順序來敘述。這些差異不是矛盾，只是顯示了每個作者不同的敘事風格。

（Archer 1982：334－335和Light of Life III 1992：96－97)
（類型：誤解了原文）

Shabbir提出這個疑似的矛盾真是相當的古怪，因為約翰福音中沒有甚麼地方說過（如Shabbir直接指稱的）猶大靠近不了耶穌不足以親到他。不能接近他跟有沒有親他一點關係都沒有。Shabbir似乎把它想像成了一個問題，所以強加給了原文。約翰沒有提到親嘴的事情並不意味著猶大沒有親。我們經常可以看到某福音的作者提到了某個信息而另一位作者卻省去了它。這並不表示其中有一位作者是錯誤的，這只能表明作為見證人，他們看待事情的方式不一樣，所以只把他們自己認為重要的東西寫進他們的證詞裡。

（Light of Life III 1992：107）
（類型：早期手稿的發現）

這裡的指控是講，耶穌對彼得說「雞叫以先，你要三次不認我」（約翰福音13：38），同時又說「雞叫兩遍以先，你要三次不認我」（馬可福音14：30）。然而詹姆士王譯本在馬可福音中的翻譯是說雞叫以先，彼得三次不認耶穌，而約翰福音的預言沒兌現。這個問題是原稿證據的問題。

馬太福音26：33－35，74－75「雞叫之前你將三次不認我」

路加福音22：31－34，60－62「今天雞叫之前，你將三次否認說你認識我」

約翰福音13：38「雞叫以先，你將三次不認我」

所以馬可福音是唯一有出入的章節。可能是由於第二次雞叫不知甚麼原因是後來被加進了原始的福音書中。一些早期的馬可福音手稿在14：72中並沒有「第二遍」和「兩遍」這樣的字眼，14：68中也沒有像詹姆士王譯本那樣說雞叫一遍的說法。所以這件事情的四種敘述和馬可福音許多早期的手稿可以發現錯誤添加的端倪。

然而，還有另一種可行的解釋說雞叫一次的經文（詹姆士王譯本中的68節）不是原始的經文，但其他是（30和72節中的「兩遍」），如國際新譯本那樣的譯法。因為公雞能夠（且通常是）連續鳴叫多次，所以不存在矛盾（第一遍和第二遍雞叫是連在一起的，彼得記住了耶穌第二遍雞叫的預言），因為既然我們可以非常肯定如果一公雞鳴叫了兩遍，那他至少鳴叫過一遍。因此馬可只是在敘述中包含了比其他福音作者更詳細的信息。

雖然我對詹姆士王譯本所使用的原稿沒有過多的研究，也不太知道後者原因，但更準確的翻譯者有足夠的原稿證據來忽略68節而不是其他章節，所以我認為第一種原因更加有可能。
（類型：誤讀了原文或者說稍加思考的話各種說法是相符的）

約翰福音19：17說他出來背著他自己的十字架往骷髏地去。馬太福音27：31，32告訴我們他被帶出去釘十字架，只有在當他們去往各各他的時候，西門才被逼背著十字架。

馬可福音15：20，21跟馬太福音的說法一致，並給我們補充信息說耶穌從衙門裡（Praetorium）動身。西門正從鄉下來，很顯然他是經過這街上。這暗示說耶穌背著十字架走過一段距離，從衙門到街上。因為鞭打和折磨使他變得非常虛弱，所以十字架的重量很可能即使不會壓垮他的話，也會令他走得非常緩慢。無論哪種情況，士兵們都逼西門來為他背十字架。路加福音23：26說法一致，說他們帶著耶穌走的途中抓住了西門。

所以矛盾消失了。耶穌動身的時候是背著十字架的，後來到了某個地點換作了西門來背了。
（類型：誤讀了原文）

在閱讀完馬太福音27：50－51，馬可福音15：37－38和路加福音23：45－46這三段經文之後，看不出Shabbir所指的明顯矛盾出自哪裡。所有三段經文指向的都是一個事實，即在耶穌死的時候殿裡的帳幕就裂開了。不能因為馬太和馬可在提及帳幕裂開之前先提基督之死一事，而路加的順序則相反，就說它們是矛盾的，這是站不住腳的，因為馬太福音說這兩件事是「同一時刻」發生的，其他兩段經文沒否認這點。

它們都一致說這兩件事是同時發生的，這是有充分理由的，因為帳幕就是隔離神與人的障礙。它的毀滅與彌賽亞的死是聯繫在一起的，藉著祂的死才讓人自從亞當在伊甸園與神的同在隔離了之後第一次有機會再次與祂重歸於好。
（類型：誤解了歷史背景）

有人說耶穌自相矛盾，一會暗地裡說事，一會明地裡說事，特別是論及比喻的時候，他們得出這種結論的原因是缺乏上下文和文化的情境化。

回答這個問題需要有重要的背景信息，我在這裡希望能簡要地列舉一些。

首先，甚麼是比喻？它是為了闡明、強調或澄清某個教導而給出的一個故事，它並不是教導本身。耶穌是個猶太拉比。在拉比的文獻中記載有大約4000個比喻。拉比們認為他們在教訓人時將他們的講授分成三個部分是個很好的實踐做法，後面第三部分尤其以兩個比喻為特徵，用來代表前兩部分。耶穌秉承了這一傳統做法，將他略超過三分之一記載的教導用比喻的形式來體現。他充分利用當時以色列人豐富的想像力，使用平常的事物比如植物、動物等等來打比方。所以耶穌比喻的每一個要點都讓所有聽著聽得明白，從福音書中也可以看到這點。比喻蘊藏的內容極其豐富又很微妙，不僅能讓普通聽眾心知肚明，而且能讓學者反復推敲，從中得出越來越大的意義。所以耶穌在回應他親近的學生即門徒的詢問或者進一步教導他們時，會像任何一個猶太拉比那樣，經常向他們詳解比喻的深意。

讀馬可福音4：34的上下文就可以看出這點。它說，「耶穌用許多這樣的比喻，照他們所能聽的，對他們（眾人）講道。若不用比喻（澄清、強調或闡釋教導），就不對他們講。沒有人的時候，就把一切的道講給門徒聽（教導門徒更多的東西，因為他們比眾人更能明白事理）」。馬可福音4：33－34

因此，比喻並不是暗地裡的教導。它們不是專給被啟發者的深奧知識。說耶穌四處糊弄人是沒有意義的（也沒有任何歷史基礎）。他周遊各地是為了教育人和引導人。所以當耶穌在公庭上受審（約翰福音18：20）被問及他的教導時，他說了這樣的話，「我是公開明明白白地教訓人－每個人都聽到我的話…都聽懂我的話…你們知道我教導…我並沒有暗地裡說甚麼。」他說對了。

事實都是如此的話，那耶穌說的「天國的奧秘」又是指甚麼呢？唯一的「奧秘」（惟有神能照我傳的福音，和所講的耶穌基督，並照永古隱藏不言的奧秘，堅固你們的心。這奧秘如今顯明出來，而且按著永生神的命，藉眾先知的書指示萬國的民，使他們信服真道。羅馬書16：25－26）就是耶穌是主！

這個奧秘就是耶穌的使命為眾先知所預言，他就是這些預言和給人類最大啟示的成就者。他的話不光是為了拯救人，而且為了審判人，因為他們「聽是要聽見，卻不明白。看是要看見，卻不曉得」（馬太福音13：14），像許多聽到比喻的人一樣不願意悔改和服從神。

許多人喜歡聽耶穌的教訓，為著精彩的道德演講和絕妙的比喻而來，但並沒有很多人願意跟從他，因為付出的代價太大（見路加福音9：57－61，14：25－27，33）。但這些事情正是他的門徒開始了解的，因為他們是真正跟從耶穌的。天國的奧秘就是他對他的門徒所說遵照（和解釋）馬太福音13：10－11：

「但你們的眼睛是有福的，因為看見了。你們的耳朵也是有福的，因為聽見了（不像眾人）。我實在告訴你們，從前有許多先知和義人，要看你們所看的，卻沒有看見。要聽你們所聽見的，卻沒有聽見。」（因為他們沒有活在耶穌的年代－所有的先知都先於他）。

奧秘就是耶穌是主，耶穌是王，耶穌是彌賽亞，耶穌是所有眾先知預言的那位，是人類的救贖主，是神最大的啟示，是阿拉法和俄梅戛（啟示錄21：6－8，22：12－16），是得與神和好的唯一道路（約翰福音3：36，羅馬書6：23）。
（類型：誤解了歷史背景）

這個問題的答案很簡單，就是對觀福音書的作者（馬太、馬可和路加）採納的計時體系跟約翰使用的不一樣。對觀福音書使用的是傳統的希伯來體系，時間是從日出（相當於現代計時制的約上午六點）時開始計數的，使得受難時間約為現在的上午九點，也就是這一計時體系的三點。

另一方面，約翰使用的是羅馬的晝夜制。這種算法的一天是從午夜到午夜，像我們今天的晝夜制一樣。老普林尼（《自然史》2.77）和墨高庇（《農神節》1.3）都告訴我們很多這方面的知識。所以，按照約翰所采納的羅馬計時體系來看，耶穌夜裡的受審到了第六個小時（上午六點）才結束，相當於對觀福音書所使用的希伯來計時制的第一個小時。在這個時間點到受難之間這段時間裡，耶穌在衙門裡被兵士折磨，經歷了殘忍的鞭打和屢次的嘲笑和毆打（馬可福音15：16－20）。受難本身發生在希伯來計時制的第三個小時，也就是羅馬計時制的第九個小時，或者說相當於現代人說的九點鐘。

這並不是為逃避問題而巧妙地歪曲事實，因為有充分的理由相信約翰使用的是羅馬體系，雖然他跟馬太、馬可和路加一樣都是猶太人。約翰的福音書寫於其他三人之後，大概在公元90年，當時他正居住在以弗所。而以弗所正是羅馬的亞細亞省的首府，所以約翰極可能習慣於按照羅馬人的使用習慣來計時天日。約翰福音20：19中也可以找到他這麼做的進一步證據：「在七日頭一日的晚上」。這就是星期日的晚上，而按照希伯來人的思維來講，這實際上屬於第二日了，因為日落後就是第二天的開始了。

（Archer 1994：363－364）
（類型：太拘泥字義的解釋）

這個貌似的矛盾問道：與耶穌一起受難的那兩個賊都譏笑了他還是只有一個賊譏笑了？馬可福音15：23說兩個賊都譏笑了。路加福音23：43說一個譏笑耶穌，一個維護耶穌。不難看出這是怎麼回事。顯然的結論是一開始兩個賊都嘲笑耶穌。然而在耶穌說了這句話「父啊，寬恕他們，因他們不知道他們在做甚麼」之後，其中一個賊的心似乎改變了，便在十字架上悔改，而另一個則繼續譏諷著耶穌。

這裡給了我們不該忽視的一個教訓：就是主允許我們任何時候都可以悔改，無論我們犯了甚麼罪行或過錯。這兩個賊是我們所有人的徵兆。我們有些人在面對基督的事實時仍然拒絕他和嘲諷他，而有些人就會接受罪孽並請求寬恕。好消息就是像那十字架上悔改的賊一樣，我們任何時候都可以被免除我們的罪過，即使「死到臨頭」的時候也未為晚也。
（類型：誤解了神在歷史上是如何工作的）

關於耶穌十字架上死後是否立即升上樂園的問題，認為耶穌自相矛盾（或者說福音書自相矛盾）的思想是源於對樂園的假想和缺乏情境化的思考。

耶穌對十字架上的賊說「今日你要與我同在樂園裡了」。這事確實不假。因為那賊將在地上的同一天死去，但在樂園裡「今日」是今世的任何一天，因為天上是超越時空之外的。

按照詹姆士王譯本的翻譯，耶穌對抹大拉的馬利亞說他還沒有「升到」他父那裡。然而，這也可以解讀為「回到」他父那裡。

在世界開始以先，耶穌就與神同在，而且就是神（約翰福音1章和腓立比書2：6－11）。後來他卸下他所有的榮耀，是完全的神也是完全的人。神確已再次將耶穌擢升到最高的位置，到了他的右手邊（見使徒行傳7：56）。這事在約翰福音20：17的時候還沒有發生。耶穌說「我還沒有回到父那裡」並不排除按照「我們的時間」（雖然天上是沒有時間的）看在他死後到他復活的這段時間他在天上的可能性。打個比方說（雖然不是很貼切），我確實去我成長的最初的家和地方，但並不表示我回到了那裡。回到就是本身原來是甚麼樣子還恢復到甚麼樣子。

然而，對原文更加可能的理解還與上下文有關。「不要抓我。因為我還沒有升上去見我的父。你往我弟兄那裏去…」，換句話說就是，「馬利亞，不要抓住我不放－我還沒有完全離開你。你還將再次見到我。但現在，我想你去告訴我的門徒，說我即將去我的父那裡，但現在還沒有去」。

伊斯蘭和基督教都相信肉身的復活，都相信中間狀態。在路加福音中，耶穌死了，他的靈升到了天上（見46節）。在約翰福音中，耶穌的肉身被復活了，而在這種狀態下，他還沒有升到父那裡。

時間因素使得這裡看來有點似是而非，但經文本身並不互相排斥。裡面沒有矛盾。
（類型：誤解了希臘語的用法或者說缺乏對原文的思考）

雖然這兩種敘述中都使用了同一個希臘詞語（akouo），但它有兩個截然不同的意思：察覺聲音和理解。因此，解釋很清楚：他們聽到了某些聲響但並不理解它說的是甚麼。另一方面，保羅不但聽見了而且理解了。這裡沒有矛盾。

（Haley 359頁）
（類型：誤解了希臘語的用法或者說缺乏對原文的思考）

關於這一點有兩種可能的解釋。翻譯成「站立」的那個詞語還意味著被固定，被生了根似的留在某地。這是不管站立還是躺下都能體會到的東西。

另一種解釋是這樣的：使徒行傳26：14說最初仆倒在地發生在亮光閃耀的時候，在聽到聲音之前。使徒行傳9：7說的是聲音說完之後，眾人「站在那裡說不出話來」。當有聲音對掃羅說話時，他們有充足的時間站起來，尤其因為這聲音對他們來說無關緊要或沒有意義。另一方面，掃羅卻理解了這聲音，當他突然意識到長期以來他一直在迫害和殺戮那些跟隨神的人時，毫無疑問他被嚇呆了。他曾經實際上一直在跟神作對，而他卻認為是在服事神。這種可怕的幡然醒悟顯然會讓他仆倒在地上的時間比他的同伴要長。

（Haley 359頁）
（類型：誤解了歷史背景）

保羅在大馬士革被告知他的職責，如使徒行傳9章和22章看到的那樣。然而，在使徒行傳26章中，上下文背景不一樣了。在這章中，保羅不關心事情的時間或地理順序了，因為他正向已經聽過他的故事的人講話。

在使徒行傳9：1－31中，作者路加講述了掃羅的皈依。

在使徒行傳22：1－21中，路加敘述保羅向知道他是誰的猶太人辯解，是這些猶太人實際上使得他被抓並關在耶路撒冷羅馬人的兵營裡。他在兵營的台階上向猶太人講話，開始時給出他作為猶太人的證明，然後詳細講述他與主耶穌基督的相遇和他的皈依。

然而，在使徒行傳26：2－23中，路加敘述了保羅的分訴，（此時他已經被關在耶路撒冷以及離使徒行傳22章的講話至少有兩年時間了）。這次是對著羅馬總督非斯都和希律王亞基帕講的，他們兩都早已經熟悉這個案子（請讀前面的章節）。因此，他們不需要一個完整的全部解釋，只要一個總結就可以。保羅給他們的就是一個總結，保羅並進一步強調他的猶太人身份，他在其中一句中說「我作了法利賽人」，相對於使徒行傳22：3中的兩句話。保羅後來也明白亞基帕王知道了經文25－27節中所發生的事。
（類型：把這件事跟另外一件事搞混了）

這裡疑似的矛盾是問什亭（Shittim）發生的瘟疫到底死了多少人（順便說一下，在Shabbir的小冊子中將Shittim錯誤地拼成了「Shittin」）。民數記25：1－9和哥林多前書10：8被拿來做對照。Shabbir這裡指的不是同一場瘟疫。

如果他看了哥林多前書10章的上下文，他就該注意到保羅指的是出埃及記32：28中發生在西奈山的那場瘟疫，不是指民數記25章中發生在什亭摩押人當中的瘟疫。如果有任何疑問，可以看看哥林多前書10：7中的那句話，它幾乎跟出埃及記32：6一模一樣，「之後他們坐下吃喝，盡情狂歡玩耍。」

現在，可能又有人說出埃及記32章中被殺的人數是3,000（出埃及記32：28），似乎還是矛盾的，但只要你讀完其餘的經文，這個疑問會再次不攻自破。經文28節所說的3,000被殺者數算的只是那些被人用刀劍所殺者。之後的35節說主耶和華又給對祂犯罪的人帶來了瘟疫，經上說「耶和華降瘟疫殺百姓的緣故是因他們同亞倫作了牛犢。」保羅在哥林多前書10：8中所指的正是這次瘟疫。

（Geisler／Howe 1992：458－459）
（類型：誤解了歷史背景）

這個貌似的矛盾是問雅各家去到埃及的人數到底是多少。拿來做對照的兩段經文是創世記46：27和使徒行傳7：14。然而兩段經文的說法都是正確的。在創世記46：1－27中，按照26節的說法，跟隨雅各來到埃及的直系後裔的總人數是66人。這是因為46：28說猶大被先打發去了，還因為約瑟和他的兩個兒子已經在埃及了。然而27節中的家庭總人數包括了約瑟和他的兩個兒子再加猶大，使得總數是70人，指的是雅各家最後在埃及的總人數，而不單單指跟隨他一起來到埃及的人。

在更古老的《七十士譯本》和死海古卷中，經文27節給出的數字是75人。這是因為它們還包括了列在民數記26：28－37中約瑟的三個孫子和兩個曾孫，而且至少在《七十二士譯本》中他們的名字被列在了創世記46：20中。因此，使徒行傳7：14引用司提反殉教前的話是正確的，因為他是摘自《七十士譯本》的記載。
（類型：誤解了作者的意圖）

這個貌似的矛盾問道，「猶大用他背叛耶穌而得到的血錢做了甚麼？」在使徒行傳1：18中說猶大用它買了一塊田。在馬太福音27：5中說它被丟進了殿裡，眾祭司把錢拾起用它買了一塊田。然而，仔細品讀一下就會發現其中一節經文正好是另一節的總結。

馬太福音27：1－10詳述了猶大出賣耶穌發生的事情，講了它們在成就經文方面的重要性。他還特別引用先知撒迦利亞11：12－13中的話，許多人認為這些是耶利米書19：1－13和32：6－9中所講預言的澄清。

然而，在使徒行傳1：18－19中，路加只是對人們已經知道的事情做了一簡短的概括，對彼得在信徒中說的話做了個要點說明（同樣的情況在前面的問題57中也可以看到）。經文19節的話可以說明這一點，他說「住在耶路撒冷的眾人都知道這事」。還有，很可能的是福音書的記載在路加寫使徒行傳時候的信徒當中已經廣為傳播。因此，路加沒有必要詳細地講述猶大是怎麼死的。
（類型：稍加思考就知各經文和諧一致）

這個所謂的矛盾是指控馬太在他的福音書中說猶大自己吊死，但使徒行傳1：18中路加說猶大是身子掉地內臟流出而死。然而，這兩種說法都是正確的。

馬太福音27：1－10為了嚴格地敘述事實就說猶大死於自己吊頸。然而，路加在使徒行傳1：18－19中的彙報是想引起讀者對說到的血田和猶大的厭惡之情，而且沒有甚麼地方否認了猶大是吊死的。按照傳統講，猶大是在欣嫩子谷上面一懸崖邊上上吊的。最後繩子啪的一聲，被砍斷或被解開，猶大就掉進了路加描述的下面的那塊田里。
（類型：誤解了原文的措詞）

看到這兩段貌似有上面兩個矛盾的經文，Shabbir再次問道，猶大埋葬之地的那塊田為甚麼稱為血田？馬太福音27：8說，因為它是用血錢買來的，而根據Shabbir講使徒行傳1：19卻說那是因為猶大的血腥之死。

然而這兩段經文其實都是說那是由於它是用血錢買來的。使徒行傳1：18－19一開始就說，「這人用他作惡的工價，買了一塊田」。所以它一開始就點明了這田是用血錢買來的，然後作者故意想引起讀者對這一切事的反感，遂描寫了猶大如何血腥地死在了這片葬身之地。
（類型：誤解了神在歷史上如何工作）

這個矛盾問道，「誰作誰的贖價？」Shabbir利用馬可福音10：45和提摩太前書2：5－6這兩段經文來表明為世人作贖價的是耶穌。拿來與之相對比的是箴言篇21：18，它說「惡人作了義人的贖價。奸詐人代替正直人。」

這裡實際沒有矛盾，因為它們說的是兩種不同類型的贖價。贖價就是一方付給另一方的價錢。它可以是好人為他人支付，如我們看到的基督為世人作的贖價，或者它也可以是惡人為他們行過的惡事而支付的代價，如我們在箴言中看到的。

Shabbir對馬可福音和提摩太前書章節的設想是認為耶穌是好人，因此不能作為不義者的贖價。在這個前提下，他聯想到伊斯蘭是不可以叫一個人為另一個人的罪做賠償的，或者說一個人不能作另一個人的贖價。然而，他不要將這個解釋強加給聖經。基督作為許多人的贖價，這是聖經所清楚教導的。加拉太書3：13－14和彼得前書2：23－25說耶穌為我們受了詛咒。因此耶穌甚至成就了這箴言。

Shabbir的臆測再次依靠的是斷章取義。馬可福音10：45一開始就引用耶穌的話說，「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。」這是耶穌說的，因為門徒們一直在爭論的事就是雅各和約翰靠近耶穌當基督要在進到他的榮耀裡時坐在他的右邊和左邊的事。耶穌在這裡再次預言了他將來的死和死的原因，乃是因為他要作贖價，為所有人贖罪。

在提摩太前書2：5－6中，保羅在這裡說，

「因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。他捨自己作萬人的贖價。到了時候，這事必證明出來。」

這話出現在教導早期教會要崇拜神的經文中間。這兩節經文說明了崇拜神的理由和意義。藉著這位中保耶穌基督在十字架上的贖罪工作，神作了贖罪的工價，這樣神就可以再次拯救他與人的關係。

箴言21：18說的是以色列人出埃及時神藉著埃及付出的贖價，如以賽亞書所突出的，尤其是43：3講得更為明顯：

「因為我是耶和華你的神，是以色列的聖者你的救主。我已經使埃及作你的贖價，使古實和西巴代替你。」

這畫面在這章的16節和17節中得到進一步的提升。這也有出埃及記7：5；8：19；10：7；12：33中的一些基礎。13章和14章尤為如此。如聖經中為我們記載的歷史那樣，正是通過這種行為才讓舊約建立在神和以色列國之間。
（類型：誤解了神在歷史上如何的工作）

這裡的指控是聖經說所有的經文都是有益的，又說先前的條例軟弱無用，所以存在矛盾。這是一個背景的問題，出於對神藉著眾先知所應許關於祂制定的這兩個約的無知。

由於篇幅有限，這個奇妙的問題不能在這裡做很深入的探究。然而，我們必須要給出一些背景的信息，讓不熟悉聖經的讀者能理解我們這裡要說的話。為了舉例說明，我將拿問題#92做類比，它說的就是聖經中使用的許多希伯來詞語背後豐富的含義；在這個具體的實例中，我們要看看是把「niham」一詞解釋成改變主意好，還是翻譯成後悔好，抑或是痛心好（參見問題92以進一步理解上下文）。

神的話語顯然是來源於祂本身，的確如提摩太後書所說對於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的。這是對神說出的一切話的一個綜合概括。

希伯來書7章講到某個特定時刻一條特定的誡命給了一個特定的民族；就是在帳幕裡和後來耶路撒冷的殿裡施行的獻祭制度。神在與祂的民以色列人的約中設立了一個制度說他們想要神寬恕他們的罪的話，他們必須宰牲獻祭；特別在利未記4到6章中神稱之為「贖罪祭」。

這種代罪死的概念對伊斯蘭來說是陌生的，但對於以聖經為基礎的猶太教和基督教來說卻是基本的。贖罪必須是為罪而贖。罪的懲罰就是死，有人必須付這個代價。不流血，罪就得不到寬恕，因神要的是公義。祂不能忽視它，因為那樣不公義。

神確實建立了這樣一種贖罪制度，如舊約所表現的，裡面有79次說到贖罪的必要性！然而，它還記載，神說「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約，不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約（即神剛從埃及救出以色列人之後，在西奈山上跟他們立的第一個約）」（耶利米書31：31－33）。神要另立新約的原因是百姓不再仍然忠實於它。所以新約將會有所不同，如神所說，「我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心上」（33節）。祂還說，這個新約將永遠地償還他們的罪，不像先前的約（耶利米書31：34，但以理書9：24－25）。

神還在舊約中說到彌賽亞將帶來這一切。彌賽亞不是利未人的祭司，而是一個來自猶大支派的完全的人，他將作為對神的祭司。他－彌賽亞－將做祭物，一次性地償還一切人的罪，而且親近神不是靠他祖先的緣故（如利未人的祭司），而是靠他自己，因他像神一樣完全。只要人跟隨了這位彌賽亞並接受了他為人代罪而死的救恩，那神就會把律法寫在他們裡面，寫在他們心上，而且神也會對他們憐憫，因為祂的公義得到了滿足。那麼他們也能夠親近神，因神想與祂的創造物有親密的關係（創世記3：8－11），阻擋這種關係的就是罪。

顯然這個問題是十分複雜的，只有全面地閱讀了舊約才能充分地解釋它。所有的經文都是有益的，包括涉及獻祭制度的經文。然而，神在聖經中也應許與祂的子民立一個更新的約。在這個新約中，原來的制度就用彌賽亞耶穌的完全獻祭所取代了。

許多經文描述了這位成就新約的彌賽亞。在新約中神「以他的生命做了贖罪祭」，我們還被告知「他誠然擔當我們的憂患（罪），背負我們的痛苦。他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰我們得（與神同在的）平安。」見以賽亞書53章。

只要你願意，你可以為你的罪付這代價－它將花費你永遠的生命，你會為你自己的罪而死並進入地獄。或者，因為神的愛，彌賽亞可以為你支付這個代價，可以代替你「被刺穿」，從而給你帶來與神同在的平安。這樣，神就允許你永遠地進住天堂，因為祂的公義被滿足了。如施洗約翰見到耶穌時所說，「看哪，神的羔羊，帶走世人罪孽的！」他還說，「信子（耶穌）的人有永生。不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上。」約翰福音1：29，3：36

神教導說祂將做這事。彌賽亞耶穌的死和復活就成就了這事，正如舊約說的它必將發生，新約被立。施洗約翰一看到耶穌就宣稱祂是「那除去世人罪孽的神的羔羊」（見問題34和44），罪一次性永遠地被祂所償還了。他是神應許的那位。所以因著他的死，舊的獻祭制度，就是一遍一遍的宰牲獻祭變得不必要了。有了更優越更全面、由神親自執行的新約，那先前的定例當然無用了（希伯來書8：7－13）。

所以，像問題澄清#92一樣，神並沒有對祂的計劃改變主意，還是想叫人與祂和好。神不像人那樣會改變想法。這個新約要完全成就舊約的話，這是祂自始至終的意圖和計劃。還有一點這裡需要說明。這些禮儀律法只是規範以色列人的，因為他們才是執行摩西約法中條規、法令和判決的人。任何外邦人－或者說非以色列人－如果想皈依猶太教的話，也必須遵守這些約規。但基督徒並不是猶太教的皈依者。他們是耶穌－神的彌賽亞－救主的信徒。他們履行的是「新的約」，是用耶穌的贖罪祭所流的血立下的約，不是神與以色列人在西奈山所立的舊的約。在這個新約裡，基督徒也有戒律，它們都以某種方式與舊約有關，但現在是在一種全新的背景中，就是成就舊約所寫的東西。所以新約和舊約之間有清晰的連貫線、啟示線和更新線－因為以色列和基督教的彌賽亞都是一樣的，而且他成就的正是希伯來人的聖經。因此，所有那些經文對於學習都是有益的，可以讓我們知道我們從哪裡來，到哪裡去。但並不是舊約的每一條戒律、訓導或訓令都像用於以色列人那樣同樣地適用於基督徒。儘管我們有很多共同之處，但我們的約是截然不同的，新的約呈現的東西是猶太人需要細讀和不得不承認的，因為它成就了他們尋找並繼續在期待的所有一切。

注：這裡可以為穆斯林舉一個他們古蘭經3：49－50中的例子，雖然不是很恰當。耶穌到來對以色列人說「我來向你們證實在我之前的律法。並為你們解除一部分禁令」，或者說「讓非法的成為合法」。按照這麼說，他是來證實真主以前給個他們的律法，但他現在讓有些真主先前禁止他們的事情變成允許的事情。按照聖經在這裡「矛盾」的上下文中，這是不正確的，而且不能說是對猶太教和基督教而言。這裡只是舉個例子，表明古蘭經也證實了這樣的事情。
（類型：誤讀了原文）

這個貌似的矛盾問道這個問題，「釘耶穌的那十字架上的牌子寫的究竟是甚麼字？」有辯論說馬太福音27：37，馬可福音15：26，路加福音23：38和約翰福音19：19所記載的耶穌懸在十字架上時頭上牌子寫的字都不一樣。看看約翰福音19：20就能找出理解這一點的線索，它說：

「有許多猶太人念這名號。因為耶穌被釘十字架的地方，與城相近，並且是用希伯來，羅馬，希臘，三樣文字寫的。」

有趣的是，據說這牌子是彼拉多寫的，可能每一樣文字寫了不同的事情，按彼拉多對這幾樣文字的精通程度。各福音書裡都說到猶太人對耶穌主要的指控是他妄稱是「猶太人的王」。如果各種說法中把這一點遺漏了，那這裡才有可能考慮有沒有矛盾；但這裡不是這種情況。關於這個問題的詳盡解釋，請看Archer的解答。

（Archer 1982：345－346）
（類型：誤解了作者的意圖）

Shabbir認為這個矛盾是「希律想不想殺施洗約翰？」讓Shabbir產生這個矛盾推測的章節是馬太福音14：5和馬可福音6：20，因前者似乎說希律想殺施洗約翰，而後者似乎說希律並不想殺他。然而問題中的經節其實是互補的。

當我們看整個故事時，我們看到馬太福音14：1－11和馬可福音6：14－29沒有甚麼地方有矛盾。這裡的問題跟第50個問題類似，說它有矛盾是非常牽強附會的。兩段經文都說因為希律妻子希羅底的緣故，希律把約翰關進了大牢。所以希羅底對希律有潛在的影響，是約翰被砍首的重要因素。馬可福音的敘述比晚寫的馬太福音的敘述要更詳細，因為它已經包含在馬可的福音書裡頭了，所以馬太不想浪費時間在原地踏步。還要注意的是馬可並沒有在甚麼地方說過希律不想殺約翰，而是說因為約翰的公義和神聖，還有如馬太所說的約翰在百姓當中的影響力，所以希律就害怕他。
（類型：誤解了歷史背景）

兩種說法都沒錯。當時人們不只使用一個名字的現象是很常見的事。西門，或者說磯法也稱為彼得（馬可福音3：16），掃羅還被稱為保羅（使徒行傳13：9）。沒有任何限制說一個名字在變成另一個之前就不能使用別的名字。兩個名字是可以互換著隨便使用的。
（類型：誤解了歷史背景）

兩種說法都沒錯。當時人們不只使用一個名字的現象是很常見的事。西門，或者說磯法也稱為彼得（馬可福音3：16），掃羅還被稱為保羅（使徒行傳13：9）。沒有任何限制說一個名字在變成另一個之前就不能使用別的名字。兩個名字是可以互換著隨便使用的。
（類型：誤解了歷史背景）

耶穌是在逾越節筵席之前的白天被釘十字架的。為甚麼馬可似乎說是在逾越節筵席之後的原因是文化和背景化的問題。

從各福音書中看到的證據是耶穌死於逾越節前夕，這是雷打不動的。逾越節的筵席應該在日落之後吃。在我們專研（雖然簡要）這個問題之前，這裡值得一提的是馬可福音14章記載的是耶穌並沒有跟祂的門徒一起過逾越節。

路加福音14：12說這天是「除酵節」（無酵餅節），又稱為「逾越節」。如這節日名字所表明的，逾越節筵席的部分定例就是吃沒有發酵的餅。這是猶太人甚至遵守至今的一個戒律，因神非常清楚地規定了這一點，「你們要吃無酵餅。凡吃有酵之餅的，必從以色列中剪除。有酵的物，你們都不可吃，在你們一切住處要吃無酵餅。」另見出埃及記12：1－20。

「無酵餅」的希臘語是「azymos」。馬可的「無酵餅節」這句話中使用的就是這個詞語，14章12節。希臘語說正常的（有酵）餅是用「artos」一詞。所有的福音書作者，包括馬可，都一致認為在耶穌與他的門徒的這次最後筵席上，他們吃的餅是artos，也就是說吃的是有酵餅。「他們吃的時候，耶穌拿起餅（artos）來，祝了福，就擘開遞給他們說，你們拿著吃。這是我的身體」（馬可福音14：22）。因此，這頓筵席極有可能不是逾越節的筵席。在同一章節中這兩個不同詞語的使用強烈地表明了這一點。因為對他們來說，吃神已經命令過他們不能吃的東西（有酵餅－artos），而不去吃被吩咐能吃的東西（無酵餅－azymos），這是完全不能想像的。

因此，既然他們吃的不是逾越節的筵席，那在經文12－17節中馬可是甚麼意思呢？首先，我們讀到，「宰逾越節羊羔的那一天」。出埃及記20：1－8說，這事必須發生在猶太人尼撒月的第14天。然而，對於這一天到底是甚麼時候存在著爭論，因為各自獨立的曆法在計算節日時間上有爭論。可能在耶穌那個年代盛行各顧各的傳統。所以，在那一天宰羊其實可能是某些人的「習俗」，雖然許多人－也許是大部分人－都認可逾越節是在第二天的晚上。

其次，眾門徒問耶穌「你吃逾越節的筵席，要我們往哪裏去預備呢？」他們不知道耶穌將要為世人的罪而捨了他自己的生命，像出埃及記20章所說的逾越節的羊羔一樣，為從神降臨埃及的列怒中拯救以色列人，羊羔被殺以避難。耶穌向他們解釋過，但他們因為眾多緣故而不能領悟它，這些原因包括百姓在勝利進入時把耶穌當作彌賽亞，對耶穌的熱烈歡呼，這歡呼聲仍「在他們耳邊迴響」。祂沒有說祂要跟他們一起吃。祂想一起過逾越節，但祂知道祂等不到那一天。逾越節筵席是否須在租用或準備好房間的那一天吃，這是不應武斷地說的。的確，因為出埃及記12章中神的吩咐，猶太人都會徹底地打掃收拾準備好他們的房子來過除酵節。

再者，福音書在某種程度上隱含說這最後的晚餐是逾越節筵席的一種成就，因路加福音22章記載耶穌說他一直渴望跟他們一起吃「這次」逾越節的筵席。所以，是不是路加就是說這是逾越節筵席呢？這是可疑的，除了其他原因之外，還因為他同樣使用了artos和azymos以示區分。耶穌確實是把這最後的晚餐當作逾越節的筵席（但不是真正的）來看待的。祂想與祂的眾門徒－祂的朋友們－有這種特別的相交，因幾個小時之後他們就會痛苦地看到祂將經歷的生死掙扎。祂還想向祂的門徒表明逾越節紀念的就是祂；祂就是神應許的新約（見問題#64和#34），正如1500年前為拯救以色列人免遭神列怒的懲罰而被殺的羊羔一樣。祂藉著這筵席闡明祂就是「神的羊羔，除去世人罪孽的」，如施洗約翰對耶穌的稱謂那樣（約翰福音1：29）。祂想跟他們一起過逾越節，因他說「我不再吃這筵席，直到我成就在神的國裏」（路加福音22：16）。祂即將到來的死就是它的成就，「因為我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」（哥林多前書5：7）。

如果這種理解恰當的話（根據我目前的研究來看，我選擇了兩種可行的解釋，這是其中一個），那這裡就沒有矛盾。耶穌死於逾越節筵席之前。
（類型：誤讀了原文）

這個疑似的矛盾問道：「耶穌有沒有禱告父，求父阻止十字架上的受難？」馬太福音26：39；馬可福音14：36；和路加福音22：42被認為暗示說他禱告了。而約翰福音12：27則似乎說他沒有這麼做。

說這裡有矛盾是相當站不住腳的，完全是倚靠讀者對經文的無知。馬太福音26：39；馬可福音14：36；和路加福音22：42是相似的章節，講的是耶穌被抓前發生在客西馬尼園裡的事。在所有這幾段經文中耶穌從沒有祈求要阻止十字架上的受難，而是對於接下來幾個鐘頭之後他將遭遇的困難、痛苦和受難表示了他的懼怕，因不久後他就要遭受肉體上的拷問、毆打、鞭打，和精神上與人和神的疏遠，會感受到十字架上的孤獨無助，釘十字架本身的嚴酷折磨和即將戰勝撒旦的緊張心情都會讓他懼怕。然而，他更迫切更重要的心情是求神幾個鐘頭之後一定要執行神的意志，因為他知道這是他死亡和復活的道路，藉著這個道路他才能為所有的世人贖罪。

約翰福音12：27則是來自完全不一樣的情況，是在上面的情景之前所發生的事。它說耶穌此時正向一群眾人講話，這是在耶路撒冷殿裡逾越節期間的事（實際上在十二門徒與耶穌相聚在上層樓之前）。在這個場合，耶穌說的一些話非常類似於上面的其他章節：

「我現在心裏憂愁，我說什麼才好呢。父阿，救我脫離這時候。但我原是為這時候來的。父阿，願你榮耀你的名。」

我們再次看到他的心情是七上八下憂心忡忡的。他知道事情很快就要臨到他頭上了。而這句話是用來回覆一些希臘人時說的，這些人剛剛藉著他的門徒問耶穌一些事，他就這樣回答了。他們是不是要給他提供脫離他將經歷的苦海的一個出路呢？也許是，但耶穌並沒有去見他們，而是用這樣的方式回答他們想見他的請求。這個人是不是真的想阻止十字架受難的發生呢？我想不是的！這是不可想像的。
（類型：稍加思考就知道各經文是和諧一致的）

Shabbir問道，耶穌被抓之夜在客西馬尼園裡，他多少次離開門徒獨自去禱告。馬太福音26：36－46和馬可福音14：32－42顯示三次，但路加福音22：39－46則說只有一次。然而，一旦你意識到這三段經文是互為補充相輔相成的話，就會發現其實它們並不矛盾。

注意，路加的經文沒有甚麼地方說過耶穌沒有三次離開門徒去禱告。他沒有提及全部的三次，但這並不意味著耶穌沒有這麼做。顯然路加並不認為三次的事實與他的故事敘述有甚麼關係。我們必須牢記的是，按成書的年代順序看路加的福音書被認為是第三部福音書，因此不反芻在其他兩部福音書中能找到的信息，他覺得這樣做沒甚麼不妥。
（類型：強加他自己的想法）

這個貌似的矛盾拿馬太福音26：36－46與馬可福音14：32－42做對比，尤其是各自的42節和39節，其實這根本不是個矛盾。Shabbir問到這個問題：在客西馬尼園裡「第二次禱告說的是甚麼話？」這個疑問的產生再次很大程度上是由於讀Shabbir的書的人忽視了聖經原文，而且他的話是故意無病呻吟，人為地製造矛盾，帶有很大的誤導性。

Shabbir認為馬可福音的這句話是說「第二次禱告與第一次禱告時說的話一模一樣（馬可福音14：39）」。讓我們看看馬可在14：39中究竟是怎麼說第二次禱告的：

「他又離開，去禱告了同樣的事情。」

在這句經文中馬可根本沒說耶穌禱告的話和先前的禱告一樣，他句中的措詞所暗示的意思是說禱告的主旨跟前面的一樣，如馬太福音的章節表明的那樣。當我們對照馬太福音（經文39節和42節）中的頭兩個禱告時，我們就能看到它們本質上是一樣的禱告，雖然說的話不是一模一樣。接著在44節經文中馬太說基督又去禱告，「說了同樣的事情！」而按照Shabbir的想法，這兩次禱告是不一樣的；因為耶穌豈能第三次說同樣一件事呢？

看來Shabbir只是把穆斯林的禱告公式強加給上面的經文，他這樣做是不行的。如果這是每天都必須重複的有嚴格規定套語的禱告，如我們在伊斯蘭裡看到的一些禱告，這樣的話你才可以指望每次禱告的說詞都是一模一樣的。但這裡這些禱告是從耶穌的心裡面說出的禱告，因為巨大的壓力擺在他的面前。基本上這種壓力不能勝過耶穌與父之間的引力、能力、和愛的紐帶。
（類型：稍加思考就知道經文是和諧的）

這裡提出的問題是當耶穌斷氣時，十字架邊的百夫長說的是甚麼話。這裡引用的章節是馬可福音15：39和路加福音23：47。然而，如前面已經說過的其他一些貌似的矛盾一樣，上面的經文也是不矛盾的，而是相輔相成的。

馬太福音27：54和馬可福音15：39都說百夫長驚叫道耶穌「真是神的兒子！」而路加福音23：47卻提到說百夫長指著耶穌說，「真是個義人」。相信這兩句話百夫長都說過有這麼難嗎？任何一部福音書的作者都沒有說過百夫長只說過這一句話。因此，我們不要把我們想像百夫長會說甚麼話強加給福音書作者。

馬太和馬可更側重的是百夫長宣稱的耶穌的神性，而路加更感興趣的是耶穌的人性，這是他的福音書的一個主題之一。於是他把百夫長相應這個主題的話引述下來。

（Archer 1982：346－347）
（類型：誤解了希伯來語的用法）

耶穌在十字架上說的是希伯來語還是亞蘭語，這個問題很好回答。然而，馬太和馬可的記載不一樣的原因可能是由於事發後轉述這事的時候用的是亞蘭語，還可能是由於福音書領受人的緣故。不過，整個的問題並不能有效地成為批判聖經的依據。

馬可福音15：34可能是新約最多被引用的亞蘭語，說「Eloi, Eloi, lama sabakthani」。然而，耶穌用這種語言說這句話是值得懷疑的。原因很簡單，聽到耶穌這話的人以為他在呼叫以利亞（Elijah）（馬太福音27：47和馬可福音15：35－36）。旁觀者之所以會聽錯，那耶穌說的一定就是「Eli，Eli」，不是「Eloi，Eloi」。為甚麼？因為在希伯來語裡Eli的意思可以是「我的神」或者是Eliyahu的縮寫形式，就是以利亞（Elijah）的希伯來語。然而，在亞蘭語中，Eloi的意思只能是「我的神」。

還值得注意的是這兩句語言中同樣都用到了lama（「為甚麼」）一詞，還有sabak是一個動詞－不光亞蘭語裡是這樣，而且密西拿希伯來語（Mishnaic Hebrew）裡也是這樣。

因此，耶穌很可能是用希伯來語說這話。那為甚麼亞蘭語的版本也記載進去了呢？耶穌居住在一個使用多語言的社會裡。他很可能會講希臘語（這是希臘和羅馬的常用語言）、亞蘭語（古近東的常用語言）和希伯來語，希伯來語是猶太教的神聖官方語，在第二聖殿時期以密西拿希伯來語的形式得到復興。希伯來語和亞蘭語是非常接近的閃族語。所以，福音書中出現希伯來語和亞蘭語字句並不奇怪。

一位福音書作者用希伯來語記載它，另一位則用非常類似的亞蘭語文字記載，這對於基督徒來說根本不是個問題，也不能作為批判聖經的理由。不一樣的理由很簡單可能就是其中一位在回憶和討論耶穌的生命、死亡和復活事跡的時候，這句話在他們用亞蘭語的交談中反反復復地說起過，而用亞蘭語交談是非常正常的一件事。所以他就隨手這麼寫了下來。其次，馬可可能就是用亞蘭語記載的這句話，因為他是第一個領受這福音的人。

然而，這兩種原因都只是推測。要是馬可用的是阿拉伯語，那我們就要擔心了！

（Bivin／Blizzard 1994：10）
（類型：稍加思考就知道經文是和諧的）

在這個所謂的矛盾中，Shabbir問的問題是「耶穌死前的最後一句話究竟是甚麼？」對於十字路口上的意外事故，兩名目擊者可能會得出兩個不一樣的事件情節，這取決於他們所站的位置，但並不能說他們是矛盾的，更何況我們這裡的情況呢？哪個目擊者都不能說是錯誤的，因為他們是從不同的角度來描述事情的。路加並不是事件的見證者，所以只有依靠當時在場的人轉述。約翰是見證者。然而，他們敘述的都是最後耶穌捨己而死的事。

可以這麼說，路加覺得他所使用的臨終遺言對於他的福音書內容來說是必要的，因他聚焦的是基督的人性（在前面的問題中已經注意到）；而同樣引用了耶穌遺言的約翰聚集的是救恩信息的成就，所以引述最後的話說「一切都成了」。

約翰福音17：4記載，耶穌在受難前夕向父禱告說祂已經完成了啟示的工作（約翰福音1：18），因為啟示是約翰福音的一個特別的重點，而且十字架是這種委托之事的最終實現（約翰福音3：16），所以這部福音書的中心點自然在tetelestai（「成了」）上。無論如何，如果耶穌說過「一切都成了；父啊，我將我的靈魂交在你手裡」，或者反之亦然，那麼記載他的任何一句話都是十分合理的。路加福音和使徒行傳把故事講完了，但沒有達到高潮，因為升天之後的基督藉著聖靈和教會的持續事奉在基督再臨之前是不會結束的，記載tetelestai可能會破壞這一重點，或者會走上錯路。無論如何，不涉及矛盾；純粹是側重點不一樣。
（類型：稍加思考就能明白經文是和諧一致的和誤解了作者的意圖）

這裡並沒有矛盾，而是對順序的誤解和對作者意圖的誤解。百夫長一開始就把他的信息通過猶太人的幾個長老捎給了耶穌。在他打發長老告訴耶穌這事之後，他還可能親自又去了一趟。馬太只提到百夫長，因為他才是急需幫助的那個人，而路加只提到猶太長老的努力，因為他們是最初跟耶穌接觸的人。

我們可以看到很多這樣的例子，一個人告訴別人做的某件事，事實上是說成是他做的。一個好例子是耶穌門徒施行的洗禮，而說成施洗者是耶穌（約翰福音4：1－2）。

通過了解作者記這件事情的原因，我們也能理解為甚麼每位作者會選擇事件的不同角度來敘述。馬太敘述這個故事的主要原因不是記錄事實的發生，而是講述基督對於萬民的重要性這個事實。這就是為甚麼馬太只提到百夫長而不是百夫長的信使。這也是為甚麼馬太會花較少的篇幅來敘述實際的故事情節，而花更多的篇幅講天國的比喻。馬太想表明耶穌對於萬民來說都是息息相關的。

路加在講述這個故事的時候甚至沒有提到耶穌給眾人講的那些比喻，而是集中筆力更詳細地敘述故事情節，從而他更關注的是耶穌的仁愛，說他聽了信使的話，對百夫長的信心印象深刻，以及他讚賞百夫長的原因，因為百夫長甚至認為自己「不配得」來到耶穌面前。最終這導致了耶穌所表達的憐憫，還沒有實際去到百夫長的家就把百夫長僕人的病治好了。
（類型：誤解了神在歷史上如何地工作）

聖經描述了死亡有三種：1）肉身的死亡，就是我們在地上的生命結束了，2）屬靈的死亡，就是與神隔絕了，3）永遠的死亡，就是在地獄裡的死亡。創世記2：17所說的死亡屬於我們上面列出的第二種死亡，就是與神完全隔絕，而創世記5：5提到的死亡則屬於第一種死亡，就是結束了我們現世的生命一種肉身的死亡。

Shabbir把它看成是個矛盾理由顯然是因為他不理解與神完全隔絕的那種屬靈死亡的意義，因為他不會承認從伊甸園伊始亞當與神就有任何的關係。屬靈的隔絕（從而導致屬靈的死亡）在創世記第3章中就明顯地表現出來了，那時亞當被趕出了伊甸園，遠離了神的同在。

具有諷刺意味的是，亞當被趕出伊甸園的事在古蘭經裡也提到了（古蘭經2：36），如果（如穆斯林認為的）亞當的罪已經被寬恕了，那就沒有理由讓這事發生了。所以這裡又是一個例子說明古蘭經不加理解其意思或意義地從其他更早期的經典中照搬故事，因此這些所謂的矛盾背後其實是他們的臆想。

（如果想更清楚地了解屬靈死亡的意義以及它如何對基督徒和伊斯蘭幾乎所有分歧領域產生衝擊和影響，請閱讀Jay Smith的題為「The Hermeneutical Key」（http://debate.org.uk/topics/theo/hermkey.htm）的文章。）
（類型：誤讀了原文）

在創世記6：3中我們讀到：

「耶和華說，人既屬乎血氣，我的靈就不永遠住在他裏面。然而他的日子還可到一百二十年。」

這與創世記11：12－16所列舉的人可以活到超過120年的年齡形成了對比。然而，我認為這是誤讀或誤解了原文。

神在創世記6：3中說的120年並不是指人的壽命期限，因為你馬上可以在創世記接下來的一些章節中看到有很多人活得比這個年限或多或少地要長（包括挪亞自己）。這句話更可能的意思是說神警告挪亞關於洪水的事直到第一次警告的120年之後才會發生。這一點可以在彼得前書3：20中得到進一步的揭示，從中我們讀到，

「在挪亞預備方舟的時候，神容忍地等待著。」

所以，看看創世記6：3的上下文，可以發現它與第11章是和諧一致的。

（Geisler／Howe 1992：41）
（類型：誤解了經文的措詞）

確實有其他人還沒有死的時候就升天了，比如以利亞和以諾（創世記5：24）。在約翰福音3：13中耶穌闡述的是他對天上的事情比任何人都有更超越的認識和了解。本質上他等於在說，「沒有人能像我一樣對這些事情有第一手的認識，能第一手地傳講這些事情，因為我本是從天上降臨下來的。」他聲稱的是沒有人升過天去帶下了他所帶來的信息。他決不是否認還有其他人在天上，比如以利亞和以諾。耶穌只是說地上沒有人去了天上又帶著天上的信息返回地上，像耶穌所給的信息。
（類型：誤解了希伯來語的用法並誤解了歷史背景）

耶穌說這事發生在「大祭司亞比亞的時候」，而我們從撒母耳記上中得知，當時亞比亞他實際上不是大祭司，大祭司是他的父親亞希米勒。

我們在開口講故事的時候總是說「當大衛王還是個牧羊的小男孩的時候…」，如果這樣說並沒有錯，即使當時大衛還沒有作王。同樣地，亞比亞他是很快就要成為大祭司了，而且這是他最為人所記念的一個稱謂，所以他被封上了這個頭銜。更且，這事的確是在「亞比亞他的時候」發生的，因為他還活著，而且也在事發當場。我們從撒母耳記上22：20中得知當他父親的整個家族和他們的城被掃羅的人馬殘殺和摧毀的時候，他好不容易從死裡逃生。因此，耶穌的話完全可以接受。

（Archer 1994：362）
（類型：稍加思考就知道各經文是和諧的）

約翰福音19：39，40說得清清楚楚，約瑟和尼哥底母用亞麻布加上75英鎊的沒藥和沉香將耶穌的屍首包裹好了。我們還從對觀福音書的作者那裡得知屍首放在了一塊很大的裹屍布裡。這裡不存在矛盾。埋葬時對觀福音書沒有提到香料的問題，這並不意味著它們沒有被使用到。

如果認為馬可福音16：1的意思是婦人一直希望由她們親自執行整個的殯葬過程，那她們應該還需要亞麻布做的布帶，而經文裡並沒有提到。她們很可能只是想給他們的主人盡到她們最後的忠誠，就是在約瑟使用的原有香料上再添加一些。

因為耶穌大約在第九個鐘死的（馬可福音15：34－37），所以約瑟和尼哥底母會有足夠的時間（差不多3個鐘頭）趕在安息日開始之前快速地做完殯葬的過程。我們不該設想他們只有時間將他的屍體用裹屍布一包就扔進了墳墓裡。
（類型：稍加思考就知道經文是和諧的）

講述復活故事的幾個細節表明實際上有兩群婦人在去往墳墓的路上，計劃著在那裡相遇。見問題86了解這兩群婦人更多的細節。

現在問題就很清楚了，抹大拉的馬利亞這邊的一群婦人是在安息日之後買的香料，如馬可福音16：1記載的。另一方面，約亞拿這邊的一群婦人是在安息日之前買的香料，如路加福音23：56記載的。只有路加提到了約亞拿是有重大意義的，想借此強化這麼一個命題，就是說在講述復活故事時他所提到的人正是她的這群婦人。
（類型：稍加思考就知道經文是和諧的）

大概地看看下面這四段相關的經文就會消除任何的誤解：

馬太福音28：1：「天快亮的時候…來看墳墓」。

馬可福音16：2：「出太陽的時候，他們在去往墳墓的路上」。

路加福音24：1：「黎明的時候…來到墳墓前」。

約翰福音20：1：「很早…天還黑的時候…往墳墓那裡去」。

我們看到這四種敘述在這方面是顯然和諧的。這裡甚至不需要記得其實有兩批婦人去看墳墓，因為它們的一致性是非常簡單的。從路加福音我們了解到當婦人動身前往墳墓的時候天還非常早。從馬太福音我們看到太陽才剛剛正要露出，而約翰福音更明確地說太陽還沒有完全露出：路上的時候天還是黑的，但很快來了。馬可福音的話說太陽後來升起來了，此時她們已經在路上了。可以很合理地認為在她們穿越耶路撒冷旅途時太陽徐徐升起。
（類型：稍加思考就知道經文是和諧的）

這個問題的回答與上面的第81個問題有關。我們知道她們去墳墓的目的是在耶穌的身體上加上些香料，如路加和馬可告訴我們的。馬太和約翰沒有給出一個明確的理由並不意味著沒有理由。無論福音書作者有沒有全部提到，她們要去抹香膏是事實。我們不要指望所有福音書的敘述都要包括每一個細節，否則就沒必要有四部福音書了！
（類型：誤讀了原文）

馬太並不是說婦人們看見天使把石頭挪開。這個指控真是太鑽牛角尖了。在說到她們動身前往墳墓之後，馬太講到地震了，而地震發生在她們仍在路上的時候。經文第2節開頭就說「忽然地大震動」，這句希臘語表達的意思正如，「現在發生了強烈的地震」。第5節中當婦人跟天使說話的時候，我們從馬可福音16：5了解到她們已經來到了墳墓並走進去了，看見天使正坐在耶穌屍體應放置的地方旁。因此，這個問題的答案是當她們來到墳墓前時，石頭已經滾開了。這裡沒有矛盾。
（類型：稍加思考就知道經文是和諧一致的）

眾天使告訴婦人說耶穌已經從死裡復活了。馬太福音、馬可福音和路加福音都清楚地說到這點。關於天使的數目，當我們意識到有兩批婦人時，這個貌似的差異也可以澄清了。抹大拉的馬利亞跟她那批婦人可能是從舉行最後晚餐的地方就是約翰馬可的家裡出發的。另一方面，約亞拿跟其他幾個沒名字的婦人可能是從城裡的另一方位希律的住處出發的。約亞拿是苦撒的妻子，苦撒是希律的大管家（路加福音8：3），所以極有可能她和她的同伴們是從這皇室住宅動身的。

得知這點之後，下面就清楚了，即一位天使（移開那石頭並告訴馬利亞和撒羅米耶穌哪裡去了的那位天使）在約亞拿和她的同伴到達墳墓的時候，已經消失了。當她們到了的時候（路加福音24：3－8），兩位天使出現了，告訴了他們這個好消息，之後她們急忙離開去告訴了使徒。在路加福音24：10中，所有的婦人都一並提到了，因為她們最後都去告訴了使徒。

現在我們能夠明白為甚麼抹大拉的馬利亞沒有看見哪個天使。約翰福音20：1告訴我們，馬利亞來到墳墓，我們還從其他敘述中得知賽米羅和另一位馬利亞跟她一起來的。當她一見到石頭被挪開的時候，她就跑去告訴使徒，以為耶穌被人帶走了。另一方面，另一位馬利亞和撒羅米的好奇心被滿足了，因她們進到墳墓，看到一位天使，天使告訴了她們一切是怎麼回事。所以我們看到眾天使確實告知了婦人，但抹大拉的馬利亞提前就往回跑了，所以她沒機會遇見他們。
（類型：稍加思考就知道經文是和諧的）

我們在上一個問題中就已經明確了這麼一點，就是抹大拉的馬利亞在一看到石頭被挪開的時候就轉身跑去告訴使徒了。因此，當馬太福音28：9說耶穌遇見她們的那個時候，她不在那裡。實際上，我們從馬可福音16：9了解到耶穌首先是向抹大拉的馬利亞顯現的，這是彼得和約翰第一次返回墳墓之後發生的事（約翰福音20：1－18）。這裡，我們看到彼得和約翰看了看墳墓就回家了，留下馬利亞一個人在墳墓口哭泣。她是從這裡看見兩位天使在墳墓裡，接著就遇見了耶穌本人。

因為這一切都發生在耶穌向其他婦人顯現之前，所以她們似乎有些耽擱才去到使徒那裡。對比一下這些互為補充的敘述我們就可以了解整個的事。馬太福音28：8告訴我們說婦人們（雅各的母親馬利亞和撒米羅）「離開墳墓，又害怕，又大大的歡喜，跑去要報給他的門徒。」她們的恐懼似乎一開始就讓她們全身發抖，因為她們「甚麼也不告訴人」（馬可福音16：8）。正在這個時候耶穌忽然遇見她們（馬太福音28：9，10）。這裡，他讓她們平靜下來不要害怕，並叫他們再次去告訴他的門徒。

在復活敘述的一致性方面有幾個貌似的問題，有一些在這裡涉及到了。在這短短的篇幅裡不可能完全把問題理順講清，因我們一直在回答具體的問題點。我們推薦John Wenham的《復活節之迷》（《John Wenham》最近版本1996年版，Paternoster Press出版）一書，它很好地將這些問題做了完整的協調。若有更多的問題可以拜讀一下此書。

必須承認的是，我們在某些地方的解釋或說明並沒有在原經文中明確地提到。這是完全允許的，因為解釋必定只是道理上可行的。顯然的一點是，福音書的眾作者是從不同的角度來寫的，不免會增加或遺漏各種各樣的細節。這就完全可以肯定四位作者都是獨立成書的。這樣恰恰遠非是給他們的敘述投下令人懷疑的陰影，而是給它們額外地增加了可信度，因為那些一開始就似乎出現衝突的細節稍加思考就能得到解決，也沒有顯然共謀的把柄，看不出不管是原始作者還是任何後來的編輯者有故意的修改，都是本色真實的描寫。
（類型：誤讀了原文）

這個貌似的矛盾問道，「耶穌對他門徒的吩咐是甚麼？」Shabbir拿馬太福音28：10和約翰福音20：17來展示這個所謂的矛盾。然而，這兩段經文是出現在同一天的不同時候，而且沒有理由相信耶穌只會給他的門徒一個指示。

產生這樣的疑問又是因為Shabbir的讀者對聖經章節的無知，和不清楚那個星期日復活的早上前前後後所發生的事情。（我說星期日是因為它是一星期的頭一日）。這兩段經文實際上是互為補充的，不是矛盾的。這是因為它們不是指同一時刻。馬太福音28：10說的是想告訴門徒她們看到的情況，而在回去的路上遇見復活的耶穌的那批婦人。她們發現的是一座空墓！？於是接收到耶穌的第一套吩咐，叫她們去告訴門徒。

約翰福音20：17的這段經文出現在上一段經文之後（要了解時間結構，請從這一章的開頭讀起），發生在馬利亞獨自一人在墳墓旁因蹊蹺事情逐一在她眼前展開而驚恐失措地痛哭之時。她看見耶穌，耶穌給了她另一套指示，叫她傳給門徒。
（類型：沒有讀完全部的經文和錯誤地引用了經文）

這個所謂的矛盾問道，耶穌十字架被釘死之後門徒是甚麼時候回到加利利的。有人從馬太福音28：17中得出結論說他們立即返回了，而有人從路加福音24：33和49，還有使徒行傳1：4中卻得出結論說至少40天之後他們才回去。然而，這兩種設想都是錯誤的。

看來耶穌升天之後向他們顯現過許多次；有時候是向個別人顯現，有時候是在人群中顯現，就是當整群人都聚集在一起的時候顯現，而且在升天後至少向保羅和司提反顯現過（見哥林多前書15：5－8和使徒行傳7：55－56）。他在加利利和耶路撒冷還有其他地方都顯現過。馬太福音28：16－20是基督所有顯現的一個總結，正因為這個原因如果過分強調時間的順序，像Shabbir似乎認為的那樣，就不是太合適了。

對這個疑似矛盾的第二個論據甚至比我上面回應的那個還更站不住腳。這是因為Shabbir沒有完整地引用使徒行傳1：4的話，它說：

「耶穌和他們聚集的時候，囑咐他們說，不要離開耶路撒冷，要等候父所應許的，就是你們聽我說過的。」

使徒行傳的作者路加在這節經文中沒有明確說耶穌是甚麼時候說的這話。然而，在他的福音書中他做了跟馬太一樣的事，就是將所有的顯現集中到一起寫，所以要在路加福音24：36－49這段經文中讀出太多的時間順序是不明智的。然而，從馬太福音和約翰福音看來顯然有些門徒至少去了加利利並在那裡遇到了耶穌；大概在第一次耶路撒冷相遇之後，而且肯定在基督升天前的40天之內。
（類型：誤解了歷史背景）

這個貌似的矛盾很奇怪，因為它明顯顯示了對創世記37：25－36的誤解。問題問道，「米甸人把約瑟賣給了誰？」經文28節說給了以實瑪利人，而36節則說給了波提乏。

路過的商人是由以實瑪利的和米甸的商人組成的，他們把約瑟從他的眾兄弟那裡買來，他們一轉手又把他賣給了埃及的波提乏。這裡以實瑪利人和米甸人可互換著使用。只要你將經文27節和28節一起連起來讀，就能明顯地知道這一點。這兩個名稱更清楚的用法也可以在士師記8：24中找到。
（類型：誤解了歷史背景）

這個所謂的矛盾是從上一個延伸下來的，再次體現了Shabbir對歷史情況的無知，也說明他沒能夠理解經文所說。這一次的問題是，「誰把約瑟帶到了埃及？」從上一個問題中我們知道約瑟被帶到埃及，以實瑪利人和米甸人都要負直接的責任（因為他們是一樣的，指的是同一個民族），而約瑟的兄弟們也有責任，因為是他們把他賣給商人的，所以創世記45：4中約瑟為此事責備了他們。因此，如我們在前一個問題看到的那樣，所有這三方都在把約瑟帶到埃及這件事中扮演了一分角色。
（類型：誤解了神在歷史上的工作和誤解了希伯來語的用法）

這個「矛盾」一般只出現在更古老的聖經英譯本中。這個問題產生於翻譯的困難，只要看看事情的上下背景就可以解決。

神當然知道掃羅作為以色列王會不稱職。雖然這樣，神仍允許掃羅做王並重重地使用他來行駛祂的意志。掃羅作為以色列的領袖還是取得很大功績的，他激動他的百姓重獲勇氣，並為自己的國家感到驕傲，在戰爭年代他帶領百姓奮勇拒敵。

然而，神在這個時間很早以前就清楚表示（創世記49：8－10）他將從猶大支派中興起統治以色列的王。掃羅是屬於便雅憫支派的。因此，毫無疑問，掃羅或他的子孫都不是神永久選來坐以色列王位的人。而他的繼任者大衛就是來自猶大支派，所以他的後裔將繼續做王。

因此，全知萬事的神對掃羅沒有「改變主意」，因為祂知道掃羅終會背離祂，王位將傳給別人。

對於掃羅的背逆，用來表達神的想法和感受的希伯來詞語就是上面被翻譯成「後悔」的「niham」一詞。然而，如語言的常見現象一樣，它的意思不止一個。例如，英文表示「愛」的詞只有一個，希臘語至少有4個，希伯來語甚至更多。如果要保留原意之外更多意思的話，一個表示愛的希伯來語或希臘語不能總是翻譯成英文裡的「愛」。這是翻譯者常遇到的一個問題。

希伯來語手稿中niham以不同形式出現了108次，那些在詹姆士王（詹姆士王譯本，Shabbir就是引用此譯本）的諭令下翻譯聖經的人將這個詞41次翻譯成「後悔」。這些翻譯者所依靠的手稿遠沒有近來的翻譯者可利用的那麼多；後者有條件看到更古老的手稿，並更能理解包含其中的希伯來語深意。因此，近來的翻譯者將niham翻譯出更準確的英文，表達出更多的希伯來語意思（比如根據希伯來語上下文傳達的意思將它翻譯成慈悲，悲傷，慰藉，安慰，改變心意等等）。

有介於此，這裡更準確的翻譯就是神對於他讓掃羅做王一事感到「痛心」。神沒有撒謊或改變他的心意；因他不是人會改變主意。神痛心讓掃羅做王。神在聖經中表現出祂是有真正情感的。他憐恤人的痛苦，傾聽人的呼求。當他看到人的行為給別人造成苦難時會激起祂的怒火。

掃羅悖逆的結果是導致神的苦惱和以色列人的痛苦。但神其實一開始就計劃好了掃羅的家族，因不是來自猶大支派，就不會再有人登上王位了。所以，經文24和25節中當掃羅懇求先知撒母耳替自己向神求情，不要廢掉自己的王位時，撒母耳回答說神已經說過事情早這樣定了－祂不會改變主意的。這就是說掃羅做王好幾百年之前就注定好是這樣了。

這裡沒有矛盾。問題說「神會改變主意嗎？」答案是，「不會」。但祂對人的處境和行為確會起反應，有以同情和有以憤怒回應，所以當人作惡時他會痛心。

（Archer 1994）
（類型：沒有讀完整個的經文和強加了他自己的臆斷）

這是一個相當愚蠢的問題。一開始摩西和亞倫並沒有如Shabbir所說的把所有可見的水都變成了血，而只是把尼羅河的水變了（見20節）。還有其他許多大量的水可供行法術的使用。我們得知這點，因為在後面的幾節經文（24節）就告訴我們了，

「埃及人都在尼羅河的兩邊挖地，要得水喝，因為他們不能喝這河裏的水。」

所以，行法術的要證明他們也能行這事困難何在呢？Shabbir不但沒有讀完整個的原文，而且他還子虛烏有地強加自己的臆斷到經文裡。
（類型：抄寫者的錯誤）

關於誰殺死了歌利亞（大衛還是伊勒哈難）的問題存在出入是由抄寫者或文士的錯誤引起的，這點可以很清楚地看出。

撒母耳記下21：19是這樣寫的：

「又在歌伯與非利士人打仗，伯利恆人雅雷俄珥金的兒子伊勒哈難殺了迦特人歌利亞。這人的槍桿粗如織布的機軸。」

當這話站在馬所拉抄本裡面時，的確明顯與撒母耳記上說的歌利亞是大衛殺的相矛盾。然而，這個矛盾產生的原因很簡單也很顯而易見，如平行的經文歷代記上20：5所顯示的。它是這樣描述這一幕的：

「又與非利士人打仗。睚珥的兒子伊勒哈難殺了迦特人歌利亞的兄弟拉哈米。這人的槍桿粗如織布的機軸。」

當考查一下這些句子的希伯來文時，這個矛盾的原因就變得非常顯而易見了，可以看出後者歷代記上所說的是真實的是正讀。這不僅因為我們知道大衛殺了歌利亞，而且因為這語言。

抄寫員在翻抄早期的手稿時，撒母耳記下這句經文這裡必定被涂污或受損了。結果他犯了兩個或三個錯誤（見Gleason L. Archer，《聖經疑難彙編Encyclopedia of Bible Difficulties》，179頁）：

1．在歷代志上20：5，代表直接受詞的字－t，位於字母Lahmi的前面，但撒母耳記下21：19的抄寫員卻誤將這字抄成b－t或b－y－t（”Beth”），而使經文變成BJt hal－Lahmi（伯利恆人）。

2．抄寫員將代表「兄弟」的字（，－h，h下面有點）誤看為在g－l－y－t（歌利亞）之前的直接受詞。因此，使經文記載「歌利亞」成為被殺（wayyak）的對象，而不是歌利亞的兄弟被殺。但歷代志上20：5的經文則正確地記載歌利亞的兄弟身亡。

3．抄寫員誤將「編織者」（－r－g－ym，）一字誤置於「伊勒哈難」之後，使這字被讀為伊勒哈難的父親（ben－Y－r－y'－r－g－ym或ben ya 'arey'ore－gim；意即「織布者林中的兒子」－似乎任何人的父親都不會有這個名字）在歷代志下，'or'gim（編織者）正確地置於menor（軸）之後，使經文所表達的意思更完整。

總之，撒母耳記下21：19完全是個有緣可循的錯誤，它是由於抄寫者對原始字句的錯抄，但幸好正確的字句被保存於歷代志上20：5中。大衛殺了歌利亞。

這證明了抄寫者和翻譯者（猶太人和基督徒）忠實與開放的態度。儘管很容易就可以改正這個公認的錯誤，但為了忠實於原稿，沒有這麼做。雖然它公開給人留下了似乎可以批判的口舌，如Shabbir Ally所說的那樣，但我們並不擔心這樣的批判。這個例子極好地說明人類的抄寫錯誤產生於莎草紙的腐化。
（類型：誤讀了原文）

應該注意的是，撒母耳記上和下的作者一點都沒有把這個亞瑪力人的故事當回事。所以，實際上掃羅是自殺的，儘管攬下殺害之功的人是一個亞瑪力人。作者講到掃羅是怎麼死的，然後又敘述那個亞瑪力人所說的話。亞瑪力人說他「碰巧去了基利波山」（撒母耳記下1：6），這話可能不是真話，他極有可能是去搶劫死屍的。無論如何，他的確在非利士人之前就到達了那裡，非利士人直到第二天才發現掃羅的屍體（撒母耳記上31：8）。我們看到大衛親自見證說亞瑪力人自以為帶來了掃羅之死的好消息（撒母耳記下4：10）。所以，他可能來到掃羅的死屍旁，拿走了他的王冠和手鐲，然後捏造了掃羅之死的故事，為的是讓大衛以為是他打敗了自己的敵人而可能會封賞他。然而，亞瑪力人的邪惡計劃戲劇般地讓他事與願違。
（類型：誤解了希臘語用法和強加自己的臆斷）

這個貌似的矛盾問：「每個人都犯罪嗎？」然後列出了許多說是的舊約章節，跟著就舉出約翰一書1：8－10的話：

「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。我們若說自己沒有犯過罪，便是以神為說謊的。他的道也不在我們心裏了。」

Shabbir接著說：「真正的基督徒不可能會犯罪，因為他們是神的兒女。」然後列舉了約翰一書中許多說基督徒是神的兒女的章節。Shabbir在這裡把他自己的觀點強加給原文中，以為是神兒女的人不知怎麼突然就沒有罪了。的確，一個從神生的人不會習慣性地犯罪（雅各書2：14ff），但這並不等於說他們不會偶爾陷入罪中，因為我們活在一個罪惡的世界裡，時刻受它的衝擊。

上一句引用的經文是來自約翰一書3：9，說：

「凡從神生的就不會繼續犯罪，因神的道存在他心裏。他也不能接著犯罪，因為他是由神生的。」

Shabbir的引文使用的是更老的譯本，說「凡從神生的就不會犯罪…他也不能犯罪…」，這並不是對希臘語的真正翻譯。在更新的譯本中，比如NIV譯本，它們的翻譯更正確，在句子使用了現在連續時態，正如它在希臘語裡面寫的一樣。所以說那些從神生的人將不會繼續犯罪，因他們不能繼續犯罪…，有了聖靈在他或她裡面的幫助，今生犯罪的念頭會死去。

有意思的是Shabbir還跳躍穿插地製造他的觀點。他從約翰一書1章開始，然後跳到約翰一書3－5章，又回到約翰一書1章開始的章節，重新引用第8節經文，說所有人都會犯罪，想強調這裡似乎存在矛盾。這裡沒有矛盾，因為Shabbir顯然不了解使徒的書信或沒有領會書信的主題是在往後發展的。所以他從信的開頭引用，接著移到了中間，最後又返回開頭，書信不是這樣的讀法呀。

聖經明確教導，除了一人主耶穌基督之外，所有人都犯了罪，所以我們無需在這點上跟Shabbir爭吵。對於Shabbir的第二個觀點，我感到很高興，因他已經意識到基督徒是神的兒女，所以在這個問題上我們與他也無異議。

然而，就是Shabbir的第三個觀點成為了有爭論的話題，因為它沒有領會到書信主題的發展性，這裡指出的主題就是叫我們要做聖潔和公義的人，因為藉著耶穌基督的贖罪死我們的罪得到了寬恕。正因為這個原因，我們被呼籲不要繼續走我們罪惡的道路，而要改變成像基督那樣無罪的樣子。為了想方設法地顯示出有矛盾，Shabbir惡意地重新打亂經文的順序，想硬製造出子虛烏有的矛盾。
（類型：誤讀了原文）

問題問道：「誰擔當誰的重擔？」加拉太書6：2和6：5相對比，一個說彼此互相擔當，而另一個說自己擔當自己的。

這裡根本沒有矛盾。這不是「要麼／或者」的情況，而是「兩者／和」的情況。當你認真讀一讀加拉太書6：1－5時，你會注意到聖經要求信徒們在別人有需要、有困難或遭試探的時候要彼此幫助；但也叫他們為他們自己的行為負責。這裡面沒有疑難或矛盾，因為兩者是互相包含的。
（類型：誤讀了原文）

一旦你注意到經文如何用詞時就知道裡面沒有矛盾。所有引用的經文都是指十一個門徒，在說這話的特定時刻這個數目是準確無誤的。猶大死後，只剩下十一個門徒了，直到揀選了馬提亞代替猶大才恢復到十二個。

因此在哥林多前書15：5中，使用「十二門徒」這個通稱來指眾門徒，因為馬提亞被算進了十二門徒之內，因他也見證了耶穌基督的死亡和復活，如Shabbir所指出的使徒行傳1：21－22說的那樣。
（類型：誤讀了原文）

這個貌似的矛盾問道：「耶穌受洗後的三天裡他在哪裡？」馬可福音1：12－13說他去曠野裡呆了四十天。但約翰福音「似乎」說耶穌第二天在伯大尼，第三天在加利利，第四天在迦南（約翰福音1：35；1：43；2：1－11），除非你回頭去從約翰福音1：19開始讀起讀完整個的經文。在約翰的福音書中，關於耶穌受洗的解釋是施洗約翰自己給出的。「約翰所作的見證，記在下面：猶太人從耶路撒冷差祭司和利未人到約翰那裏，問他說，你是誰。」（19節）他說的受洗一事指的是過去的事情。如果還有疑問，可以看看經文29－30和32節中當他看見耶穌朝他走來時他使用的是過去時態。他一邊看著耶穌，一邊向人說受洗的事和它的意義。沒有理由相信受洗實際上發生在約翰說話的當時，因此沒有理由說這段經文與馬可福音的相矛盾。
（類型：誤解了歷史背景）

這個假想的矛盾問道：「嬰孩耶穌的生命是不是在耶路撒冷受到威脅？」馬太福音2：13－23說是，路加福音2：21－40似乎說不是。

這些是耶穌早期生活互為補充的敘述，根本不是矛盾的。很顯然，希律要意識到他被東方三博士愚弄時需要一些時間。馬太的福音說他殺了伯利恆及其附近所有兩歲及以下的男嬰。這給了約瑟和馬利亞足夠的時間和機會去耶路撒冷的聖殿行他們的獻主儀式，然後返回加利利的拿撒勒，從拿撒勒逃往埃及，希律死後再返回來。
（類型：沒有讀完全部經文）

這個疑似的矛盾問道：「當耶穌在水面上走時，眾門徒的反應是怎樣的？」馬太福音14：33說他們就拜他。馬可福音6：51－52說他們非常驚訝，還沒有從前面他喂飽5000人的神蹟中領悟過來。

這同樣不是一個矛盾，而是兩段互為補充的章節。如果Shabbir讀了馬太福音的整個章節，他就會看到馬太的敘述（經文26－28節）和馬可的敘述都提到說眾門徒一開始是驚奇，以為他是一個鬼。這是因為從前一個神蹟中他們還沒有領悟到他是誰。但最初的震驚之後他們幡然醒悟，馬太於是說他們就開始拜他。
總之，一旦我們斟酌了這些事實證據，Shabbir Ally提出的這些貌似矛盾之處如果不是全部的話至少有許多是可以得到充分解釋的。

當我們回顧這101個所謂的矛盾時，我們發現它們都屬於15類大的範疇或者說錯誤類型。下面列出的就是那些錯誤類型，每一類型都用一句話概括了Shabbir的矛盾背後所犯的錯誤。每一類型旁邊還注明了他所犯此類錯誤的次數。你可以注意到當你把這些次數相加時，總數比101還要大。原因是，如你可能已經注意到的，Shabbir有許多次在同一個問題中不只犯一個錯誤。
他誤解了歷史背景－25次

他誤讀了原文－15次

他誤解了希伯來語的用法－13次

稍加思考就知道經文是和諧的－13次

他誤解了作者的意圖－12次

這些只是抄寫錯誤－9次

他誤解了神在歷史上如何的工作－6次

他誤解了希臘語的用法－4次

他沒有讀完全部的經文－4次

他錯誤地引用了經文－4次

他誤解了措詞－3次

他太咬文嚼字拘泥字義－3次

他強加自己的臆斷－3次

他將一件事情跟另一件事情混為一談－1次

我們現在發現了更早期的手稿－1次

必須承認的是，我們在某些地方的解釋或說明並沒有在原經文中明確地提到。這是完全允許的，因為解釋需只是道理上可行的。顯然的一點是，福音書的眾作者是從不同的角度來寫的，不免會增加或遺漏各種各樣的細節。這就完全可以肯定四位作者都是獨立成書的。這樣恰恰遠非是給他們的敘述投下令人懷疑的陰影，而是給它們額外地增加了可信度，因為那些一開始就似乎出現衝突的細節稍加思考就能得到解決，沒有顯然共謀的把柄，看不出不管是原始作者還是任何後來的編輯者有故意的修改，都是本色真實的描寫。

這正好證明了抄寫者和翻譯者（猶太人和基督徒）忠實與開放的態度。儘管很容易就可以改正這個公認的錯誤，但為了忠實於原稿，沒有這麼做。雖然它公開給人留下了似乎可以批判的口舌，如Shabbir Ally所說的那樣，但我們並不擔心這樣的批判。

在Shabbir的小冊子中，每一頁的底部寫了兩句經文。似乎有必要對這些引文做個回答，它們是：

「因為神不是叫人混亂…」（哥林多前書14：33）

的確，神不是叫人混亂的。聖經中幾乎沒有令人混亂不清的東西。當我們理解了所有原文和它們後面的背景時，混亂事實上都消失了。當然我們需要有一定的學識才能理解其中的一切，因為我們是2000－3500年後的人，而且翻譯也會使我們與原本的聽眾偏移。

但這與古蘭經的情況不同。在讀第一遍（和第十遍）古蘭經時，有許多的事情並不明朗。每一章的開頭有神秘的文字，似乎1400年的學習研究之後，人們還只能猜測它們究竟是甚麼意思。或者寫進許多歷史上的聖經人物，他們的故事並不類似於聖經，而是似乎源於二世紀的塔木德偽作。這的確叫人混亂。然而，因為我們可以追溯那些作品的歷史背景，所以我們現在知道它們不可能是神（真主）的創作，而是在神真正的啟示被推崇之後的數個世紀由人創造的。

「…凡一家自相紛爭，就必敗落。」（路加福音11：17）

聖經必不自相紛爭。耶穌論及一個主要的紛爭，就是撒旦摧毀他自己的魔鬼。這與聖經大不一樣。一部規模四倍於古蘭經的書，仍存問題的地方屈指可數，而99.999%的地方和諧一致。這的確是了不起的！

我們自己援引兩段經文來做本文的結束語：

「先訴情由的，似乎有理。但鄰舍來到，就察出實情。」（箴言18：17）

「並且要以我主長久忍耐為得救的因由，就如我們所親愛的兄弟保羅，照著所賜給他的智慧，寫了信給你們。他一切的信上，也都是講論這事。信中有些難明白的，那無學問不堅固的人強解，如強解別的經書一樣，就自取沈淪。」（彼得後書3：15－16）
Archer, Gleason, L.，Encyclopedia of Bible Difficulties，1994 Revised Edition，1982，Zondervan Publishing House

Bivin, David和Blizzard, Roy, Jr.，Understanding the Difficult Words of Jesus，Revised Edition，Destiny Image Publishers，1994

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