1029-7 考古學如何證實聖經？ 文章 1029 7 作者 EDWARD D. ANDREWS 考古學如何證實聖經？ 揭開考古學家發掘出來的令人信服的證據，這些證據驗證了聖經中的歷史敘述。探索考古學如何揭示古代文明，為聖經記載的可靠性提供依據。了解聖經考古學領域如何幫助我們加深對聖經的理解。 考古學是通過發掘遺址和分析文物來研究人類歷史的一門學科，它為我們理解聖經提供了引人入勝的見解。必須澄清的是，考古學的主要目的，並不一定是驗證或否定聖經，而是揭示聖經記載的歷史和文化背景。盡管如此，許多考古發現確實有助於確認聖經的歷史可靠性，加强我們對其敘述和細節的理解。 出埃及記是對聖經故事最有力的考古佐證之一。公元前 1209 年左右的古埃及碑文《默涅佩塔石碑》（Merneptah Stele）在提到「以色列」時，證實了以色列人作為一個重要的社會政治實體在迦南的存在。這件文物收藏在開羅埃及博物館，是聖經外的證據，與聖經中以色列人出埃及並且隨後定居迦南的時間綫（出埃及記12—14）相吻合。 耶利哥城提供了進一步的考古啟示。約書亞記（6：20）描述了耶利哥城牆倒塌的奇蹟，考古學對此進行了有趣的考證。20世紀50年代，由著名考古學家凱瑟琳·凱尼恩（Kathleen Kenyon）領導的發掘工作發現了一座倒塌的城牆，為聖經中關於耶利哥被以色列人征服的記載提供了佐證。 另一件重要文物是摩押石碑（Moabite Stone），又稱為米沙石碑（Mesha Stele），年代約為公元前 840 年。這塊石頭證實了聖經中幾個人物和地方的存在，包括以色列國王暗利（Omri）（列王紀上16：23—28），以及迦得、流便和瑪拿西的土地（民數記32）。這種歷史佐證强調了聖經敘述的事實基礎。 這塊石頭不僅提到了以色列國王暗利的名字，而且在第 18 行中以四字母（四字神名Tetragrammaton）的形式包含了神的名字。暗利（耶和華的學生）。1. 原為以拉的「主帥」，後自己成為以色列國王，第三王朝的建立者。（公元前 926 年）。暗利當時正在圍攻非利士人佔領的但支派的基比頓。軍隊一聽說以拉死了，就立刻擁立暗利為王。於是，他解除了對基比頓的圍攻，進攻得撒，當時心利正在那裡以以色列國王的身份舉行朝會。城鎮被攻佔，心利在位七天後，在宫殿的火焰中喪生。然而，如果不與提比尼進行爭鬥，暗利就無法建立自己的王朝，因為「一半的人」（列王紀上16：21）希望提比尼登上王位。內戰持續了四年。比較列王紀上16：15與列王紀上16：23。提比尼戰敗身亡後，暗利在得撒統治了六年。在撒瑪利亞，暗利又統治了六年。他似乎是一位精力充沛、不擇手段的統治者，急於通過與外國交往和結盟來鞏固自己的王朝。 在新約聖經中，考古學提供了對耶稣基督世界的具體了解。拿撒勒是耶稣的故鄉（馬太福音2：23），由於缺乏考古證據，以前被認為是一個神話。然而，最近的挖掘發現了第一世紀的住宅、墳墓和文物，證明拿撒勒在耶穌生前就已經存在。 此外，約翰福音5：1—15中描述的耶穌醫治癱瘓病人的畢士大池在 19 世紀得到了考古學的驗證。耶路撒冷的發掘揭示了一個符合聖經描述的水池，它有五個有頂的柱廊，這增加了福音書的歷史可信度。 使徒保羅是早期基督教發展的核心人物，他的世界也通過考古發現而重見天日。在希臘德爾菲發現的碑文與使徒行傳18：12—17中的記載一致，亞該亞總督迦流駁回了對保羅的指控。這篇碑文不僅證實了迦流的存在，而且由於我們對迦流任期的了解，學者們可以更準確地確定保羅旅程的時間。 德爾菲博物館—名稱為ΓΑΛΛίΩΝ的殘片。德爾菲碑文或迦流碑文（IG，VII，1676；SIG，II，801d）是羅馬皇帝克勞狄烏斯（Claudius）約於公元 52 年寫的一封信的九個片段的集合名稱，該集合於 20 世紀初在希臘德爾菲的阿波羅神廟被發現。 重建的碑文由此開始： 提貝里烏斯·克勞狄烏斯·凱撒·奧古斯都·日耳曼尼庫斯（ 拉丁語 ：Tiberius Claudius Caesar Augustus Germanicus，簡稱克勞狄烏斯、克勞狄、革老丟 [第 12 次獲得英白拉多（Imperator，意為指揮官） 權力，乃是被某些軍事指揮官所承攬的頭銜，第 26 次被譽為羅馬皇帝的統治者。長久以來，我不僅對德爾斐城[有好感]，而且還關心它的安全，我一直守護著[畢達]派的[阿波羅]教義。但是現在[既然]有人說它是[公民]的命運，正如[L. Jun]ius Gallio，我的朋友和[親信]，[最近向我報告說，他希望德爾斐]能够保持它的前地位。我]命令[你們（多人）]也從[其他]城市邀請出身良好的人[到德爾斐作為新居民....]—傑羅姆·墨菲·奥康纳（Jerome Murphy-O’Connor），聖保羅的哥林多：文本與考古學（禮儀出版社），2002 年，第 161 頁。 碑文中提到的加略元老為編制使徒保羅的生平年表提供了一個重要標記，因為它與使徒行傳（徒 18：12—17）中提到的保羅在亞該亞的審判有關。 死海古卷考證 此外，20 世紀發現的死海古卷對聖經學術產生了深遠的影响。這些古猶太手稿包括舊約聖經（不包括以斯帖記） 的副本，比以前已知的任何副本都要早大約一千年。死海古卷與後來的抄本之間驚人的一致性證實了這些文本經過多個世紀的精心傳承、這與聖經是神啟示的、無誤的聖言這信念是一致的。 值得重申的是，雖然考古發現為我們了解聖經世界提供了重要的線索，但考古學家們並不滿足於此、該領域存在局限性，應該謹慎解讀。隨著新發掘工作的不斷進行，學者們對過去認識的不斷完善，我們對聖經世界的理解也將繼續增長、加深和完善。 考古發現證實了聖經中的各種人物、地點和事件，從而證明了聖經的歷史可靠性。聖經敘事與考古資料的吻合增强了人們對聖經歷史基礎的信心。然而，信徒們的信仰並不完全建立在考古證據上，而是主要建立在聖經文本本身所揭示的屬靈真理上。從考古學中獲得的知識只是增强了我們對這些真理的理解，並提供了與聖經世界的具體聯繫，使聖經中的文字以一種深刻而令人信服的方式鲜活起來。 深入挖掘：考古學是否驗證了聖經中的記載？ 考古學可以作為研究聖經的學生的寶貴工具，提供有關聖經時代生活方式、習俗和語言的補充知識。這門科學提供了有關聖經中預言應驗的深刻信息，例如預言古巴比倫、尼尼微和推羅滅亡的預言。（耶利米書 51：37；以西結書 26：4，12；西番雅書 2：13—15）。然而，考古學也有其局限性。人工制品需要解釋，而這些解釋可能會因人為錯誤而存在缺陷或被更改。 基督教信仰不是植根於過去的物質殘餘，如破碎的陶器或摇摇欲墜的建築，而是植根於聖經中概述的全面、連貫的精神真理（哥林多後書5：7； 希伯來書11：1）。盡管如此，聖經的内在一致性、坦誠、已實現的預言以及其他要素都提供了令人信服的證據，證明『一切經文都是神所默示的』（提摩太後書 3：16）。此外，大量考古發現證實了聖經中的記載。 1970 年，一組考古學家在耶路撒冷偶然發現了一處燒焦的廢墟。根據小組組長納赫曼·阿維加德說：『這座建築已被大火燒毀，牆壁和天花板都已坍塌。』在廢墟中還發現了公元前 69 年（猶太人反抗羅馬的第四年）的硬幣，以及一位在大火中喪生的 20 多歲婦女的遺骨。這一驚人的發現與耶穌關於耶路撒冷命運的預言（路加福音 19：43、44）不謀而合。 考古學發掘出土了聖經中的人名碑文，從而推翻了懷疑論者早先關於聖經作者捏造某些人物或誇大其重要性的指控。 一些著名的例子包括亞述國王薩爾頁二世的宫殿，聖經以賽亞書 20：1 提到了薩爾頁二世、以及在巴比倫古城的伊什塔門附近發現的楔形文字石碑，上面刻有『亞乎得國國王亞烏金』（Yaukin, king of the land of Yahud）（猶大國王約雅斤）的名字。 亞述曾經是一個强大的帝國，經常出現在聖經的記載中，亞述的發現證實了聖經的準確性。著名的發現包括西拿基立國王（King Sennacherib）宫殿中的一塊雕刻石板，上面描繪了亞述士兵帶領猶太俘虜流亡的場景，以及提及猶大和以色列國王的楔形文字記錄。 約根特佩（Yorgan Tepe）是努齊古城，位於米塔尼（Mittani）王國境内。在青銅時代晚期（約公元前 1500 年至公元前 1300 年），這個王國是近東的一個强國。它位於現在的伊拉克北部和土耳其東南部。約根特佩距伊拉克現代城市基爾庫克約15 英里（24公里）。20 世紀初，由愛德華·奇埃拉（Edward Chiera）率領的美國考古隊對其進行了發掘。發掘工作發現了豐富的楔形文字石碑，這些石碑詳細描繪了米塔尼時期努齊人的生活。這些石碑表明，努齊是一個繁榮的城邦，社會結構複雜。努齊人識字，從事農耕、放牧和貿易等多種職業。他們還擁有複雜的法律體系和豐富的宗教生活。努齊出土的石碑是了解青銅時代晚期米塔尼王國和近東文化的重要資料來源。它們讓人們深入了解這些文化的社會、經濟和政治生活，以及他們的宗教信仰和習俗。 努齊城位於底格里斯河以東、尼尼微東南，是另一个文物寶庫，其中包括約2 萬塊泥板。這些石板包含的法律習俗與創世紀中描述的父系時代的習俗相似。 努齊古城位於現代伊拉克境内，於 1925 年至 1931 年間被發掘。發掘工作出土了大量文物，包括約 2 萬塊泥板。這些石碑是用巴比倫語書寫的，其中包含了創世紀中描述的父系時代法律習俗的大量細節。努齊碑文中記載的最有趣的習俗之一，就是使用家神作為地契的一種形式。這些家神通常是小泥塑，據說代表著家族的祖先。它們被視為聖物，擁有它們的主人就可以繼承家族遺產。這一習俗也許可以解釋為什麼雅各的妻子拉結在雅各一家搬走時帶走了屬於她父親拉班的神像，即『撒拉弗（teraphim）』。撒拉弗是一筆實貴的財富，拉結拿走撒拉弗可能是為了確保她的孩子能够繼承他們應得的那份家產。當拉班發現撒拉弗丢失時，他很難過，這是可以理解的。他四處尋找，却怎麼也找不到。這導致了拉班和雅各之間的激烈爭吵，最終引致了他們的分離。努齊石碑為了解父權時代的法律習俗提供了寶貴的資料。它們表明，創世紀中描述的許多習俗在古代確實存在。這讓我們對聖經的歷史準確性有了更深的認識。 此外，古泥筒上的楔形文字銘文『居魯士筒』也證實了聖經中關於波斯帝國創始人居魯士大帝征服巴比倫的記載。圓筒突出了居魯士將被擄者送回故鄉的政策，證實了歷史上關於居魯士釋放猶太人，並隨後重建耶路撒冷的記載（歷代志下36：23； 以斯拉記1：1—4）。 波斯的居魯士二世（Cyrus II，約公元前 600—530 年；古波斯語：Kūruš），被公認為居魯士大帝，是阿契美尼德帝國（又稱為開國波斯帝國）頗具影响力的締造者。在他的統治下，古代近東的所有文明國家都並入了這個新興的帝國，帝國的影响力隨後大幅擴展，涵蓋了西亞的大部分地區和中亞的相當一部分地區。從西部的地中海和赫勒斯滂到東部的印度河，居魯士建立的帝國代表了當時世界上最廣闊的實體。他的繼承者繼承了他的遺產，阿契美尼德帝國的領土覆蓋範圍達到了頂峰，西起巴爾幹半島部分地區，特别是東保加利亞— 帕奥尼亞和色雷斯—馬其頓，東至印度河流域。 居魯士大帝 波斯的居魯士二世通常被稱為『居魯士大帝』，他是波斯帝國的締造者和巴比倫的征服者。這個頭銜使他有别於其祖父居魯士一世。在一份被稱為『居魯士圓筒』的歷史性楔形文字中、引述如下：『我是居魯士，世界之王，偉大之王，合法之王，巴比倫之王，蘇美爾和阿卡德之王，（地球）四緣之王，坎比塞斯（Ka-am-bu-zi-ia）之子，偉大之王，鞍山（Anshan）之王，居魯士[一世]之孫，...特伊斯普斯的後裔...來自一個始終（行使）王權的家族。』（古代近東文本（Ancient Near Eastern Texts），J. Pritchard 編輯，1974 年，第 316 頁）。這份文件確定居魯士的血統來自鞍山國王的王室後裔，鞍山這個城市和地區的位置有些模糊，可能位於埃蘭東部。這些國王被認定為阿契美尼（Achaemenian）世系，以提斯普斯（Teispes）之父阿契美尼命名。 我們對居魯士二世早期生活的了解有些模糊，主要依賴希羅多德（Herodotus）（公元前五世纪的希臘歷史學家）和色諾芬（大約半個世紀後的另一位希臘作家）略加美化的描述。這兩部史書都將居魯士描繪成波斯統治者坎比塞斯（Cambyses）和他的妻子曼丹（Mandane）的後代，曼丹是瑪代國王阿斯提亞吉斯的女兒。同一時期的另一位希臘歷史學家 Ctesias與這一說法相矛盾，他堅持認為居魯士是通過與阿斯提亞吉斯的女兒艾米提斯結婚而成為其女婿的。 居魯士在美第亞國王阿斯提亞吉（Astyages）的宗主國統治期間，接替其父坎比塞斯一世登上了鞍山王位。根據公元前一世紀的歷史學家狄奥多羅斯（Diodorus）的記載，居魯士在第 55 届奥林匹克元年（即公元前 560/559 年）開始統治。根據希羅多德的記載，居魯士反抗美第亞人的統治，由於阿斯提亞吉斯（Astyages）軍隊的叛逃，居魯士輕而易舉地撃敗了美第亞人，並佔領了他們的首都埃克巴塔那（Ecbatana）。納波尼杜斯紀事（Nabonidus Chronicle）證實了這一說法，其中敘述道，『伊什圖米古的軍隊反抗他，他們把他綁起來交給居魯士』（《古代近東文本》，第 305 頁）。隨後，居魯士設法獲得了瑪代人的忠誠，在他的指揮下，瑪代人和波斯人聯合作戰。在隨後的幾年裡，居魯士專注於建立他對瑪代帝國西部的統治、一直推進到小亞細亞哈里斯河畔的吕底亞帝國東部邊界。 隨後，居魯士征服了富裕的吕底亞國王克羅埃索斯（Croesus），並佔領了薩爾迪斯。他征服了愛奥尼亞（Ionian）諸城，從而將波斯帝國的影响力擴展到整個小亞細亞。在很短的時間内，居魯士成為巴比倫及其國王納波尼杜斯（Nabonidus）的强大對手。 他對巴比倫的征服尤其突出了居魯士在實現聖經預言中的地位。以賽亞的預言文本寫於居魯士掌權前一個个半世紀，預言居魯士是耶和華神所揀選的推翻巴比倫並釋放流亡在那裡的猶太人的人（以賽亞書44：26—45：7）。耶和華宣佈居魯士是猶太民族的『牧羊人』（以賽亞書44：28；比較羅馬書 4：17）。鑑於這預先注定的角色，居魯士被視為耶和華的『受膏者』（以賽亞書45：1），這一術語源自希伯來文 ma-shiʹach（彌賽亞）和希臘文 khri-stosʹ（基督）。 因此，居魯士很可能是瑣羅亞斯德教的信徒，他在不知不覺中為耶和華神的神聖目的服務，耶和華神象徵性地『握住居魯士的右手』，引領或加固他完成任務：征服巴比倫（以賽亞書45：1、2、5）。作為『從一開始就講述結局，從很久以前就講述未完成之事』的人，全能的神操縱著人類事務中的各種情况，以確保他的設計得以實施。他召唤居魯士『從日出』，從居魯士首選的首都帕薩加代（Pasargadae）所在的波斯出發，居魯士將像『猛禽』一樣迅速攻擊巴比倫（以賽亞書46：10、11）。值得一提的是，波斯人傳統上在戰鬥時會在長槍上挂上一隻鷹，代表他們的標杆上的太陽神。 居魯士是如何疏導幼發拉底河的水流的？ 聖經中關於居魯士接管巴比倫的預言說，巴比倫城的河流將乾涸，城門將會大開，城中士兵幾乎没有抵抗就會突然入侵。根據歷史學家希羅多德的記載，巴比倫被一條深而寬闊的護城河環境，護城河上有許多青銅門，可以通過貫穿城市中心的幼發拉底河進入巴比倫。居魯士圍攻巴比倫，然後將河流改道成運河，流入一個人工湖。結果，河床乾涸，水淺到足以趟水而過。 希羅多德認為，如果巴比倫人知道居魯士的計劃、他們本可以關閉沿河的城門，將波斯人困在城内。然而，波斯人的入侵打了他們一個措手不及，由於城市規模龐大，市中心的居民直到為時已晚才意識到入侵。因此，巴比倫第一次被攻陷。 另一位歷史學家色諾芬（Xenophon）的描述略有不同，但包含了相同的基本要素。根據色諾芬的記載，居魯士發現幾乎不可能攻破巴比倫堅固的城牆。然而，當這座城市正在舉行節日慶典時，居魯士的軍隊沿河床而上，越過城牆，奇襲奪取了這座城市。 有趣的是，猶太歷史學家約瑟夫斯記錄了巴比倫祭司貝羅索斯對居魯士征服的描述。這一記載與聖經的敘述基本一致，表明巴比倫滅亡之夜被殺的國王是伯沙撒，而非纳波尼杜斯。考古學家發現的楔形文字片中没有詳細記載征服的具體方式，但它們確實證實了巴比倫是在居魯士的統治下突然滅亡的。 隨著居魯士的勝利，閃米特人對美索不達米亞和中東的統治結束了，為雅利安血統的第一個世界霸主讓路。居魯士圓柱是一份被歷史學家認為是為巴比倫公眾作的楔形文字文件，它將居魯士的勝利歸功於巴比倫的主神馬爾杜克（Marduk）。該文件表明，居魯士因其正義和正直的心而被馬爾杜克選中統治所有國家，從而和平地接管了巴比倫，没有發生任何災難。 為什麼居魯士圓柱對巴比倫滅亡的解釋與聖經不同？ 居魯士圓柱記（Cyrus Cylinder）和聖經中對巴比倫滅亡的描述存在差異，原因可能是多方面的。古波斯帝國的歷史記錄《居鲁士圓柱記》在介紹巴比倫陷落時，將勝利歸功於巴比倫的主神馬爾杜克，而不是居魯士大帝。這與聖經的記載截然不同，聖經稱居魯士將戰勝巴比倫的勝利歸功於以色列的神。 不過，需要注意的是，以斯拉記 1：1—2 中所述居魯士對猶太神的承認並不一定表明他皈依了猶太教。相反，這表明他知道聖經中關於他勝利的敘述。鑑於但以理在巴比倫滅亡之前和之後都在居魯士的宫廷中扮演了重要角色（但以理書 5：29，6：1—3，6：28）、居魯士很可能已經知道耶和華的先知們所說和所記錄的預言，包括以賽亞的預言，其中提到了居魯士的名字。 至於居魯士圓柱，有人認為它可能並非完全由居魯士創作。 一些專家建議，可能有其他個人或團體參與了它的準備工作，甚至可能是巴比倫的神職人員。在這種影响下編寫的這份文件符合神職人員的目的，即通過將居魯士的勝利歸功於馬爾杜克，為馬爾杜克和其他巴比倫神明未能保護城市進行辯護。 居魯士頒布法令結束了猶太人的流亡，履行了他作為神選中的以色列牧羊人的職責。該法令很可能是在公元前 538 年末或 537 年初頒布的，這樣流亡的猶太人就有足够的時間準備返回猶大和耶路撒冷的旅程。這標誌著猶大荒凉 70 年的結束。 與之前的異教統治者相比，居魯士對待猶太人的方式以合作和尊重著稱。他歸還了尼布甲尼撒二世帶到巴比倫的聖殿文物，批准從黎巴嫩進口雪松木重建聖殿，並授權從皇家國庫中撥款支付建築費用。 居魯士圓柱本身也進一步證明了居魯士對被征服人口採取的進步政策，該圓柱聲稱居魯士將流離失所的人們送回了他們的聖城，並修復了他們被毁壞的聖所。除了以斯拉記1：1—4 中的公告之外，聖經還提到居魯士的第二份文件，即一份『備忘錄』，這份備忘錄啟動了行政行動，並被歸檔到米底埃克巴塔納的政府檔案中。 死亡與預言的意義 居魯士大帝是歷史上最著名的統治者之一，於公元前 530 年在戰場上隕落，但他逝世的具體情况仍然有些模糊不清。在他去世前，他的兒子坎比塞斯二世似乎被任命為核心代理人，以便在居魯士去世後順利過渡成為波斯的唯一統治者。 居魯士的生活和統治具有重要的預言意義，尤其是在啟示錄中描繪的『大巴比倫』的象徵性衰落背景下。 關於居魯士攻佔巴比倫城的記載與關於象徵性巴比倫滅亡的預言有著驚人的相似之處。 將啟示錄16：12、18：7、8 與以賽亞書44：27、28 和 47：8、9 進行比較，就能發現其中的相似之處。然而，在巴比倫象徵性地陷落之後，率領强大軍隊立即出現的國王並不是像居魯士那樣的世俗國王。相反，它是啟示錄19：1—3、11—16 中描述的天上的『神的道』，基督耶稣，耶和華真正的受膏牧人。 巴比倫大帝（羅伯特·L·托馬斯） 羅伯特·托馬斯（Robert L. Thomas）是一位受人尊敬的新約聖經學者，他對啟示錄中『大巴比倫』的闡釋是建立在前千禧年時代論觀點的基礎上的，這種觀點在保守的福音派聖經學者中很常見。 托馬斯認為，啟示錄中的『大巴比倫』具有象徵意義，它代表了一個由宗教、經濟和政治要素组成的複雜系統，這些要素相互關聯、相互依存。這種制度的特點是邪惡和腐敗，導致精神叛教、經濟剝削和政治暴政。 在宗教方面，托馬斯將『大巴比倫』解釋為虛假宗教的象徵，即背離聖經真理、引誘信徒偏離信仰的叛教教會。巴比倫的這個方面就是屬靈的巴比倫或教會的巴比倫。 談及經濟，托馬斯認為『巴比倫大帝』象徵著猖獗的物質主義和經濟剝削，在那裡，人們以犧牲精神價值為代價来追求財富。這一部分通常被稱為商業或經濟巴比倫。 在政治方面，托馬斯認為『大巴比倫』代表了迫害神的子民、抵制神的旨意的壓迫性政治制度。這個維度通常被稱為政治或政府巴比倫。 總之，在羅伯特·L·托馬斯（Robert L. Thomas）看來，『巴比倫大帝』代表了人類反對神的頂峰，體現了悖逆神主櫂的本質。正如啟示錄第 17 章和第 18 章所述，它注定要受到神的審判。請注意，不同學者的解釋可能有很大差異，這裡提供的解釋代表了托馬斯的理解。 巴比倫大帝約翰·沃爾沃德（John F. Walvoord）（另外譯名：華活特、蘇克） 約翰·沃爾沃德是著名的福音派神學家和時代論學者，他對啟示錄中描述的『大巴比倫』有詳細的看法。從保守派、前千禧年派和時代論的角度來看，他對『大巴比倫』有雙重解釋，既指字面意義上的城市，也指象徵意義上的代表。 沃爾沃德認為巴比倫大帝是一個宗教實體（背道的教會），也是一個將在末世重建的巴比倫城。他的雙重解釋將啟示錄第 17 章中的宗教（教會）巴比倫與啟示錄第 18 章中的政治和經濟巴比倫區分開來。 沃爾沃德認為，啟示錄第 17 章中的教會巴比倫代表了一個虛假的全球宗教體系或背道教會，它將會在基督再臨之前的大災難時期產生影响。這個系统被描述為坐在許多水（國家、民族和語言）上的妓女，代表著它在全世界的影响力。這個妓女還被描繪成騎在野獸（敵基督）身上，這表明她對敵基督有暫時的影响力，敵基督後來會反叛她。 關於啟示錄第 18 章中所描述的巴比倫城，沃爾沃德相信未來會在幼發拉底河畔重建歷史上的巴比倫城。在末世，這裡將會成為全球經濟和政治力量的中心。這個巴比倫代表了一個以經濟物質主義和政治壓迫為特徵的世界體系，最終受到神的審判和摧毁。 值得注意的是，聖經學者對啟示錄中象徵元素的解释大相徑庭，這裡提供的觀點僅代表約翰·沃爾沃德的特定解釋。 結論 事實證明，相對年輕的聖經考古學是寶貴信息的豐富來源。正如所展示的那樣，大量研究結果證明了聖經的真實性和準確性，而且往往精確到最微小的細節。 作者簡介 愛德華·D·安德魯斯（EDWARD D. ANDREWS）（刑事司法碩士、宗教學學士、聖經研究碩士和神學博士）現任基督教出版社首席執行官兼總裁。他撰寫了 220 多本書。此外，安德鲁斯還是《最新美國標準版本》（UASV）的首席翻譯。 這篇文章翻譯自EDWARD D. ANDREWS的在線文章「 How Has Archaeology Corroborated the Bible? 」 https://christianpublishinghouse.co/2023/07/26/how-has-archaeology-corroborated-the-bible/

168-18 當C4在許多方面不符合聖經 文章 168 18 作者 Biblical Missiology 當C4在許多方面不符合聖經 2016年2月8日 ROGER DIXON （ HTTP://BIBLICALMISSIOLOGY.ORG/AUTHOR/ROGER-DIXON/） 2011年4月30日，我收到一封電子郵件，詢問我關於我確信C4改變福音信息的情況。一般來說，C4（所謂的C1－C6系列中的）已經成為許多福音派所認為的在福音信息未被改變或丟失之前、一個人應該盡可能去適應伊斯蘭神學和文化的一個分界線。雖然我相信這一系列在描素各種文化背景不同層次的福音上有誤導性，但我在本文中還是遵循C4的一般描素。我對C4不符合聖經的方式提出了一些自己的看法。 首次提到C4是「約翰•特拉維斯」（John Travis）（化名）在1998年EMQ上發表的文章中。 「用局內人語言和聖經所允許的文化與伊斯蘭形式的處境化以基督為中心的群體。然而，與C3相似，聖經所允許的伊斯蘭形式和習俗也被利用（例如：舉手祈禱，守齋戒，避免豬肉、酒，不以狗作為寵物，使用伊斯蘭術語、服裝等），而避免C1和C2的形式。聚會不在教堂建築內。C4群體幾乎完全由穆斯林背景的信徒組成。C4信徒雖然高度處境化，但通常不被穆斯林群體視為穆斯林。C4信徒自稱「爾撒彌賽亞的追隨者」（或類似的內容）。」 1 另一次被「約翰•特拉維斯」提及的是在「適當的基督教」（Appropriate Christianity）中，當似乎從C4的位置前進時，他主張一個C5的應用。他在此把C4描述為「用母語和聖經可接受的社會宗教伊斯蘭形式的處境化以基督為中心的群體」 「超越了前三種類型（C1－C3），我們和許多國內與國外的同工一起覺得必須進一步應用處境化理論。我們尋找當地穆斯林常用的、明確符合聖經的或至少是中立的宗教形式，如此穆斯林歸向基督會需要盡可能少的改變外在形式。當我們實際分析穆斯林宗教形式和習俗時，我們看到了很多有用的內容...」 「與對失喪的穆斯林有負擔的一群國家基督徒一起，其中一些人是穆斯林背景的信徒（MBBs），我們嘗試用「伊斯蘭」服裝、術語和祈禱的形式，與穆斯林朋友及親屬分享福音。其他團體也在附近地區進行類似的實驗。隨著時間推移，在基督信仰上一種處境化的表達在發展，信徒稱自己是「爾撒的追隨者」而不是「基督徒」（「基督徒」這個詞留下很多、沒有必要的、大多數是西方的包袱。）」 2 （第400頁） 「母語」一詞並不代表有問題，但這些「聖經可接受的社會宗教伊斯蘭形式」是甚麼？這讓人開放地去解釋，而人們可能有不同意見，但依我看來，除了那些相似的舊約習俗以外，幾乎沒有甚麼聖經可接受的伊斯蘭神學形式。甚至一些衣服對穆斯林都有特殊的意義，如女性的蓋頭，盡管不同的族群有所不同。祈禱的姿勢，如舉手或拜倒可能被認為是例外，但在伊斯蘭中祈禱的姿勢涉及到規範祈禱（salat，拜功）的功效。而且，女人不和男人一起祈禱。神聖的空間有其角色。 形式有意義，伊斯蘭祈禱的形式與聖經祈禱的形式暗含著不同的意義。例如，伊斯蘭祈禱在祈禱之前要求淨禮。著名的學者Seyyed Hossein Nasr寫道：「規範的祈禱應該區別於個別的祈禱－個別的祈禱通常是在之後添加上去。在規範的祈禱中，人作為萬物的代表站在神（真主）面前。」「規範的祈禱是伊斯蘭教法（shari’ah）的中心，它們是強制性的。」 3 顯然從伊斯蘭學者的著作，如馬來西亞的Nasr和Sainah Anwar 4，或者Regula Burckhardt Qureshi像 Nasr一樣強調穆斯林聲音和空間的重要性，伊斯蘭對神（真主）的理解和基督徒與猶太人的在意義上有很大不同。5 有些人會爭論說穆斯林的形式和聖經的形式是一樣的因為我們敬拜同一位神。但意義是不同的。羅蘭•克拉克（Roland Clarke）最近在answering-Islam.org網站上發表了一篇關於「強大的拯救」（Mighty to Save）的文章，他強調了一個事實－盡管穆斯林注重於神（真主）的唯一或獨一（tawhid，認主獨一），但他們似乎沒有認識到神（真主）拯救的能力。他們未能認出救主。有多少伊斯蘭神學關注於認主獨一而忽略了聖經中神的屬性（如神的天父屬性）的描述？Nasr寫道：「出於這個原因，伊斯蘭從始至終都是基於一的理念（認主獨一），因為神（真主）是一。一是伊斯蘭的阿拉法和俄梅戛。」 6 因此，我認為，如果C4的標準是「聖經可接受的社會宗教伊斯蘭形式」，這從開始就是失敗了。俯伏在地上以及其他形式的禮拜（salat）具有鮮明的伊斯蘭意義，縱然在基督教背景下它們不具有任何意義。謹守齋月和參加古爾邦節（Eid al-Adha，宰牲節）獻祭對基督徒是不能接受的，因為它們不能表達聖經禁食的意義。 這些形式是甚麼？「特拉維斯」所謂的形式是甚麼意思？從文化中提取的神學模型具有形式和意義。例如，印度教徒可能經常在恒河（Ganges）中洗澡，但有時這些對他們有特殊的宗教意義。穆斯林在任何時候都可能面朝麥加（Mecca），但在特殊的宗教時間內，它的意義是獨特的。當我們從當地文化中提取神學模型時，我們必須了解它們對當地居民的意義。它們不是基於聖經的世界觀，因此也不包含聖經的真理，即使信徒中類似的形式可以在其他場合上使用也可以用來反映真正的敬拜。 「特拉維斯」說C4的生活方式通常是有時限的。「盡管他們會謹守齋月、穿伊斯蘭服裝、使用伊斯蘭的術語、保持穆斯林的飲食習慣、不改變他們的名字，但是一般不會在清真寺祈禱，也不再把自己當作穆斯林來稱呼自己。」 7 利百加•劉易斯（Rebecca Lewis）是另一名C4的提倡者，她將「社會宗教」定義為耶穌基督的信徒們「仍然生活在他們社會宗教群體內」的一種運動。8劉易斯比「特拉維斯」走得更遠：「耶穌基督的信徒們在耶穌基督的主權和聖經的權威下，仍保持著他們的社會宗教群體成員的身份。」 9 這一觀點強調了「信徒」在他們的群體宗教信仰中所存在的持久性。如果所謂的「信徒」實際上是在繼續他們的非聖經敬拜形式，那麼C4又如何能符合聖經呢? 由於她的觀點與伊斯蘭有關，我理解劉易斯的意思是相信耶穌基督的信徒可以在他們的宗教信仰背景下繼續遵循穆斯林群體的習俗。在穆斯林的例子中，「特拉維斯 」提到他們會繼續慶祝齋月和前宗教的飲食習慣 10 ，我認為這是不符合聖經的，不是以聖經神學為基礎的，因而也改變了福音的信息。（1）伊斯蘭神學的齋月是一種宗教義務，這意味著它本質上是建立在行為神學（Works Theology）基礎上的。很明顯，這與新約的告誡相衝突。伊斯蘭的齋戒與聖經的禁食完全不同。（2）在基督裡，除了可能在使徒行傳第15章之外，沒有其他的飲食規則。（3）另外，古爾邦節（宰牲節）的獻祭讓人聯想到舊約的獻祭，它忽略了希伯來書10：8－10－ 8「以上說：『祭物和禮物，燔祭和贖罪祭，是你不願意的，也是你不喜歡的（這都是按著律法獻的）。』9後又說：『我來了為要照著你的旨意行。』10我們憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上他的身體，就得以成聖。」 雖然伊斯蘭有許多世俗的形式，諸如法律、婚姻、家庭制度、基本價值觀和社會行為，這些似乎與基督教的組織原則相似，但實際上它們是不同的。孩子的奉獻、婚姻和喪葬習俗對未經培養的人來說似乎是無害的，但他們與聖經的價值觀有著極大的不同。例如，在巽他語（Sundanese）伊斯蘭文化中，一個孩子的胎盤被認為是孩子的「朋友」，並且它被埋在一個特殊的地方，以後可以向它祈禱尋求幫助。一個伊斯蘭婦女的婚姻關係只在男人之間約定。「新娘」在「宗教」儀式上不會出現。一個伊斯蘭人的葬禮包含了使死者靈魂回歸到其源頭的儀式。在生命循環的所有儀式中，死者的靈魂被召喚來驗證聚會，進行特殊的屬靈程序以抵抗邪靈的任何負面活動。 這只是一些C4如何違反聖經的舉例。如果一個新的改信者實踐這些，他／她在基督裡屬靈上的成長機會將受到嚴格的限制。「特拉維斯」提出了這種觀點， C4的生活方式應該繼續下去，盡管其群體可能意識到他們不再是穆斯林。C4的觀點可能是這些習俗將會停止，但是它們將在甚麼基礎上停止並沒有解釋。 在哥林多後書6：17－18，保羅引用以賽亞書52：11和耶和華所提醒以色列的其他經文，祂將他們從埃及分別拯救出來，他也將再次分別拯救他們。 「你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物，我就收納你們。我就做你們的父，你們要做我的兒女。這是全能的主說的。」（哥林多後書6：17－18） 當保羅勸告哥林多人「從他們中間出來」的時候，他把耶和華對分別為聖的理解應用到外邦人當中。當我們把改信者留在他們的「社會宗教群體」中以致他們很少或根本不理解「神不監察的蒙昧無知的時間…」，我們就把他們留在一種貧瘠的屬靈生活當中，在這種生活中，他們必須不斷地與非聖經世界觀的撒旦勢力鬥爭。 我的懷疑是許多C4的倡導者和參與者都沒有考慮到它潛在的影響。福音派的模式必須根據聖經的世界觀來回答人們的屬靈問題。當我們把房子轉租給一位焦點人物時，他要求在合同簽訂前幾天正式接管房子。我們對此感到不安，但他向我們保證，在我們離開家之前，他不會搬進來。當他來的那天，他帶著他的屬靈醫生來了。雖然他是穆斯林，但他在房子周圍做了一個薩滿式的祈禱，並在院子裡種了一叢灌木。他這樣做是因為他的宗教形式和一個神秘的信仰體系交織在一起，以致這兩者互相結合。 歌羅西書第1章中，保羅澄清了聖經裡的信息－「一概都是藉著他造的，又是為他造的。」（第16節）。神奇的灌木，和其他一切事物一樣，都服從於耶穌基督。在我們解釋聖經的定位之前，首先理解那個焦點宗教的神學和哲學基礎很重要。聖經的世界觀是很清楚的，但向一個有非聖經世界觀的人解釋這點並不是一件小事。聖靈必須使聽者信服並使其確信。 雖然我意識到許多改信者從他們以前的神學和世界觀中慢慢地移開，但我不認為確認他們的行為是符合聖經的，即使我們理解這種過渡需要一些時間。雖然我們不可能強迫改信者進入我們所認為的有效的符合聖經的生活方式，但我們確實應該教導並鼓勵他們這樣做。這就是為甚麼我相信， C4教導的本身會以明顯的方式改變福音的信息，並阻止了那些想要追隨耶穌的人的屬靈進展。 注釋 ： EMQ 1998年10月，34卷第4號408頁 適當的基督教（Appropriate Christianity），Charles H. Kraft, Ed.，（2005），Pasadena，William Carey Library，頁397－414。 （Ideals and Realities of Islam，Seyyed Hossein Nasr－1979，頁114 馬來西亞穆斯林復興運動：學生中的宣教（Islamic Revivalism in Malaysia: Dakwah among the Students），1987，Sun U Book Co. Petaling Jaya 「超越空間：加拿大南亞穆斯林中的朗誦和群體」在「北美和歐洲創造穆斯林空間」（“Transcending Space: Recitation and Community Among South Asian Muslims in Canada” in “Making Muslim Space in North America and Europe”），（ed.）Metcalf Barbara Daly, 1996, Univ. of California Press, 頁46－64 。 （同上，頁29） （適當的基督教（Appropriate Christianity），第 400頁） 自然群體中促進基督的運動（Promoting Movements to Christ within Natural Communities）IJFM 24:2 Summer 2007:75） 「局內人運動：榮耀神所賜的身份和群體」（Insider Movements: Honoring God-Given Identity and Community） IJFM 26:1 Spring 2009:33） （適當的基督教（Appropriate Christianity），第 400頁） 關於作者 ROGER DIXON Roger Dixon已經直接或間接地參與跨文化植堂工作50年。他和妻子在印尼生活了30多年，做巽他語穆斯林工作期間，撫養了3個孩子。Roger在德魯大學（Drew University）獲得了道學碩士（MDiv）、在福樂世界宣教學院（Fuller School of World Mission）獲得了神學碩士（Th.M.），以及在保爾拉學校（Biola School）跨文化研究學院獲得博士學位。1963年，他在衛理公會教會（Methodist Church）被任命為牧師。 這篇文章翻譯自 ROGER DIXON的在線文章：「WHEN C4 IS NOT BIBLICAL IN MANY RESPECTS」 http://biblicalmissiology.org/2016/02/08/when-c4-is-not-biblical-in-many-respects/

65-183 我們沒有原始文獻，所以你怎麼能為聖經無誤辯護呢？ 文章 65 183 作者 CARM 我們沒有原始文獻，所以你怎麼能為聖經無誤辯護呢？ 馬特•司里克（Matt Slick）（ https://carm.org/author/matt/） 2008年11月22日 如果我們沒有原始的聖經文獻，而只有（包含抄寫錯誤的）抄本（copies），那麼我們怎麼能爭辯說原始文獻沒有錯誤呢？我們不需要有原始文獻來證明原始文獻的無誤（inerrancy）（ https://carm.org/dictionary/inerrancy/），就像一位檢察官不需要一具屍體來證明有人犯了罪。利用手頭的證據就可以得出推斷，同樣從聖經原則中可以得出合理的結論。 首先，抄本中肯定包含錯誤，但無論它們是否有錯誤，都不一定說明原始文獻有錯誤。我們不需要有原始文獻來證明原始文獻的無誤，就像一位檢察官不需要一具屍體來證明有人犯了罪。 其次，聖經被稱為是神吹氣的（God-breathed），即受神啟發的（inspired，默示）。提摩太後書3：16說，「聖經都是神所默示的（inspired），於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的。」「默示的」（inspired）這個詞的意思是「神吹氣的」（theopneustos）。這意味著聖經是從神而來的。耶穌在路加福音24：44—45中說，「『這就是我從前與你們同在之時，所告訴你們的話，說，摩西的律法，先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話，都必須應驗。』於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經。」請注意，這裡所說的聖經（Scriptures）是指整個舊約。此外，耶穌在約翰福音10：35中說，「（經上的話是不能廢的。）若那些承受神道的人，尚且稱為神…」 我們看到耶穌在講整個舊約，使徒（ https://carm.org/dictionary/apostle/ ）約翰指聖經就是舊約。然後我們看到耶穌說「經上的話是不能廢的」。這意味著聖經不可能犯錯。由此，我們可以很容易地得出結論，耶穌的立場是，聖經—以書面形式呈現—不可能犯錯，也不可能廢去。從邏輯上講，這意味著聖經沒有錯誤。 第三，耶穌沒有處理抄寫者錯誤的問題。祂只是申明，神的話不能廢去。同樣，我們也應該採取同樣的立場。 第四，耶穌沒有原始文獻；然而，祂說神的話不能廢去，也不包含錯誤。 第五，新約同樣被基督教會視為聖經。因此，它屬於所有聖經都是神所默示的範圍。 這篇文章翻譯自 Matt Slick 的在線文章「We don’t have the originals, so how can you argue for inerrancy?」 https://carm.org/the-bible/we-dont-have-the-originals-so-how-can-you-argue-for-inerrancy

1206-1 佩拉：一扇生存之窗 文章 1206 1 作者 佩拉：一扇生存之窗 馬克·威爾森（Mark Wilson）（ https://www.biblicalarchaeology.org/author/markw18/） 2023年8月7日 馬克·威爾森描述了他對佩拉（Pella）的一次訪問，佩拉是一座位於約旦河佩里安（Perean）山麓的古城，耶穌的追隨者在逃離耶路撒冷的毀滅時曾在這裏尋求庇護。 20年前，在我寫博士論文之前，我所知道的唯一一個佩拉是愛荷華州中南部的一個小鎮，以它的門窗而聞名。但在我的研究過程中，我發現了另一個佩拉的有趣資料，它位於約旦河的佩里安山麓。[2012]年3月，我終於有機會參觀了位於約旦西北部的佩拉。 耶穌在死前不久俯視耶路撒冷的聖殿山時預言，在一代人的時間內，聖殿山上美麗的石頭將被推倒扔掉。祂警告居民說，當（附近）他們看到羅馬軍隊包圍耶路撒冷時，應該逃離該地到山上去。耶穌的勸誡在每一本對觀福音書中都可以找到（馬太福音24：15－22；馬可福音13：14－20；路加福音21：20－24）。也許耶穌在去低加波利（馬可福音7：31）和庇利亞（馬太福音19：1；馬可福音10：1）期間訪問了佩拉，並回憶起其安全位置，在這個預言中隱隱地提到了它。尤西比烏斯（Eusebius）的《教會歷史》（Church History）（3.5.3）講述了耶穌的猶太追隨者聽從了祂的警告，在耶路撒冷被毀之前逃到佩拉尋求安全。比吉爾·皮克納（Birgil Pixner）認為，在這座城市遭到摧毀後，他們回到耶路撒冷，在錫安山*重建了他們的猶太－基督教會堂。 如今，佩拉坐落在加利利海以南20英里（32公里）的塔巴卡特法爾（Tabaqat Fahl）城外。我很想看看這個地方的地理位置，看看它是否符合山區隱居的條件。自1979年以來，悉尼大學一直在佩拉進行挖掘工作。已經發現了從納圖夫（Natufian）時期到伊斯蘭時期的遺跡—這一時期跨越了一萬多年。但我的興趣是公元一世紀晚期的建築。然而，那個時期的羅馬建築幾乎沒有被保留下來，因為拜占庭時期的大規模建築專案摧毀了它們。然而，這裏有羅馬劇場、浴室和墓地的遺跡。在附近山上發現的羅馬里程碑表明了：直接連接佩拉和德卡波利斯重要城市格拉薩（Gerasa，現代的傑拉什（Jerash））的道路。 一些學者認為，啟示錄12：6，14－17中女人的後裔逃到曠野故事是用神話語言來描述耶路撒冷教會逃往佩拉。雖然啟示錄12章很難解釋，但它所描述的事件似乎確實有歷史依據。（啟示錄裏描述的）龍企圖要消滅猶太基督徒，先是在奮銳黨的控制下的耶路撒冷，然後在冬季洪水期間渡過約旦河，但都沒有成功。相反，低加波利的外邦教會拯救並援助了猶太－基督徒難民。隨著耶路撒冷的教會安全，龍接下來將注意力集中在與其他聖徒的爭戰上（12：17）。雖然有點超現實戲劇化，但必須將這種重新構建納入考慮，因為其他沒有什麼值得讚揚的。 雖然佩拉僅位於外約旦山脈（Transjordanian Mountains）的山腳下，但這個地方似乎實現了耶穌關於避難所城市的預言。站在上面的教堂裏，約旦河谷的景色非常壯觀。吉甲山（Mount Gilgal）聳立在西北方，伯善/斯基多波利斯（Beth-Shean/Scythopolis）在東北方若隱若現。不難想像，在第一世紀60年代末，一群疲憊不堪的難民來到這座城市，試圖在耶路撒冷遭受的混亂中生存下來。 有趣的是，愛荷華州的佩拉是1847年由800名尋求宗教自由的荷蘭移民建立的。他們的牧師多明尼·亨德里克·P·肖爾特（Hendrik P. Scholte）了解他的教會歷史，並決定以佩里安對應者的名字命名這座新城市。佩拉，無論新舊，仍然是巨大危機時期避難所和希望的象徵。 馬克·威爾遜（Mark Wilson）是土耳其安塔利亞小亞細亞研究中心的主任，也是BAS土耳其之旅的主持人。馬克在南非大學（比勒陀利亞）獲得聖經研究博士學位，並在那裏擔任聖經考古學研究員。他目前是攝政大學早期基督教客座教授和斯泰倫博斯大學新約特聘副教授。他領導土耳其和東地中海地區大學、神學院和教會團體的實地研究。他是《聖經中的土耳其：小亞細亞猶太和基督教遺址指南》（A Guide to the Jewish and Christian Sites of Asia Minor）（部分內容的中文翻譯，摘錄在 http:// ysljdj.org/tc-21-31/tc-21-31-0.html）和《透過羔羊的勝利：通俗語言的啟示錄指南》（Victory through the Lamb: A Guide to Revelation in Plain Language）的作者。他經常在BAS的聖經集會上演講。 * 巴吉爾·皮克斯納（Bargil Pixner）在文章「錫安山發現的使徒教會（Church of the Apostles Found on Mt. Zion）（ https://www.baslibrary.org/publication.asp?PubID=BSBA&Volume=16&Issue=3&ArticleID=1）」中寫道：「耶路撒冷猶太—基督徒群體逃到了外約旦的佩拉以及基列（Gilean）和巴珊（Bashan）的鄉村，等待著基督的第二次降臨（Parousia），從而逃脫了這場可怕的災難。 當這種情況沒有發生時，他們意識到耶穌再來的時間還沒有到來，他們決定回到耶路撒冷，在古老的上室（樓上）（Upper Room）舊址重建他們的聖所—最後晚餐曾在那裏舉行，使徒們在那裏見證了耶穌在橄欖山上的升天，彼得在那裏發表了使徒行傳第2章中記載的五旬節佈道。他們就是在這個地方建造了他們的猶太會堂。他們可以自由地這樣做，因為他們從羅馬人那裏享有一定的宗教自由（religio licita），因為他們是承認耶穌為彌賽亞的猶太人，而不是外邦皈依者。」 參照1990年5月/ 6月《聖經考古評論》中出現的「在錫安山發現的使徒教會」（ https://www.baslibrary.org/publication.asp?PubID=BSBA&Volume=16&Issue=3&ArticleID=1）。 這篇文章翻譯自Mark Wilson的在線文章「Pella: A Window on Survival」 https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-sites-places/biblical-archaeology-places/pella-a-window-on-survival/

穆罕默德對於啟示的觀念 穆罕默德對於啟示的觀念 穆罕默德和伊斯蘭教 書 1. 早期的異象和經歷 　　我們已經研究過有關 「啟示」 當初是如何臨到穆罕默德的歷史記載， 現在我們開始對穆罕默德宗 教經歷的性質進行更加詳細的分析。 　　穆罕默德第一個啟示雖然很意外且富有戲劇性，但我們必須考慮到他並沒有像使徒保羅在前往大馬 色反對初期基督教會的時候那樣遇到神 （真主） 時的毫無預備。有一段時間，他習慣到麥加之外的希拉山 隱居 ， 獨自思考生命的意義、以及他族人信奉多神的行徑。 　　根據穆斯林的傳統記載，這次的呼召發生得很突然；然而，據知，穆罕默德在此之前已有一段時間有 意無意地專注於宗教的問題。 （ Gatje ，古蘭經及其詮釋，5頁） 　　現在穆罕默德年近四十歲了。最近他總是默想，甚至變得更多思想和退隱。他的頭腦裡忙於沉思和反 省，他的族人道德上的低落令他苦惱不已。他不能確定哪一條才是該走的正路，心裡十分困惑。因此心裡充 滿負擔，經常退隱到麥加附近的荒涼山谷和岩石那裏去沉思尋求解脫。（ Zafrulla Khan ，穆罕默德： 先 知的印記，23頁） 　　對於他認為自己是主所呼召的使者，我們從一開始就發現這種信念的發展是非常主觀的。可能在幾年 前發生在克爾白、他被選中去重新放置安拉神殿裏那塊神聖的黑石的那件事，對他有著深遠的影響，開始令 他相信自己就是那注定要帶領他的人民真正敬拜神（真主） 的人。 （順帶一提，過了許多年， 當那座城市 向他投降後，穆罕默德摧毀了克爾白所有的石像，但這塊黑石頭被保留下來並且保持它古老的的神聖尊嚴。） 然而，我們不會懷疑他最初得著的異象是以某種真實的形式發生。 古蘭經用鮮明的語言描述這幾次的顯現︰ 　　「有力的，故他達到全美。他在東方的最高處，然後他漸漸接近而降低，他相距兩張弓的長度，或更 近一些。他把他所應啟示的啟示他的僕人，他的心沒有否認他所見的。難道你們要為他所見的而與他爭論嗎？ 他確已見他二次下降，在極境的酸棗樹旁，那裡有歸宿的樂園。當酸棗樹蒙上一層東西的時候，眼未邪視，也 未過分；他確已看見他的主的一部分最大的跡象。」（古蘭經53：6至18） 　　在古蘭經的另一節經文中，又再次清楚的敘述穆罕默德肯定看到了神 （真主） 的異象： 「 他確已看 見那個天使在明顯的天邊」 （古蘭經81：23）。另一節經文明確指出那異象是安拉自己賜下的 ︰ 「我所昭 示你的夢兆」 （古蘭經17：60） 。 穆罕默德宣稱他至少看到了兩個明確的異象，顯得信心十足，有力的證 明了他肯定是在眼前看到了一個奇怪的活物。他如此描述他的第二個異象： 　　「有一次當我正在漫步的時候，突然聽見天上傳來一個聲音。我抬起頭來驚奇的發現這位天使就是我 在希拉山洞裏見到的那一位。他坐在天與地之間的一張椅子上。我對他感到害怕，趕緊回到家裏，說︰ 『 把我掩蓋起來！把我掩蓋起來！』 」 （布哈里聖訓卷六，452頁） 　　一本關於他早期生平的傳記的作者 Waqidi 同樣強調了這些現象： 「 穆罕默德最初得著的啟示是真 實的異象 。 他所看到的每一個異象都像清晨的曙光那樣清晰」（引自米爾，穆罕默德的生平，49頁） 。 這增加了確實有一些真實存在的跡象的可能性，而並非純粹幻覺或虛構的。 這些異象不只是穆罕默德充滿信 心的宣告，而且事實上他在事業開頭的時候就只限於談論這兩個異象（ 就是古蘭經96：1至5和74：1至 7被 啟示的場合） 。如果他是一個騙子，他繼續宣告自己的異象時， 也許會不斷的潤飾和添加內容。 　　他描述這些事件的方式，表明了這些異象純屬特殊的例外。 （安達，穆罕默德這個人及其信仰，50頁） 　　這兩個異象的要點在於穆罕默德確實看到了天上的形象，他宗教活動的 「啟示」 就是來自他，而 nalaz （ 降下） 這個詞似乎指出這形象已降落在地上。 （貝爾， 「穆罕默德的異象」 ，穆斯林世界， 卷二十四， 150頁 ） 　　貝爾補充說︰「我認為，他的回去、並在古蘭經81章再次強調他清楚的看到了那位使者在眼前的這點 ，顯示這事真實地發生在他身上」 （出處同前書，154頁）。另一件令人相信穆罕默德這些異象的事， 是他 對它們的最初反應。他並沒有魯莽地斷言他見到了 （神） 真主的天使，有一段時間他相當煩惱， 懷疑他最 初的啟示是否真的來自天上。 　　我們能夠確定，有一段時間 （符合從古蘭經本身可得的推論） 穆罕默德的思想焦慮不安， 並且懷 疑天上的異象是否真實。 （米爾，穆罕默德的生平，50頁） 　　最能證明穆罕默德是實在相信那啟示是真的，以及他是完全真誠的，就是他首先對它陷入了懷疑的狀 態。 （ Gairdner ，伊斯蘭的恥辱，46頁） 　　穆罕默德如此公開地表示自己懷疑這些啟示的來源，更加顯示他真的看到了那兩個令他有點吃驚的異 象。不過，有趣的是，穆罕默德最初相信這些顯現可能是屬乎魔鬼的。以下這位穆斯林的作家表達了穆罕默 德對此的即時反應： 　　他自然是受驚了，他向妻子赫蒂徹表示害怕自己甚至可能被邪靈附體了……穆罕默德驚慌失措地站起 來並且問自己︰ 「我看到了甚麼？我一直害怕的魔鬼來臨了嗎？」……當他平靜下來的時候，他望著妻子求 助 ， 對她說︰ 「哦，赫蒂徹，我到底怎麼了？」 他告訴她自己的經歷， 並向她表示他害怕自己的思想最 終會把自己引入歧途，那時他就會變成一個幻想家或者被鬼附的人。（ Haykal ，穆罕默德的生平，73至75 頁） 　　他害怕自己已經變成一個 kahin （占卜者) ，甚至更糟，成為一個 majnun （被精靈附體， 這個詞 是古蘭經裡鬼魔的名字。這兩個詞是來自相同的字根，意思不像一般人所提出的 - 只是說一個人瘋了，其 實是說他被鬼魔附體了） 。 　　他第一個想法，就是相信自己被精靈附體，這對他而言就是一個邪靈。他漸漸才開始深信這是真主的 啟示，而不是著了魔。 （麥當諾，伊斯蘭的宗教態度及其生活，33頁） 　　古蘭經本身也說明古萊什族特別控訴穆罕默德真的是一個 majnun - 「一個被鬼附的人 （馬堅中譯 本譯作 『 瘋狂的』 ） 」 （古蘭經44：14 - 在古蘭經37：36，是 sha'irimmajnun ， 「一個被鬼附的 詩人 ( 馬堅中譯本譯作『一個狂妄的詩人』 」 ） ，一個精靈克制了他（古蘭經34：8 （馬堅中譯本譯作 『 有瘋病』 ） 」 。在很多情況下，在古蘭經裏有反對那些控訴以對穆罕默德安慰，例如 maa anta bini 'mati rabbika bimajnun - 「你為主的恩典，你絕不是一個瘋人」 （古蘭經68：2；並參考古蘭經8 1：22）， 並且澄清別人指控他被鬼附的話 （古蘭經7：184 （馬堅中譯本譯作 『沒有瘋病』 ） 。 古蘭 經不斷地宣稱啟示並非來自魔鬼， 讓我們產生一個印象，就是穆罕默德在這方面的懼怕不只限於他得著的 頭兩個異象。 　　從古蘭經幾次的確定他既沒有瘋、也沒有被精靈所纏，就可以推斷出他有時會懷疑情形是否真的這樣 。 （沃特， 貝爾的古蘭經導言，23頁） 　　在一些基督徒的圈子中習慣性地宣稱是撒但自己向穆罕默德顯現，並在他生命的最後二十三年裏零零 碎碎地向他 「啟示」 了整本古蘭經。穆斯林自然覺得這種解釋帶有攻擊性，難以忍受。以我們的觀點來看， 這種解釋似乎過分簡單化，難以草率地接受。此外，我們既然承認了異象的真實性，就不得不了解那徵兆的 真實本質。穆斯林武斷的聲稱穆罕默德見到天使加百列（吉卜利勒） ， 但是古蘭經只有一次提到過 吉卡 利里是啟示的媒介 （古蘭經2：97） ，但在其他地方聲稱它與 Ruhul-Amin （忠實的精神）一同出現 （ 古蘭經26：193） 。值得注意的是， 在古蘭經最後面的經文中才識別了加百列 （吉卜利勒） 為古蘭經的 使者， 那時穆罕默德與猶太教徒和基督徒已經有了許多交往。事實上穆罕默德自己最初害怕出現在他面前 的是魔鬼，他將自己的經歷與那些相信是被魔鬼附身的阿拉伯詩人的經歷作了對比，這對比相當能夠支持他 的異象為超自然的可能性。值得注意的是，他的妻子赫蒂徹和侄兒沃萊蓋需要用其他方法去說服他並非如此 。穆罕默德自己也不確定最初異象的性質，而事實上古蘭經後來的啟示也沒有提到這些顯現，加強了這些異 象可能是真實的這觀點，而它們的性質是超自然的卻不是來自天上。那些不相信穆罕默德自稱天使加百列 （吉卜利勒） 向他顯現的人，對於這些異象的性質， 不能作肯定的判斷； 至於要找出古蘭經是否真的出 於神 （真主） 這問題的答案， 就要對它的內容和原始資料加以研究，而非研究穆罕默德先知經歷的性質 。因此， 要等到我們在這本書的後面探討這問題時，才能得出結論。 2. 啟示的公開的特性 　　雖然異象終止了，據載古蘭經的經文總是連帶著一些外在、具體的現象。阿伊莎如此記述： 　　真的，哈里斯伊本哈西姆說： 「哦！安拉的使者，啟示是怎樣臨到你身上的呢？」 安拉的使者， 願 安拉保祐他，說： 「有時它以鈴聲的方式臨到我身上，令我難以忍受；（最後） 它停止了， 我記起了它說了 甚麼話。有時，那位天使出現在我面前說話，而我回想他所說的話。」 阿伊莎說： 「 我可以見證有一天天氣 很冷時啟示臨到他身上；當啟示中止的時候，我發現他的額頭在冒汗。 （ 伊本賽爾德 ， Kitab al-Tabaqat al-Kabir ，卷一，228頁） 　　其他主要的傳統都說到那位天使是以人的形式向穆罕默德顯現的，可是在古蘭經中，我們看到穆罕默德 極力宣稱他只在古蘭經所提到的兩個特殊情況下見過天使，而古蘭經的見證比聖訓裏的記載更可信。另一個傳 統提到： 　　歐巴岱本薩米特說到當 wahi 臨到安拉的使者 （願平安歸於他） 時，他感到重壓，他的臉色也改變了 。 （ 穆斯林聖訓卷四，1248頁） 　　另一地方記載穆罕默德的一個同伴見證了其中一的情況，他報導說： 「先知臉紅了，感到呼吸困難， 一會兒症狀緩解了」 （布哈里聖訓卷六，476頁） 。對穆斯林來說， 這些表現證實了穆罕默德宣稱自己得 著了真主所啟示的話。然而其他人卻認為是他的癲癇症發作了，卻被誤為先知的現象。穆斯林的作家提出各種 各樣的理由來反駁這種說法。其中一位作家以 「癲癇症的誹謗 」 為題，說到： 　　用這些術語來描述穆罕默德得著啟示的現象，從科學研究的立場來看是極度的無知。癲癇症發作時病 人完全不記得自己發生了甚麼事。事實上，病人會完全忘記他那段時間的活動，也無法回憶發生在他身上的事 情，因為這個病使他的思維和感覺活動完全停止了。 （ Haykal ，穆罕默德的生平，72頁） 　　作為一種普通的疾病，癲癇症真的是使受害人的智力下降，他不僅會忘記發生在自己身上的事情，在發 病期間，他也不知道自己在做甚麼。另一位作者這樣說： 　　有一個問題問得很好：癲癇症這種令人悲傷和衰弱的疾病，能夠讓受害者成為一個先知、或者頒佈律法 的人、或者提升到最受人尊重、擁有權勢的地位嗎？ （哈里發，崇高的古蘭經及其東方文化，12頁） 　　另一個較受歡迎的論點，就是這種現象只在穆罕默德接受啟示時出現︰ 　　首先，這種情況只在穆罕默德四十歲他開始先知的事業時出現，在他早年的生活中並沒有這樣的跡象。 其次，傳統上清楚地記載這種情況只伴隨著啟示出現，從未單獨的出現。 （ Rahman ，伊斯蘭，13頁） 　　Rahman 的第一點並沒有事實根據。 早期的傳記作家聲稱當穆罕默德被奶媽哈里馬照顧時就已經有奇異 的經歷。有一次他突然好像中風那樣倒下，後來當他站起來的時候，他的臉色相當蒼白。伊本伊斯哈格聲稱有兩 個穿白衣的男人把他捉住並敞開他的胸部。 　　這可能是癲癇症發作，但穆斯林的傳說為它添加了許多神奇的色彩，讓我們難以找出事情的真相。 （米 爾 ，穆罕默德的生平，6頁） 　　圍繞著這個故事的神話說兩個天使把他的心取出，把不潔淨的東西潔淨，並重新把它放回他的身體裡！ 我們懷疑基督使徒說到 「清潔你們的心」 （雅各書4︰8） 時，他心裡是這樣想嗎？ 另一些傳統指出， 穆罕 默德的心被淨化和被拿掉的事是發生在登宵之前。當我們去掉這個故事的幻想特色時，只留下了穆罕默德年青時 心靈經歷的記載。 　　當他差不多五歲的時候，他似乎開始受到癲癇症發作之苦，令他的養父母感到驚慌，認為這樣的攻擊是 受到了邪靈的影響，使他們決定推掉照顧他的責任。 （ Stobart ，伊斯蘭及其創立者，47頁） 　　伊本伊斯哈格的敘述證實了他的養父母害怕他被魔鬼附身，加上有清楚的證據證明穆罕默德甚至在年青 時就受到這些侵襲，表明了後來的現象並非完全不尋常的。然而，有關癲癇症不利於受害者、以及穆罕默德的 經歷總是伴隨著啟示這兩個論點，似乎駁倒了他後來是受到癲癇症發作的影響這種說法 （當然，這是假定那些 經歷總是與啟示同時發生。真相可能已經為了配合理論而被調整） 。 　　我們的目的並非要判斷這些現象，但我們需要指出的是，人們也可能受另一種非常類似癲癇病的影響 而發作。耶穌在世上的時候，有一個 「害癲癇的病」 的男孩被帶到祂那裏去 （馬太福音17︰15） ， 他深 受癲癇病之苦 （他會突然跌倒、痙攣、不能說話） 。在馬太福音17章、 馬可福音9章、 和路加福音9章的三 處所記載 的癲癇症，無疑並不是自然的，而是魔鬼導致的， 因為經文說明耶穌將男孩身上污穢的靈趕走，並 且醫治了他。我們暫時不對穆罕默德作出判斷，不過我們發現任何受超自然力量影響的人都會像受癲癇病那樣 在適當的時間發作，而不會因此失憶，卻產生相反的結果，令受害者留下深刻的印象。在世界很多不同地方都 有宣教士提及這些事。直到今天，這樣的現象在方的宗教狂熱者和神秘主義者當中仍很普遍，這些事情被廣泛 報導。 　　我們同樣不打算判斷穆罕默德的經歷，但這裏傾向於支持正如穆罕默德最初所害怕的、他被魔鬼附身的 說法。也可以這樣說，我們並不相信穆罕默德像其他人那樣不幸地被魔鬼赤裸裸地附身。雖然如此 「 連撒但也 裝作光明的天使」 （哥林多後書11︰14） 這一點卻是真實的。我們雖然不加以判斷， 但我們的意見是，穆罕 默德的異象及身體上的經歷也許都是受到超自然力量的誘導，使他確信自己受到神 （ 真主） 差遣，然而他遺 留給千千萬萬男女的這宗教和經典，成為今天人接受神 （真主） 唯一真正啟示 （就是我們的救主耶穌基督的 福音） 的顯著障礙。 3. 穆罕默德的經歷的公開性質 　　直到最近穆斯林的作家和神學家均無意分析穆罕默德先知經歷的主觀層面。 　　先知是完全被動的、無意識的：那書上沒有任何他的思想、語言、風格：所有一切都是出於真主，而先 知只是像一支記錄的筆。 （ Gairdner ，伊斯蘭的恥辱，158頁） 　　所以穆斯林一直都認為古蘭經只是由他機械化地記錄下來，他不過是獲得啟示的一個工具。任何人若想 了解穆罕默德的個性，就當查閱一下聖訓 - 關於他的生活和訓導的傳統。 雖然聖訓裏的很多內容都顯示穆罕默 德的一些方面，但也有很多內容是不可信的，它們若不是潤色得太神奇，就是純屬虛構。古蘭經肯定和忠實地 記載了穆罕默德的生平，雖則它提到事情的細節時，有時會含糊不清。人們不禁覺得，整個穆斯林世界既否認 古蘭經的經文涉及穆罕默德個人的經歷、以及他先知觀念的意識的發展，就實在大大忽略了這個人真實的個性。 　　聖經記載的先知和使徒不只記錄神 （真主） 的真理，且在記錄的過程中， 也表達了這些真理如何塑 造他們，啟發他們增強屬靈的理解力。這樣就最好地記下人類經歷中所體會的神 （真主） 的計劃，使人類得 著教導。如果古蘭經純粹是口傳筆錄，而與穆罕默德自己的個人思想分離， 它就不能在神性和人的心靈、經歷 兩方面之間的空隙架起橋樑。然而，坦率地閱讀這書後，它留給我們一個深刻的印象，就是它向我們傳達穆罕默 德越來越強的先知意識，這比其他的啟示更明顯。 　　穆罕默德不像那種一生沒有受過任何改造就定形的人，就像我們從古蘭經裏得出的結論，他經歷了無數 次的改變，由於經歷為求生存的掙扎、以及很多無法預料的事情、極度不安的生活，他幾乎天天都在演變。穆 罕默德經過了巨大的道德改變，並且在經歷了四分之一世紀動蕩的生涯後死去時，與從鬥爭中起家的那個穆罕默 德顯出了極大的不同。 （ Caetani ，「穆罕默德性格的發展」 ，穆斯林世界，卷四，354頁） 　　我們看到他的地位由一位阿拉伯的警告者，提升到成為神 （真主） 為全人類預備的普世使者。 他當初 首要思考到判決之日、敬拜獨一真主、以及所有人類進天園或下火獄這些重要的問題，後來把自己的家事、個人 問題看得同等重要，並在古蘭經的最後那些篇章中給予它們顯著的地位。 　　我們可以用「改變的意識的形態」來描述他的情況。 （ Fry 和 King ，伊斯蘭：穆斯林信仰縱覽，62 頁） 　　我們絕沒有暗示他有意識地故意編寫古蘭經，他真的相信這些經文是真主向他啟示的，然而這些經文是 表達在他的意識上，而不是在他的耳朵。因此在區別他自己的思想和古蘭經的啟示時，穆罕默德本人卻成為啟示 的一部分，讓啟示塑造他自己不斷演變的先知意識。古蘭經中「啟示」 這個詞普遍使用 wahy ，而古蘭經是如 此描述古蘭經的啟示︰ 　　「這只是他所受的啟示」 。 （古蘭經53：4） 　　這節經文的英文翻譯嚴格來說並不正確。古蘭經裡的 「所受」 普遍的用詞是 nazzala ，它有多種形式， 但在這節經文中，原文是 In huwa illa wahyuyyuwha ，字面的意思是 「這純粹是個啟示」 ，一個 wahy ，對 穆罕默德來說是 awha （這兩個詞是同字根，是分別為名詞和動詞兩種形式）。 我們若思考它在古蘭經中的上下 文，會發覺這個詞的意思很有趣。 　　第4節裡 awha 這個詞未必是表示古蘭經話語的傳達。後來發展的穆斯林教義把 wahy 作為啟示的最高形 式，並由居間的天使向先知傳達的啟示的真實話語所構成。但古蘭經用到 wahy ， awah 這兩個詞語時，並非必 定或普遍有這種意思。通常把它譯成 「建議」 、 「提示」 、 「放進心裡面」 ， 比譯 「啟示」 更好。 （ 貝爾， 「穆罕默德的異象」 ，穆斯林世界，卷二十四，146頁） 　　貝爾繼續指出這詞語在古蘭經裡的用法。古蘭經16：68說到 「你的主曾啟示蜜蜂： 『 你可以築房在山 上和樹上，以及人們所建造的蜂房裡。』 」 「啟示」 這個詞也是 awah ， 意謂建造的本能是蜜蜂本能的傾向 所 「啟發」 的。我們不能說真主是以口頭傳授的方式向蜜蜂啟示這種機械化性能。貝爾又說： 　　即使安拉是 wahy 的傳達者，而接受者為一位使者或先知，但所要傳達的不是啟示的言語， 而是像先前 指出的例子大部份是一種實際的品行，是要去行的事，不是要說的話。安拉 「建議」 挪亞 （努哈） 建方舟， 他要在安拉的注視下、在祂的 「建議」 或 「提示」 下去建造。古蘭經11︰39；23︰27。 （貝爾， 「 穆罕 默德的異象」 ，出處同前書，147頁） 　　貝爾立即推斷說︰「因此我們得出結論，在古蘭經的早期部分， wahy 的意思並不是指口頭傳達啟示的內 容，而是指 「建議」 、 「提示」 ，或者 「啟示」 顯然從一個人外面進入他的腦海裡」 （出處同前書，148 頁） 。另一位作家也是這樣說： 　　wahy 這個名詞和 awha 這個動詞頻繁地出現在古蘭經的經文裏， 在出現的地方把其理解為「直接的傳達 啟示」 是不合適的。 （沃特，穆罕默德在麥加，55頁） 　　直到近期才有一些比較大膽的穆斯林敢於探究穆罕默德經歷的主觀層面。雖然以下的總結可能不能象徵傳 統的教導，但它似乎更能代表穆罕默德自己對於啟示的觀念： 　　因此古蘭經完全是真主的話語，但是它當然與先知穆罕默德深處的個性也有密切的關係，這種關係不可能 像記錄那樣機械化地構成。這些神聖的語言流通先知的內心。 （ Rahman ，伊斯蘭，33頁） 　　所以看來，雖則穆斯林的教義總是宣稱古蘭經是機械化地口述給穆罕默德的，事實上這書有很大程度上是 出於穆罕默德的親身經歷，包括他不斷演變的先知性情，經文是他用自己的語言按他獨特的理解將從外界直接啟 發給他的經歷編纂出來，而這些理解也有他其它的影響所伴隨。 　　我們並不承認神 （真主) 是古蘭經的作者，但我們同時也不相信古蘭經是穆罕默德有意識地欺詐編造的 。我們若研究古蘭經的原始資料，就會證實以下這句話在某方面是真實的︰ 「 穆罕默德是古蘭經的作者和主要 的編纂者這點是毋庸質疑的」 （ Sale ，初探古蘭經，68頁) 。雖然如此， 我們也不能說穆罕默德故意將它偽 造成一本啟示之書，並且存著欺騙有意識地把這一切都歸因於安拉。他個人的真誠讓我們無法下這樣的結論。 　　我們主要的問題在於穆罕默德自己是否相信這些信息。他一生都堅持自己是從真主那裏得到信息的，我 認為他至少在開始活動時是完全堅信他的使命，這點是毋庸置疑的。 （ Hammershaimb ， 「 穆罕默德在信仰 和政治上的發展」 ，穆斯林世界，卷三十九，196頁） 　　任何認識啟示心理學的人，都無法否認穆罕默德所行出於真心。他所宣講的信息並非出於他自己的想法 和觀點、也不僅是宗教的教義、而是他從未質疑過的經歷。 （安達，穆罕默德：這個人和他的信仰， 47頁） 　　我們唯有假定穆罕默德是真誠的，才能圓滿地解釋和理解這些事情，那就是說他真的相信我們現在所見 到的古蘭經並非源自他自己的思想，而是源自真主並且是真實的。 （沃特，穆罕默德在麥地那，325頁） 　　這些聲明並不表示對伊斯蘭讓步。沃特補充的話很正確： 「認為穆罕默德是真誠的， 並不表示就接受 了古蘭經為來自真主的啟示；人一方面可以認同穆罕默德真正相信自己是從真主那裏得著啟示的，卻可以同時認 為他這信仰是錯誤的」 （出處同前書) 。另一位作家對這事作出了極好的解釋，他說︰ 　　如果我們說穆罕默德真正相信的這些 「啟示」 是有神的認可，這也只是在一個經修飾的和特殊的意義 上。 （米爾，穆罕默德的生平，504頁） 1. 以下是我們的結論︰按基督教誠實和正直的精神，我們必須嘉許那些應該被嘉許的事；在穆罕默德主觀 地相信古蘭經是來自真主自己的啟示時，我們在很大的程度上承認他個人的真誠。不過我們發現啟示的確實過 程也是同樣主觀的，是受穆罕默德個人的性情影響。古蘭經的最後形式告訴了我們有關穆罕默德自己的性情； 而一個有關古蘭經經文的演變的分析，最終會表明這書帶有多少穆罕默德的痕跡，而並不像它所宣稱是由神 （真主） 所寫的 。 （稍後對古蘭經的起源和原始資料的研究，最後會證明穆罕默德雖然真誠、但他才是這 書真正的作者。） 4. 古蘭經啟示的發展 　　穆罕默德說他從來不敢夢想他會得著這種榮耀，他說的無疑是事實。 「你並未希望真主把這部經典賞 賜你，但那是由於你的主的恩惠。」 （古蘭經28：86） ……結果啟示對他來說完全是個神蹟，是出於安拉的 憐憫 ，是他所意想不到和難以解釋的作為。 （安達，穆罕默德：這個人和他的信仰，69頁） 　　穆罕默德深信不斷得著的 「建議」 是由真主而來的， 因此他公開地宣稱自己雖然無法像其他先知一 樣行神蹟和奇事，但古蘭經本身就是一個神蹟，是一個真正的 mu'jizah 。這個詞只適用於先知的神蹟，其字 根有 「造成軟弱」 的意思， 暗示這個徵兆使先知的對手和敵人變得軟弱。其他人的神蹟，例如聖人的神蹟， 被稱為 karamat 。雖然如此， 我們應該注意古蘭經從未使用過這字，古蘭經總是用 ayat （徵兆） 這個詞來 指神蹟 （還有古蘭經5︰113提到的 bayyinat ， 即是為耶穌作見證） 。 　　這就是穆罕默德所宣稱的那一個神蹟 - 他稱它為 「長期有效的神蹟」 ；這的確是一個神蹟。 （ Bosworth 史密夫，穆罕默德和穆罕默德教，343頁） 　　這位作者強力地為穆罕默德辯護，不過是附和穆斯林多年以來的信念。然而，對於古蘭經的發展的一 些方面研究表明，穆罕默德的一些思想不僅留下在這書中，而且他 （也許是出於下意識） 同樣塑造了它的 形式和內容。首先，穆罕默德親密的同伴歐麥爾偶而會大膽地在某個主題上給他一點建議，不久之後，那些 建議就突然成為啟示的一部分。伊本 Merdawiyya 曾說過： 　　「歐麥爾曾對某個主題提出自己的意見。瞧！古蘭經中一個符合這個主題的啟示就傳遞下來了」 。 （克萊恩 ，伊斯蘭教，17頁） 　　直到今天，在克爾白的轄區內有一個地方叫作 maqami-Ibrahim ，就是亞伯拉汗 （易卜拉欣） 的立 足地， 每個穆斯林在朝聖期間至少都必須到此來參拜一次。據說歐麥爾和穆罕默德正在圍繞克爾白步行時， 穆罕默德突然停下來說︰「這裏就是亞伯拉汗 （易卜拉欣） 建立克爾白之後禱告的地方」 。然後歐麥爾就 建議說︰ 「 我們為甚麼不把這裏作為自己的禮拜處呢？」 穆罕默德回答說他沒有得著這樣的啟示。但是瞧！ 就在那天晚上以下這節經文就臨到他了︰ 　　「你們當以易卜拉欣的立足地為禮拜處。」 （古蘭經2：125） 　　聖訓的一位主要作者給了我們以下的傳統，提到了這節經文、以及歐麥爾的意見立刻成了啟示的一部 分的其它類似情況： 　　艾奈斯敘述：歐麥爾說︰ 「我在三件事情上與安拉的看法一致」 ，或者說 「 我的主在三件事情上與我 的看法一致，我說︰ 「哦，安拉的使者！你不如以亞伯拉汗 （易卜拉欣） 的立足地為禮拜處。」 我又說︰「 哦，安拉的使者，好人和壞人都拜訪過您！ 你最好命令信士之母用面紗蒙著她們自己」。 因此 Al-Hijab （婦 女們蒙面紗） 的經文就啟示了。 我得知先知責備了他的一些妻子，因此我進去對她們說︰ 「你們別再給他 （ 先知） 帶來麻煩， 要不然的話安拉會為祂的使者挑選比你們更好的妻子」 。當我來到他的一個妻子面前時，她 對我說︰ 「哦 ！歐麥爾，當安拉的使者還沒有對他的妻子們發表意見時，你就來發表意見嗎？」 安拉就隨即 啟示︰ 「如果他休了你們，他的主或許將以勝過你們的妻子補償他，她們是順主的……」 （古蘭經66：5）」 。 （ 布哈里聖訓卷六，11至12頁） 　　人們不禁對這幾個詞印象深刻︰ 「我的主在三件事情上與我的看法一致」 。所有這些事件的顯著特徵 ， 不僅是安拉提出的建議與歐麥爾相同，而且總是緊隨著歐麥爾之後。這種一致性不但在啟示的內容可以見到 ，而且在啟示的時間上也是如此！歐麥爾的建議似乎特別能夠打動穆罕默德，他讓這些建議像所有其它臨到他的 「啟示」 一樣，先在自己的腦海裏成形，然後相應地宣告它們為啟示。 　　還有另一個場合，在歐麥爾提出建議後，很快就有一個與這建議差不多相同的啟示： 　　歐麥爾真誠地記錄了這件事︰當先知對死去的偽君子阿卜杜拉伊本伍拜伊唸禱文時，他對於先知給予他 的敵人這麼高的榮譽表示異議；對於他如此大膽地批評真主的使者，他自己也感到一些驚訝。但不久以後，先知 就提出了一個啟示︰ 「他們當中任何人、任何時候死去你也不要為他們禱告， 你也不要站在他們的墳墓前。」 對於歐麥爾來說，這個巧合並沒有引起他絲毫的懷疑；對我們而言， 這個啟示似乎不過是先知正式採納了歐麥 爾的建議，認為它代表了大眾的意見。 （馬爾果里， 穆罕默德和伊斯蘭的興起，218頁） 　　這些事件全部都大大地支持了一個論點，就是古蘭經的經文在很多方面都是表達穆罕默德的思想，而不 是寫下安拉所口述的話。其次，穆罕默德對於自己先知職分的經歷和觀念與 Mani 的情形異常的相似， Mani 是波斯曾經有極大的影響力的馳名的假先知，。 （ Tisdall ，古蘭經的起源，184頁） 　　然而 Mani 已明確的宣稱自己是神 （真主） 的最後一任使者，因此在阿拉伯的原始資料中， 記載了他 的追隨者稱他為 「先知的封印」 。 Mani 就是如此發行了他自己的聖典，並為他的團體宣佈了 「 新的律法」 。這就是穆罕默德所做的事。 （ Jeffery ，古蘭經之作為聖典，79頁） 　　Mani 也相信有人曾被猶太人釘在十字架上代替耶穌 （爾撒） ，這也是古蘭經的教義 （古蘭經4：157） 。值得注意的是，他也聲稱自己是耶穌 （爾撒） 所應許的保慰師 - 今天穆斯林普遍聲稱穆罕默德是保慰師， 這是依照古蘭經宣稱耶穌預言了穆罕默德會降臨 （古蘭經7：157；61︰6） 。 　　然而，另一方面， Mani 肯定以自己為基督的使徒，本質上為保慰師、耶穌應許賜下的聖靈， 並且作為 基督自己。 （安達，穆罕默德：這個人和他的信仰，104頁） 　　穆罕默德並不是第一個引用這些經文來證明自己是先知的人。大家都知道 Mani （或作 Manes ， 是波斯 神話裡的著名畫家） ，也同樣聲稱自己就是基督所提到的 「那人」 。只有 Mani 清楚的聲稱自己是 「安慰者 」 ，也許 （像穆罕默德那樣） 是為了贏得那些不懂事的基督徒的支持。 （ Tisdall ，古蘭經的原始資料 ， 191頁） 　　Mani 像穆罕默德那樣，也宣稱有許多使者被差遣到各國去。人們不禁推斷，這個人的宣言傳入了穆罕默 德耳中 ，被他獨特的思想過程吸收了、並應用在自己身上，因此也隨即成為啟示的一部分。 　　每年從遙遠的地方蜂湧而至的朝聖者，使麥加成為一個彙集各種思想的大熔爐，他似乎熱切地吸收並牢牢 的記住這些思想。 （ Irving ，穆罕默德的生平，23頁） 　　關於古蘭經啟示的發展令我們印象深刻的第三個方面，就是有些經文以非常合時宜的方式、非常便利地向 穆罕默德啟示。我們已經考慮了幾個例子，像他為娶栽娜卜所作的辯護、以及他令自己解除誓約的束縛，還有他可 以在任何時間任意選妻子而不必遵守他先前遵守的嚴格次序。古蘭經適時允許他們在禁止戰爭的一個月期間襲擊納 豪萊又是一個典型的例子。 　　不管甚麼時候，若有甚麼事困擾著穆罕默德，而他又無法用別的方法克服時，他就總是借助於一個新的啟 示，作為避免在宗教上犯錯的權宜之計；而他發現這種方法往往會成功地達到預期的目的。 （ Sale ， 初探古 蘭經，68頁） 　　從今以後，他的啟示總是如此適時的出現以解決他一些特殊的危機，因此我們不禁懷疑他是否誠實，有沒 有繼續對此存著錯覺。 （ Irving ，穆罕默德的生平，237頁） 　　不過，我們必須承認一個事實，就是古蘭經雖然被認為是安拉永久的話語，但穆罕默德顯然認為它 「 能 夠應用在他處境中不斷變化的情形上」 （ Jeffery ，古蘭經之作為聖典，80頁） ， 這些啟示以一種特別的方 式，不但試圖涵蓋整個歷史和將來，也要涵蓋穆罕默德自己不斷發展的先知職事。因此古蘭經裡許多經文對於穆 罕默德生平中的特別事件作出了審慎的指引，對一些戰役作出了評論等等，而它們都是剛剛發生的事情。這些特 別的經文被稱為 al-asbabun-nuzul （啟示的事件） ， 這些經文大部分都是這種性質。 （古時的眾先知和眾 使徒也有在緊急的情況下得著神 （真主） 的指引 。我們須將這些出現在特殊情況的信息，與較為一般的啟示 區分開來。在新約聖經中，希臘文 rhema 通常用於前者，而 logos 則用於後者。） 另一方面，就像我們所引 用的那些例子， 我們實在看見當穆罕默德遇到難以應付的情況時，他就會便利地提出啟示來幫助自己克服。從 教義上來說，適當的啟示能夠幫助穆罕默德處理當時的事情是合理的；但當他找不到任何藉口開脫時，這就給了 他機會發表合宜的經文來為他的行為辯護。 　　教義提供了讓他的啟示適應不同時刻的需要的試探。 （米爾，穆罕默德的生平，70頁） 　　研究穆罕默德的先知經歷及其對先知職分的概念是一件複雜的事情，但它總是給我們一個印象，就是古 蘭經多數的內容是他自己的個性的反映。他的形象深深地銘刻在整個不斷開展的啟示裡，我們惟有得出這樣的結 論 - 雖然他相信這本書是上天傳達給他的，但它的確是在表達他自己的經歷和思想。一位作家寫出： 　　在穆罕默德死後發生了一件事，有人問他所喜愛的妻子阿伊莎他像甚麼呢？她回答說︰ 「 他的本性就像 古蘭經一樣」 。這句話包含的意義，在於她對於先知有過深刻和密切的體驗後， 他留給她的印象，就像那本啟 示之書的化身。 （ Lings ，甚麼是蘇菲派？33頁） 　　穆罕默德與古蘭經之間的明顯關係，相當傾向於表明古蘭經是他自己的思想的產物，表達了他頭腦的理解 的不斷演變的過程。有關古蘭經只是穆罕默德抄寫真主的話、不涉及他個性的教義，似乎過份簡單地忽視了它們 之間的明顯關係。正確的假設，是視古蘭經為一本真實反映穆罕默德自己的書，讓我們基本地認識穆罕默德的複 雜個性和信念，勝過其他記載他非凡一生和他自承的先知事業的書。 　　同時值得注意的是，從古蘭經本身的風格和性質，可以找到他啟示概念的獨特性質。對穆罕默德來說， 先知只是一個讓啟示以書的形式出現的工具；神 （真主）自己永遠都是它以至每一節經文的作者，雖然先知可 能先要徹底了解指示給他的信息要點，最後才用自己的語言表達出來。 　　這種特別的看法必然成了一個原則，就是所有的先知都是以同樣的方式被呼召和得著啟示的。在古蘭經 中我們發現他們每個人都是根據穆罕默德的性格被改寫 - 每個都被啟示了一本書，而這書的作者總是神 （真 主）。 引支勒，即福音書，是由神 （真主） 這位作者啟示給耶穌的。類似地，討拉特是啟示給摩西 （ 穆薩 ） 的，以及宰逋爾是啟示給大衛 （達烏德） 的。雖然根據聖經啟示的觀念來看， 穆罕默德的先知意識也許與 眾不同，古蘭經卻藉著添加穆罕默德的概念，巧妙地避免將他與歷代的先知對比。 　　古蘭經缺乏了聖經中先知本質的顯著特徵，就是原則上先知的使命不只是呼召人們行善，而且是為世界 的救贖主彌賽亞 （麥西哈） 鋪路，他們經常預言祂要降世。這就是這兩個概念最核心的差別 - 這顯示出伊斯 蘭和它對先知職事的評估的問題所在。 1a ： Go Go Go Go

列出一部份有讀者問過的問題，及網主的簡單回覆。然而，本版僅占本網站內容的數十分之一，裏面所涉及的題目，一般都在本網站上其它地方有很詳細的闡述，可以進入本網站主頁。 很多伊斯蘭聖戰組織做了很多看似令人髮指的行為，但又有誰能為這複雜的局勢做出公正的評論！例如巴以問題，巴勒斯坦人民不惜用自己的身體做炸彈，他（她）們不愛惜生活，不愛惜生命嗎？他（她）們的生命也是有價值的，一切都是以色列，猶太人的復國主義引起，因為兩個國家間軍事實力的巨大差距，他（她）們為了自由，為了國家的尊嚴，試問又有多少人有如此的勇氣，你能嗎？！或許他（她）們炸死的更多是平民，但你又知道每天有多少巴勒斯坦人在以色列的炮火中死去嗎？！ 70 答問 很多伊斯蘭聖戰組織做了很多看似令人髮指的行為，但又有誰能為這複雜的局勢做出公正的評論！例如巴以問題，巴勒斯坦人民不惜用自己的身體做炸彈，他（她）們不愛惜生活，不愛惜生命嗎？他（她）們的生命也是有價值的，一切都是以色列，猶太人的復國主義引起，因為兩個國家間軍事實力的巨大差距，他（她）們為了自由，為了國家的尊嚴，試問又有多少人有如此的勇氣，你能嗎？！或許他（她）們炸死的更多是平民，但你又知道每天有多少巴勒斯坦人在以色列的炮火中死去嗎？！ 神 （真主） 是公義的， （詩篇11：7；97：2；羅馬書2：5） 對每一個人的行為都會作出公正的評價。人必按著所行的，或善或惡受報。 （哥林多後書5：10） 因此每一個巴勒斯坦人和每一個以色列人 （正如我們每一個人） 都必要在神 （真主） 面前對其所作所為負責。 我們的信心和盼望不放在任何國家、政府、軍事力量、別人或自己的能力。人不是倚靠勢力，不是倚靠才能，乃是倚靠聖靈方能成事。 （撒迦利亞書4：6） 耶穌 （爾撒） 教導我們要愛仇敵。 （馬太福音5：44；路加福音6：27，35） 我們當止住怒氣、離棄忿怒．不要心懷不平、以致作惡。 （詩篇37：8） 人的怒氣、並不成就神的義。 （雅各書1：20） 魔鬼利用人性的仇恨、報復、憎恨、憤怒而推動人做出各樣可怕的事。 由於伊斯蘭是一個政治宗教結合體，因此穆斯林或會以自身的角度去理解他人的作為，或會誤以為我們有政治意圖。我們沒有政治意圖。我們與以色列人沒有關係。 我們知道一些巴勒斯坦人不惜用自己的身體做炸彈炸死人，我們同樣知道以色列的軍隊殺死一些巴勒斯坦人。雖然他們殺人有很多人性的原因，但有一點特別的，是不少巴勒斯坦穆斯林是被伊斯蘭的聖戰教導所推動。 伊斯蘭教導穆斯林為戰勝非穆斯林 （及他們認為不夠敬虔的穆斯林） 可以不擇手段 （包括：殺死仇敵、殺死自己、殺死並不相關的人 - 包括穆斯林；以及欺騙） 。穆斯林一生無論作多少善行都無法肯定是否能進天堂 （樂園） ，但卻相信若打聖戰而死，就會保證進天堂 （樂園） ，神 （真主） 將賞賜他重大的報酬，赦宥他們的罪過。 （古蘭經3：157，158，169；4：74，77；8：60；9：111；61：12） 仇恨、報復、憎恨、憤怒，在伊斯蘭裏成為很大的推動力。 伊斯蘭絕非從全能、公義公正、聖潔無罪、慈愛的神 （真主） 所啟示的。 我們相信那些用自己的身體做炸彈的巴勒斯坦人是愛惜生活、愛惜生命的。他 （她） 們的生命是有價值的。聖經教導神 （真主） 賜人榮耀尊貴為冠冕；他派人管理他手所造的，使萬物都服在人的腳下。 （詩篇8：5至8） 伊斯蘭沒有教導人受造的價值，古蘭經記載神 （真主） 可把人變成猴， （古蘭經5：60） 神 （真主） 發誓以人類和精靈一起充滿火獄。 （古蘭經11：119） 對巴以問題所引發的暴行，我們肯定每一個引發暴行的人 （不論巴勒斯坦人或以色列人） 都要為其罪行負責。我們不同意您將巴以問題的責任全部歸咎於以色列和猶太人的復國主義。 即使古蘭經也記載神 （真主） 將聖地巴勒斯坦分配給以色列。 （古蘭經5：20，21；17：104） 聖經也記載神 （真主） 應許將巴勒斯坦地給予以色列。 （創世記13：14至17；15：18至21；17：3至8；21：12，13；24：7；26：2至5；28：1至4，13至15；35：11，12；48：3，4；出埃及記33：1至3；以賽亞書41：8，9；何西亞書11：8，9） 但我們絕不認同一些以色列人對巴勒斯坦人所作的暴行。 伊斯蘭的聖戰教導從約一千四百年前開始，直到現在，影響著成千上萬的人使他們甘心願意捨己命以殺戮其他人。這些教導始於公元622 〔聖遷〕 在麥地那所 〔啟示〕 的古蘭經篇章、和穆罕默德對非穆斯林發動的攻擊。這比以色列和猶太人的復國主義 （或任何西方國家或人民對任何穆斯林所作的任何事） 早得多。請看本網站 〔聖戰〕 各篇文章有詳細闡述。 那些用自己的身體做炸彈的巴勒斯坦人是有勇氣的，只可惜他們被迷惑、被誤導了。他們捨己殺人，還以為是為神 〔真主〕 而戰。 基督徒不必懼怕死亡，不必怕那殺身體不能殺靈魂的人。 （馬太福音10：28） 我們若活著，是要繼續服事人和服事神 （真主） 。我們若死，是離世與基督 （麥西哈） 永遠同在，這是好得無比的。 （腓立比書1：23） 我們若殉道而死，是為了見證真理而死，不是為殺人而死！ 在最早期的教會，基督徒承受嚴重的逼迫，數以萬計的基督徒因為見證耶穌 （爾撒） 是神 〔真主〕 的兒子而殉道，請看本網站的 〔宗教初期〕 〔基督教所經歷的逼迫〕 。神 （真主） 教導基督徒不要以惡報惡。 （羅馬書12：17） 請看本網站的 〔聖戰〕 〔基督徒面對逼迫〕 。 今天仍然有很多基督徒承受嚴重的逼迫，包括一些是受穆斯林逼迫的。伊斯蘭教導要處死那些改信基督 （麥西哈） 的穆斯林；一些穆斯林還會迫害 （甚至殺死） 那些向穆斯林傳福音的基督徒、那些批評伊斯蘭的人、以及那些被視為伊斯蘭敵人的人。 在伊斯蘭世界中基督徒被迫害的記載 http:// www.domini.org/openbook/home.htmhttp://en.wikipedia.org/wiki/Persecution_of_Christians#Islamic_persecution_of_Christianshttp://www.jihadwatch.org/archives/004893.phphttp://www.jihadwatch.org/archives/004893.phphttp://www.fco.gov.uk/servlet/Front?pagename=OpenMarket/Xcelerate/ShowPage&c=Page&cid=1086624724300http://www.chick.com/bc/2001/muslim.asphttp://www.nydailynews.com/news/ideas_opinions/story/413586p-349692c.html

1029-17 保羅，萬國使徒 文章 1029 17 作者 EDWARD D. ANDREWS 保羅，萬國使徒 深入走進萬國使徒—使徒保羅—的變革之旅。探索他傳教事業的深遠影響，以及他書信中豐富的神學理論，這些書信至今持續啟發和指引基督徒的信仰。了解保羅對傳揚福音的不懈決心如何奠定了早期基督教會的基礎要素，並如何影響基督教在外邦信徒中的發展。 保羅的生命﹕作為掃羅，作為孩子，作為迦瑪列的學生，作為法利賽人，作為基督徒的迫害者 掃羅，後來被稱為保羅，是一個充滿知識和熱心的人。他於公元前3—1年左右出生於大數（Tarsus），一座位於現代土耳其的城市。他的家庭是猶太人，他是在嚴格遵守摩西律法的環境中長大的。掃羅既是猶太人又是羅馬公民，這件事塑造了他的身份和人生使命。羅馬公民的特權能享有某些非普遍提供的權利和保護，後來證明這對他的事工是有助益的。 保羅的父母是來自便雅憫支派的虔誠猶太人，以以色列第一位國王掃羅的名字為他命名（腓立比書3：5）。作為猶太家庭的一員，掃羅自然深深受到他信仰的傳統和習俗薰陶。掃羅從小就接受經文的教導，學習有關亞伯拉罕、以撒和雅各的神，以及對他們後裔的應許。 當到了接受高等教育的時候，掃羅被送到耶路撒冷，在那裡他跟隨當時備受尊敬的拉比迦瑪列學習（使徒行傳22：3）。希伯來語單詞「 תלמйד」（talmid）被翻譯為「學生」，它不僅僅意味著被動的學習者，還意味著追隨者、奉獻者。掃羅不僅從迦瑪列那裡吸收了知識，他還會努力以他尊敬的老師為榜樣來度過自己的一生。迦瑪列是法利賽人，屬於以嚴格遵守摩西律法而聞名的猶太教派。 掃羅在迦瑪列的訓練下，被塑造成了一個熱心的法利賽人。法利賽人致力保護他們的信仰免受希臘化世界的世俗影響。他們獻身於「 תורה」（Torah，妥拉），並力求按照其指示貫徹於生活的方方面面。 他成為了一個法利賽人，猶太教最嚴格教派的成員。法利賽人以嚴格遵守律法而聞名，他們也非常積極地反對早期的基督徒。掃羅受過良好的教育又衷心虔誠，很快就在法利賽教團中步步晉升。 當猶太教中冒起了一個新教派，聲稱被釘在十字架上的拿撒勒人耶穌就是所應許的彌賽亞時，法利賽人視其為一種危險的異端。作為法利賽人，掃羅自然是認為這些說法是褻瀆的，是對猶太信仰純潔性的威脅。因此，他成為了這些「基督追隨者」或「基督徒」的迫害者，允准了第一位基督教殉道者司提反的死亡，並領導了監禁基督追隨者的行動（使徒行傳7：58；8：1—3）。 保羅後來反思了他一生中的這段時期，承認他對教會的熱心迫害以及表明他在律法的義上無可指摘（腓立比書3：6）。但這種無可指摘並不是根據對律法真實、屬靈的理解。相反，這是一種儀式和傳統的義，是在神面前達不到真義的義。 掃羅熱衷於保護和維護他的信仰，但他對神的旨意的理解卻存在根本性的錯誤。他的熱心行為是基於對聖經的誤解。就像一個只讀了但不理解的人一樣，掃羅錯過了律法的核心—它指出了對救主的需要。他通過行為追求公義，卻沒有意識到律法的主要目的是揭露罪惡和對恩典的需要。 掃羅的一生，直到他遇到基督之前，一直受到他的猶太血統、羅馬公民身份、法利賽信仰和對猶太信仰的熱心捍衛的影響。然而，縱使他有良好的教育和虔誠的生活方式，他對神的旨意的理解並不完全。只有在與復活的基督發生轉變一生的相遇之後，掃羅（現在被稱為保羅）才完全理解了聖經，並將一生奉獻給福音的傳播。他作為掃羅的過去，見證了神的恩典和力量甚至可以改變最剛硬的心。這就是保羅後來宣講的福音的應許：這個應許可通過對基督的信仰而改變，且對所有人開放，無論是猶太人還是外邦人，無論是奴隸還是自由人。正如保羅自己所寫：「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，看啊，一切都更新了。」（哥林多後書5：17）。掃羅曾是一位狂熱的基督徒迫害者。他在第一位基督教殉道者司提反被人用石頭打死時在場（使徒行傳7：58）。他還曾帶領一群人前往大馬士革逮捕基督徒（使徒行傳9：1—2）。在前往大馬士革的途中，掃羅與復活的基督有一次戲劇性的相遇。他被主的光刺瞎了雙眼，並歸信了基督教。掃羅歸信後，改名為保羅。他成為了早期基督教會最重要的人物之一。 保羅的童年生活 保羅小時候的生活與我們的生活有很大差異。他出生於大數的一個猶太家庭，即位於現代土耳其的一個城市。大數是羅馬帝國的一座主要城市，也是學習和文化的中心。保羅的父母會從小就教導他猶太信仰。他們會教他有關摩西律法的知識，並會向他灌輸對神和祂的誡命的熱愛。保羅也會接受世俗教育。他會學習羅馬帝國的語言希臘語，他也會研究希臘哲學家的著作。 保羅作為迦瑪列學生的生活 在完成世俗教育後，保羅繼續在當時最受尊敬的拉比之一迦瑪列的指導下學習。迦瑪列是法利賽人，他向保羅傳授摩西律法和法利賽人的傳統。保羅是一位出色的學生，他很快就掌握了迦瑪列的教導。他自己也成為了法利賽人，並以嚴格遵守律法而聞名。 保羅作為法利賽人的生活 作為法利賽人，保羅非常積極地反對早期基督徒。他相信他們是異端，決心剷除他們。保羅在第一位基督教殉道者司提反被人用石頭砸死時在場。他還帶領一群人前往大馬士革逮捕基督徒（使徒行傳9：1—2）。 歷史、文化和聖經背景 保羅一生的歷史、文化和聖經背景對於理解他對早期基督教會的影響至關重要。 歷史背景：保羅生活在一個巨大變革和動蕩的時代。羅馬帝國正處於鼎盛時期，猶太人民處於羅馬的統治之下。這是一個宗教和政治動蕩的時期。 文化背景：保羅的生活也受到他那個時代的文化影響。他是猶太人，在嚴格的猶太教傳統中長大。然而，他也受到羅馬帝國希臘文化的影響。 聖經背景：保羅的生活也受到聖經的影響。他是一位舊約學者，深受耶穌基督教導的影響。 耶穌基督曾經宣稱，他的使命只是為了「以色列家迷失的羊」。但是他的門徒卻不受此限制。他復活後，他敦促他們作他的見證人，將他們的信息「傳到地極」，其中包括「耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞」。 （馬太福音15：24；使徒行傳1：8）負責將這種真敬拜範圍擴大的關鍵人物正是保羅—原名大數的掃羅，被指定為萬國的使徒。 掃羅屬於希伯來社群，是便雅憫支派的以色列人。他是法利賽人，出生於法利賽人家庭，並且出生時就擁有羅馬公民身份（使徒行傳22：28；23：6；腓立比書3：5）。雖然他是土生土長的大數人，但他是在耶路撒冷接受宗教教育，師從著名學者迦瑪列。然而，掃羅並不擁護他尊敬的導師所提倡的開明做法—迦瑪列建議當時的最高法院公會（Sanhedrin）在傳授傳統猶太教和摩西律法的同時，對基督的追隨者採取寬容的態度。迦瑪列的智慧體現在他的勸告中：「任憑他們吧！他們所謀的、所行的，若是出於人，必要敗壞；若是出於神，你們就不能敗壞他們，恐怕你們倒是攻擊神了！」（使徒行傳5：38，39；22：3；加拉太書1：14）。 相比之下，掃羅的宗教狂熱使他看不到無意中敵對神的潛在風險，甚至使他對他人的痛苦漠不關心。 作為一個年輕人，居然會批准第一位基督教殉道者司提反被一群蠻橫的暴徒處決，此處見證了他的盲目狂熱（使徒行傳7：58—60；8：1）。 的而且確，掃羅的宗教狂熱一發不可收拾，使他很快就領導了對基督徒的迫害。他後來承認：「我在耶路撒冷也曾這樣行了。既從祭司長得了權柄，我就把許多聖徒囚在監裡；他們被殺，我也出名定案。在各會堂，我屢次用刑強逼他們說褻瀆的話，又分外惱恨他們，甚至追逼他們，直到外邦的城邑。」（使徒行傳8：3；9：1，2；26：10，11）。 掃羅在前往大馬士革的路上歸信 掃羅（後來稱為保羅）的轉變是新約中最關鍵的事件之一。這件事標誌著一場徹底的轉變，使掃羅從基督徒的迫害者變成了基督教最有影響力的倡導者之一。如此奧妙的轉變發生在前往大馬士革的路上，當時掃羅正前往該城逮捕基督徒（使徒行傳9：1—2）。 在這次旅程中，掃羅經歷了屬天的異象。突然，一道光芒從天而降，照耀在他的周圍。掃羅不知所措，倒在地上，聽見有聲音說：「掃羅，掃羅，你為什麼迫害我？」（使徒行傳9：4）。值得注意的是，這個聲音將對基督徒的迫害形容為迫害自己，強調了迫害基督追隨者就是迫害基督本人的屬靈實相。 當掃羅詢問說話者的身份時，他被一個令人震驚的現實衝擊：「我就是你所逼迫的耶穌」（使徒行傳9：5）。這啟示很可能令掃羅感到震驚和迷失。耶穌在掃羅的眼中一直是一個褻瀆神的騙子，但原來他還活著，並在神聖的榮耀中顯現了自己。事實上，掃羅一直強烈反對的那一位，正是他作為虔誠的猶太人一直所渴望服侍的那一位。 與此同時，掃羅的同伴也目睹了這件事，但他們的領悟程度卻不同（使徒行傳9：7）。他們聽到了聲音，但沒有看到任何人。這種區別突顯了掃羅與復活的基督相遇是只限個人的。 然後掃羅被指示進城，在那裡他會被告知他必須做什麼。掃羅起來後發現自己雙目失明，他的同伴就帶他進到大馬士革（使徒行傳9：8）。這位以往狂熱的法利賽人淪落到要依賴他人，只能冥思苦想他剛剛遇到的驚人啟示。 在大馬士革，亞拿尼亞找上了掃羅，這位基督的門徒起初因掃羅迫害者的名聲而感到害怕（使徒行傳9：13—14），然而，亞拿尼亞因主的異象而放心，順服地去了掃羅那裡。他按手在掃羅身上，掃羅就重見光明了（使徒行傳9：17—18）。重要的是，亞拿尼亞稱他為「掃羅弟兄」，表示他被基督教群體接納。 亞拿尼亞的角色怎麼強調都不為過。盡管他有可以理解的恐懼，但他的順服成了歸信過程中的一個關鍵環節。他復述了主的指示，證實了掃羅的經歷：「我們祖宗的神揀選了你，叫你明白他的旨意，又得見那義者，聽他口中所出的聲音。因為你要將所看見的，所聽見的，對著萬人為他作見證。」（使徒行傳22：14—15）。這個帶預言的信息概述了掃羅作為基督見證人的未來使命，與他的過去從此背道而馳。 從文化角度來說，掃羅的轉變是重大的。他的法利賽人背景、羅馬公民身份以及在迦瑪列的指導下接受的教育，使他具備了在猶太人和外邦世界之間架起橋樑的獨特能力。他的希伯來背景使他對聖經有深刻的了解和尊重，而他的羅馬成長經歷使他對外邦文化和希臘語言有了了解，這些都在他的傳教之旅中至關重要。 從歷史上看，掃羅的歸信標誌著早期基督教的一個重要轉折點。迫害者變成了宣講者，將福音傳給外邦人，這一任務遭到了某些猶太基督教派系的抵制。盡管面臨挑戰，掃羅（現在的保羅）將一生奉獻給這使命，成為早期教會最偉大的使徒之一。 從聖經看，掃羅的轉變讓我們對神恩典的本質有了深刻的認識。掃羅並沒有在尋求基督，相反，基督尋找掃羅。他變革性的經歷有力地證明了復活基督的真實性以及祂轉變生命的能力。保羅歸信後的人生和工作突顯了福音改變生命的力量，這種力量甚至可以將最嚴苛的批評者變成最熱心的支持者。 故此，掃羅在前往大馬士革途中的歸信過程，是與復活的基督一次震撼的相遇，所帶來的轉變對基督教產生深遠的影響。他後來的生活見證了這轉變，證實了這樣的信息：通過基督，個人生命不僅得到改善，而且煥然一新。正如保羅後來在寫給哥林多人的書信中所言：「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」（哥林多後書5：17）。 當一道超自然的光使大數的掃羅失明時，他身邊的人有聽到掃羅所聽到的聲音嗎？ 關於掃羅在前往大馬士革路上的遭遇以及他隨後歸信的記載，有一個有趣的細節，就是掃羅的同伴是否聽到了對他說話的聲音。在使徒行傳中，有兩個記載分別對這一件事有不同的描述。第一個記載在使徒行傳9：7中指出，與掃羅同行的人聽到「有道聲音」或「有聲音」。然而，後來在使徒行傳22：9中，當保羅（以前稱為掃羅）敘述這件事時，他說和他在一起的人沒有聽到那個聲音。 了解新約的希臘原文有助於調和這一明顯的矛盾。在使徒行傳9：7中，希臘語中的「聲音」一詞（pho·neʹ）是所有格（genitive case）（pho·nesʹ），這意味著人們聽到了一把聲音，但不明白所說的話。相比之下，在使徒行傳22：9中，表示「聲音」的同一個希臘詞是直接受格（accusative case）（pho·nenʹ），表示這些人不明白那道聲音—他們聽到了聲音，但無法領會其中的字詞或耶穌對掃羅所說的話的含義。 如此，當這兩種說法都得到正確理解時，就不存在矛盾了。兩者都說，掃羅身邊的人聽到了聲音，但也僅僅是聽到了聲音，他們並沒有「聽到」耶穌向掃羅傳達的話語或信息。理解「聽」這個字在聖經中字面和比喻意義上的用法，有助於澄清最初看似不一致的地方。 保羅的第一次宣教旅程 保羅的第一次傳教之旅記錄在使徒行傳中（13：1—14：28），標誌著早期基督教運動的重大擴張。保羅與他的同伴巴拿巴響應聖靈的引導，踏上了這段意義重大的旅程，開創了宣教工作的先例，一直延續到今天。 旅程始於敘利亞的安提阿市，這是早期基督教一個具影響力的中心（使徒行傳13：1—3）。當信徒敬拜和禁食時，聖靈指示他們「為我分派巴拿巴和掃羅，去做我呼召他們所做的工作」。這一神聖的委託強調了他們使命的本質—這不是人類發起的探索事業，而是對神呼召的回應。 他們從西流基起航，抵達巴拿巴的故鄉塞浦路斯（使徒行傳4：36）。在撒拉米，他們在約翰·馬可的幫忙下，在猶太人各會堂裡傳講神的道（使徒行傳13：5）。從那裡出發，他們經過全島，直到帕弗。 在這裡，他們遇見了巴耶穌，是個猶太假先知和法術師，他抵擋他們的信息。保羅被聖靈充滿，責備他，使他暫時失明，這異象使該島的方伯士求‧保羅（proconsul Sergius Paulus）悔改歸信了（使徒行傳13：6—12）。 他們離開塞浦路斯，前往小亞細亞的旁非利亞地區。約翰·馬可離開他們並返回耶路撒冷（使徒行傳13：13），這成了後來導致保羅和巴拿巴暫時分道揚鑣的分歧點（使徒行傳15：36—41）。保羅和巴拿巴沒有灰心喪氣，繼續前往彼西底的安提阿城。在這裡，保羅在會堂中佈道，講述了以色列的歷史，並宣講耶穌是應許的彌賽亞（使徒行傳13：14—41）。他的信息引起了外邦人的共鳴，他們請求在接下來的安息日聽到更多信息。 一星期後，幾乎全城的人都聚集來聽主的道。猶太人看到這麼多人，就滿心嫉妒，並開始反駁保羅的信息。保羅和巴拿巴回應他們的對立說：「神的道先講給你們，原是應當的，只因你們棄絕這道，斷定自己不配得永生，我們就轉向外邦人去。」（使徒行傳13：46）。許多外邦人相信了，主的道就傳遍了整個地區。 然而，猶太人的反對加劇，導致他們被驅逐出境。他們跺下腳上的塵土，作為審判的記號，然後前往以哥念，那裡有很多猶太人和外邦人相信主（使徒行傳14：1）。盡管遭到反對，又有人陰謀用石頭砸死他們，仍然不阻他們繼續傳播福音。 隨後前往路司得和特庇，保羅醫治了一個生來瘸腿的人，導致當地人誤認為他們是神。盡管他們努力將人們的敬拜轉向真神，但他們還是面臨來自安提阿和以哥念的某些猶太人的強烈對抗，導致保羅被石頭砸打，丟到旁等死。神蹟般地，他活了下來並繼續他的使命，堅固門徒，並在他們建立的教會中任命長老。 回程時，他們沿來路折返，拜訪已建立的教會，鼓勵信徒，並報告成功打開外邦人的信仰之門（使徒行傳14：27）。他們最終回到敘利亞安提阿，完成了他們的第一次宣教之旅。 在整個旅程中，保羅和巴拿巴既遇到了接受，也遇到了強烈的反對。然而，他們對福音堅定不移的委身，在神蹟奇事的支持下，在以前由異教和猶太教統治的地區建立了基督教社群。他們為外邦人打開了信仰之門，打破了文化和宗教隔閡。 從歷史上看，保羅的第一次宣教之旅（約公元47—48年）是早期基督教的一個重要轉折點，標誌著對外邦人有意傳教的開始。保羅的法利賽人背景、羅馬公民身份以及對希臘文化和語言的深入了解，獨一無二，使他能夠完成這一開創性的使命。基督教向這些地區的擴張，為其成長為世界性宗教奠定了基礎。 從文化上來說，這段旅程標誌著一個重大轉變。傳教使命不再局限於猶太人；它跨越了文化和宗教的界限。盡管面臨強烈的反對和挑戰，保羅和巴拿巴仍以智慧駕馭這些文化轉變，展示了一種不損害福音核心的靈活方法。 從聖經角度看，第一次宣教之旅是神引導之手和福音的改變力量的有力見證。盡管面臨挑戰，神的話語仍然源源不絕增長。保羅在逼迫和艱難中堅持不懈，有力地證明了信心的力量和聖靈的引導。 於是，保羅在聖靈的引導下，這場反對和接受兼具的第一次宣教之旅，使基督教擴展到了猶太圈子之外，在外邦人中播下了福音的種子，並開創了跨越文化和地理界限的宣教工作先例。 保羅的第二次宣教旅程 正如使徒行傳（15：36—18：22）中的詳細描述，保羅的第二次宣教之旅是一次具有里程碑意義的創舉，標誌著基督教信仰進一步擴展到耶路撒冷及其周邊地區以外的地域，進入小亞細亞和歐洲。這次旅程大約發生在公元49—52年，橫跨了廣闊的地域，對早期基督教會的發展起了重要作用。 那時保羅向巴拿巴提議重新探訪他們在第一次宣教旅程中建立的教會，旅程便於敘利亞的安提阿開始了（使徒行傳15：36）。他們在是否要帶約翰·馬可一起去的問題上發生了激烈的紛爭，最終巴拿巴帶著馬可航行到塞浦路斯，而保羅則選擇西拉作為他的新同伴（使徒行傳15：37—41）。 他們出發，穿越敘利亞和基利家，堅固各教會（使徒行傳15：41）。在路司得，他們遇到了提摩太—一位深受當地基督徒喜愛的門徒，保羅希望他能陪伴他們。為了避免與他們將要探訪的猶太社區發生潛在衝突，保羅為父親是希臘人的提摩太行了割禮（使徒行傳16：1—3）。 他們的傳教在特羅亞發生了意想不到的轉變，在那裡，保羅在異象中看到一個來自馬其頓的人懇求他說：「請你過到馬其頓來幫助我們」（使徒行傳16：9）。他們認識到這是神的指引，於是航行到馬其頓，福音由此刻進入歐洲。 到達羅馬的駐防城腓立比，也就是馬其頓地區首屈一指的城市，他們遇到了呂底亞，一個賣紫色商品的推雅推拉人。呂底亞和她的家人成為記載中第一批歐洲歸信基督教的人（使徒行傳16：14—15）。然而，在同一座城市，保羅和西拉因驅逐一個女奴身上的占卜之靈而被監禁，女奴的主人們本來靠她的算命獲利（使徒行傳16：16—24）。事情發生了戲劇性的轉變，一場地震震動了監獄，釋放了囚犯。他們的獄卒因害怕受到懲罰而準備自殺，卻被保羅阻止了。當晚，獄卒和他的全家都受了洗（使徒行傳16：25—34）。 離開腓立比後，他們經過暗妃波里和亞波羅尼亞，到達帖撒羅尼迦。按照慣例，保羅在會堂裡與猶太人辯論，使一些猶太人和許多虔誠的希臘人歸信。猶太人提出抗議，保羅和西拉連夜被打發往庇哩亞去（使徒行傳17：1—10）。 在庇哩亞，他們受到了更願意領道的聽眾歡迎，許多猶太人和希臘人相信了（使徒行傳17：10—12）。 然而，敵對的猶太人從帖撒羅尼迦到來，興風作浪。然後保羅被派往雅典，他在那裡的亞略巴古發表了著名的講道（使徒行傳17：16—34）。 保羅離開雅典，前往哥林多，在那裡與同以製造帳棚為業的百基拉和亞居拉一起工作。盡管遭到反對和法律指控，他還是在哥林多度過了18個月，傳播福音（使徒行傳18：1—17）。他從堅革哩起航，到達以弗所，在那裡他進行了一段短暫但有影響力的事工。然後他返回安提阿，完成了他的第二次宣教之旅（使徒行傳18：18—22）。 從歷史上看，保羅的第二次宣教之旅具有重要意義，標誌著基督教有記載以來第一次進入歐洲。他的旅程覆蓋了腓立比、雅典和哥林多等重要城市，為基督教在歐洲大陸的傳播奠定了基礎。 在文化上，這段旅程體現了早期基督教嘗試融入不同文化背景的努力—從女商人呂底亞到亞略巴古的哲學家，再到國際大都會的哥林多人。保羅的文化適應能力，加上他對福音堅定不移的心志，促進了有效的跨文化事工。 從聖經看，第二次宣教旅程強調了聖靈對宣教事工的引領，保羅在特羅亞看見的異像以及在迫害中引發的韌性和機會就是明證。這段旅程還展示了對福音信息的不同反應，包括從心胸開闊的庇哩亞人到批判懷疑的雅典人。 總而言之，保羅的第二次宣教之旅是在歷史、文化和聖經上都具有重大意義的事件。它在地理和文化上拓展了早期基督教運動的界限，為基督教信仰的全球影響力開展了道路。保羅在這段旅程中堅定的信心、決心和韌性至今仍激勵著眾基督教宣教士。 保羅的第三次宣教旅程 保羅的第三次宣教之旅記錄在使徒行傳中（18：23—21：16），是早期基督教會成長過程中另一次具有里程碑意義的遠征。大約從公元52至56年，這段旅程鞏固了先前建立的教會，並將基督教的影響力擴大到新的地區。 旅程開始時，保羅從敘利亞的安提阿出發，經陸路重訪他在之前的旅程中建立的加拉太和弗呂家教會（使徒行傳18：23）。這次探訪的目的是為了堅固和鼓勵這些信徒的信心，體現了保羅的牧者心腸。 保羅抵達小亞細亞的一座重要城市—以弗所，開始投入事工，這將會是他最廣泛、最有影響力的事工之一。以弗所是著名的商業和宗教中心，是古代世界七大奇蹟之一—著名的亞底米神廟（Temple of Artemis）—的所在地。在這裡，保羅進會堂裡講道，當反對出現時，他轉移到推喇努的學房，在那裡他每天教導，有兩年之久。據估計，幾乎所有亞洲居民在這段時間都聽到了主的話語（使徒行傳19：1—10）。 在以弗所，保羅的事工產生了重大影響，使許多人從巫術和偶像崇拜轉向對基督的信仰。然而，這種轉變威脅到了當地的銀匠，他們的生計依賴於製作亞底米神龕，導致了一場巨大的騷動和全城的騷亂，保羅在險中逃脫（使徒行傳19：23—41）。 保羅隨後決定返回耶路撒冷，並計劃在馬其頓和亞該亞停留。在離開以弗所之前，他派提摩太和以拉都前往馬其頓，而他則在小亞細亞停留了一段時間（使徒行傳19：21—22）。 保羅經過馬其頓到達希臘，在那裡逗留了三個月。他計劃直接航行到敘利亞，但為了避開猶太人的謀害，他經馬其頓返回（使徒行傳20：1—3）。他在特羅亞與他的同伴相會，他們在那裡聚會擘餅，保羅使一個名叫猶推古的年輕人復活，他當時睡著了，從三樓的窗戶掉了下來（使徒行傳20：7—12）。 隨後，保羅拜訪了米利都的以弗所長老，情感翻騰，因為他知道這是他最後一次見到他們。在衷心的告別中，他勸勉他們要照顧羊群，並警告他們要提防引起分裂的勢力（使徒行傳20：17—38）。 在哥士、羅底和帕大喇停留之後，保羅和他的同伴航行到腓尼基的推羅，在那裡與門徒們一起住了七天。盡管當地門徒發出警告，保羅仍決定繼續前往耶路撒冷。虔敬地告別後，他們繼續前往多利買，然後前往該撒利亞，在那裡與傳福音的腓利住在一起。在這裡，猶太先知亞迦布預言保羅將被捆綁並被交給耶路撒冷的外邦人，這個預言讓保羅的同伴深感不安（使徒行傳21：1—14）。盡管有這些警告，保羅還是決定前往耶路撒冷，標誌著他第三次傳教之旅的結束。 這次旅程具有深遠的歷史意義，特別是保羅在以弗所的長期逗留，使該地成為早期基督教向小亞細亞擴張的關鍵中心。以弗所後來成為啟示錄中提及的七個教會之一（啟示錄2：1—7）。 在文化上，保羅的第三次旅程再次證明了福音對各式各樣社會群體的影響，使以弗所等地發生了徹底的轉變。保羅的事工挑戰了當時的宗教和經濟體系，從以弗所騷亂中可見一斑。 從聖經看，保羅的第三次旅程集宣教事工的喜樂、挑戰和代價於一身。保羅面對著各種各樣不同的反應，從小亞細亞的廣泛接受到以弗所的強烈抵制，展示了福音的顛覆力量。他不顧預言警告，含淚告別以弗所長老，毅然前往耶路撒冷，突顯了他對基督和福音的堅定不移的心志。 總而言之，保羅的第三次宣教之旅是基督教信仰傳播的重要階段，帶來教會顯著的成長和擴張。他的奉獻精神和教牧關懷繼續成為當今基督教宣教的令人信服的榜樣。 保羅的被捕和入獄經歷 保羅被捕 在保羅的整個旅途中，他多次遇到了基督徒先知的預言，他們警告他在耶路撒冷將面臨審判和監禁（使徒行傳21：4—14，比較20：22，23）。當保羅在耶路撒冷聖殿接受潔淨儀式時，一群來自亞細亞的猶太人向他搭話，先知們的預言就應驗了（使徒行傳21：26—33）。幸運的是，羅馬士兵介入並救出了保羅。 當保羅被護送上樓梯前往士兵的營樓時，他請求向猶太人群說句話，並獲得許可。然而，當他提到他向外邦人傳道的神聖使命時，暴亂再次爆發（使徒行傳21：34—22：22）。隨後，在士兵營樓內，保羅準備被鞭打，因為羅馬人想找出騷亂的原因。不過，保羅通過宣布自己的羅馬公民身份，設法避免了這種懲罰。 第二天，保羅被帶到公會面前。保羅預見到審判會不公，就巧妙地利用復活的話題，在法利賽人和撒都該人之間製造裂痕，表明自己是法利賽人和相信復活的人，從而使拒絕相信復活的撒都該人與法利賽人對立（使徒行傳22：23—23：10）。 謀殺保羅的陰謀迫使他從耶路撒冷轉移到該撒利亞。隨後，大祭司亞拿尼亞、一些猶太長老和辯士帖土羅前往該撒利亞，向巡撫腓力斯控告保羅，指控他煽動不和並褻瀆聖殿。然而，保羅巧妙地反駁了他們的指控，指出他們缺乏證據。然而，腓力斯指望得到保羅的賄賂，所以將保羅囚禁了兩年。非斯都取代腓力斯後，猶太人重申了他們的指控。此案再次在該撒利亞審理，但為了避免審判轉移到耶路撒冷，保羅援引他作為羅馬公民的權利向該撒上訴。隨後，在向希律亞基帕二世國王陳述案情後，保羅與其他囚犯一起於公元58年左右被派往羅馬（使徒行傳23：12—27：1）。 第一次入獄 從使徒行傳記載可見，保羅的監獄經歷在早期基督教會的敘述中非常重要，並且為他的幾本新約書信提供了背景。大約從公元59年至61年，保羅在耶路撒冷、該撒利亞和羅馬受到監禁。 保羅第一次入獄是在耶路撒冷，標誌著他第三次宣教之旅的結束。他抵達耶路撒冷後，猶太領袖煽動暴民反對他，指責他教導人違反猶太律法並玷污聖殿（使徒行傳21：27—30）。羅馬士兵介入並逮捕了保羅，但在此之前他仍有機會向人群說話（使徒行傳21：31—22：21）。盡管多次試圖解釋他的改信和要他向外邦人傳道的呼召，他的話仍激怒了人群，導致他被轉移到羅馬軍營（使徒行傳22：22—24）。 在羅馬軍營裡，保羅經歷了波折重重的一晚。他以羅馬公民身份，在千鈞一髮之際避免了鞭打，又在公會面前為自己辯護（使徒行傳22：25—23：10）。然而，主的異像也讓他感到安慰，主向他保證他會在羅馬作見證，就像在耶路撒冷一樣（使徒行傳23：11）。 一些狂熱的猶太人密謀殺害保羅，羅馬千夫長只好將他轉移到該撒利亞，在羅馬巡撫腓力斯面前受審（使徒行傳23：12—35）。他在該撒利亞停留了兩年，在腓力斯面前為自己辯護，後來在非斯都和亞基帕王面前為自己辯護（使徒行傳24：1—26：32）。盡管亞基帕聲稱他可以獲釋放，但保羅還是向該撒上訴，使他確定了前往羅馬的旅程（使徒行傳26：32）。 經過了一段驚險的海上旅程，其中包括一次在馬耳他遇船難，保羅通過醫治的能力和被蛇咬傷後得以倖存，展示了神的大能（使徒行傳27：1—28：10），之後保羅抵達羅馬。在羅馬，他被軟禁，但被允許有一定的自由將耶穌基督的事傳講和教導人（使徒行傳28：16—31）。 在被監禁期間，保羅並沒有閒著。盡管戴著鎖鏈，他仍將自己視為「基督耶穌的囚犯」（以弗所書3：1）。他在囚禁期間寫的書信—以弗所書、腓立比書、歌羅西書和腓利門書，統稱為「監獄書信」—對基督教神學和教會學發揮了重要作用。 例如，在給以弗所人的信中，他概述了基督救贖工作的屬天意義以及猶太人和外邦人在基督身體中同歸於一。他在寫給腓立比人的信中談到了認識基督的價值勝過一切，並表達了他在自己的處境中的喜樂和滿足。他寫給歌羅西教會的信中駁斥了異端邪說，並肯定了基督的至高無上和豐足。在他寫給腓利門的私人信中，他敦促腓利門和他逃跑的奴隸阿尼西母和解，並以兄弟之愛待他。 保羅的入獄也促進了福音的傳播。在寫給腓立比人的信中，他指出他的監禁已為御營全軍所知，並鼓勵其他人放膽地傳播福音（腓立比書1：12—14）。 盡管條件艱苦且命運未卜，保羅的監獄經歷體現了他堅定的信心和對福音的矢志不渝。他能屈能伸，將監獄變成了傳播福音的講壇和平台。這種在逆境中表現出的信心，成了面臨考驗和磨難的基督徒長久的鼓勵和榜樣。如此見證了即使被鎖鏈鎖住，神的話語也不受束縛（提摩太後書2：9）。 第二次入獄 據相信，凱撒尼祿發現保羅無罪後釋放了他。隨後，保羅很可能與提摩太和提多合作，恢復了他的宣教工作。保羅將提摩太留在以弗所，提多留在革哩底島後，估計從馬其頓寫信給兩人，說明他們的責任（提摩太前書1：3；提多書1：5）。保羅最終被囚禁在羅馬之前，是否成功將他的宣教事工擴展到西班牙至今仍然不確定（羅馬書15：24）。 在公元65年左右的最後一次監禁期間，保羅寫了第二封信給提摩太。在這封信中，保羅提到了他生命的即將結束（提摩太後書4：6—8）。很可能不久之後，保羅就在公元66年尼祿統治下殉道了。 保羅的特點 保羅深切明瞭他作為向外邦人傳道的使徒所被賦予的榮譽。他宣稱：「我感謝那給我力量的我們主基督耶穌，因他以我有忠心，派我服侍他。我從前是褻瀆神的，逼迫人的，侮慢人的，然而我還蒙了憐憫，因我是不信不明白的時候而作的。」保羅沒有因自己的地位而敗於傲慢，而是表現出謙卑，懇求他的信徒同工為他禱告，使他能夠有效地溝通並忠實地作見證。（以弗所書3：8；6：18，19；提摩太前書1：12，13）。 保羅得蒙憐憫是因為他是真心實意的。他說：「我蒙了憐憫，因為我無知，行事缺乏信心」（使徒行傳26：9，10；提摩太前書1：13）。保羅有從事基督教事工的殊榮，他以清白的良心和無私的態度侍奉。他不是販賣神話語的商人。與那些自稱是他的繼承者的人不同，他只尋求滿足神和基督，而不是滿足人類（哥林多後書2：17；加拉太書1：10；提摩太後書1：3；3：10，11）。 雖然他曾經是迫害基督徒的人，但是他對自己的學生關懷備至，就像哺乳的母親照顧她的孩子一樣。他像父親對待孩子一樣鼓勵和安慰他們（帖撒羅尼迦前書2：7，8，11）。然而，他也表現出了正義的憤慨，比如他曾批評彼得立場搖擺不定，批評他的同胞抵制真理（使徒行傳28：25—28；加拉太書2：11—14）。 盡管保羅受過高等教育，但他並沒有張揚居功。他的教導不是植根於說服人的言辭，而是植根於聖靈和大能的明證，以確保聽眾的信仰植根於神的大能，而不是人的智慧（哥林多前書2：1—5；哥林多後書1：12；帖撒羅尼迦前書2：3—6）。他不依賴書面薦信；他向他傳遞真理的對象提供了活生生的見證，可供所有人閱讀（哥林多後書3：1—3）。 盡管保羅在政治和宗教上獨立自主，他還是自甘作所有人的僕人，為要為基督贏得盡可能多的人。他根據不同聽眾的情況調整自己的方法，為要以最大程度提高他們得救的機會（哥林多前書9：19—23）。 當他分別向猶太人（使徒行傳13：16—41）、迷信的異教徒（使徒行傳14：14—17）和世故圓滑的雅典人（使徒行傳17：22—31）講話時，他都會改變他的態度。 保羅刻苦耐勞的記載值得留意。他概述了自己的經歷：「我被猶太人鞭打五次，每次四十，減去一下。被棍打了三次，被石頭打了一次，遇著船壞三次，一晝一夜在深海裡。又屢次行遠路，遭江河的危險，盜賊的危險，同族的危險，外邦人的危險，城裡的危險，曠野的危險，海中的危險，假弟兄的危險。受勞碌，受困苦，多次不得睡，又飢又渴，多次不得食，受寒冷，赤身露體。除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。」（哥林多後書11：24—28。另見哥林多前書4：8—13；哥林多後書1：8—11；4：8；6：4—10）。盡管有這些磨難，保羅仍斷言：「我無論在什麼境況都可以知足，這是我已經學會了。我知道怎樣處卑賤，也知道怎樣處豐富；或飽足，或飢餓；或有餘，或缺乏，隨時隨在，我都得了祕訣。我靠著那加給我力量的，凡事都能作」（腓立比書4：11—13）。他所受的苦只會叫真理的傳播更興旺（腓立比書1：12—14）。 由於保羅的信心堅定，他得到了豐厚的回報。他被賦予了非凡的異象，並有幸為新約27本書中貢獻了其中14本。他的著作出色，邏輯清晰、條理分明。他的貢獻都是強而有力的，包括在羅馬書中闡述因信稱義，證明復活的概念，在哥林多前書中展示愛的美德，啟發加拉太人認識到回歸摩西律法是多麼荒謬，以及提供耶穌是神的兒子和希伯來中的彌賽亞的堅實證據。即使他氣貌不揚，他的著作卻具有巨大的力量（哥林多後書10：10）。 當保羅在尼祿手上，生命即將結束之時，他回顧過去仍可以帶著肯定，知道自己已經打了一場美好的仗，並且確信他會得到天上的獎賞（提摩太後書4：6—8）。他的榜樣為我們樹立了燈塔，點明了如果更多人跟他一樣欣賞基督教事工，基督教事工將會變得多麼強大。 一個值得效仿的人 使徒保羅由於致力於效法基督的榜樣，他可以真誠地敦促別人：「效法我。」（哥林多前書4：16；11：1；腓立比書3：17）保羅常常留意神的靈的引導。（使徒行傳13：2—5；16：9，10）他並沒有將神的話語包裝銷售，而是誠實地傳達信息。（哥林多後書2：17）盡管保羅受過良好的教育，但他並不想用雄辯的演講來給別人留下深刻的印象（哥林多前書2：1—5），也無意迎合別人的期望。（加拉太書1：10）他沒有強制動用自己的權利，而是按他所傳福音的群體調整，謹慎行事，以免別人跌倒。—哥林多前書9：19—26；哥林多後書6：3。 在保羅的傳道生涯中，他滿腔熱忱，在海上和陸地上遠行了數千里，在歐洲和小亞細亞建立了眾多教會。因此，他不需要書面推薦；相反，通過他的努力而成為信徒的眾人，這些活生生見證就是對他的認可。（哥林多後書3：1—3）盡管如此，他還是謙卑地承認自己是僕人的角色（腓立比書1：1），有責任傳播好消息。（哥林多前書9：16）他不居功，將一切成就都歸於神，視神為成長的源泉（哥林多前書3：5—9），也是為他的傳道工作提供裝備的神。（哥林多後書3：5，6）保羅珍視自己的傳道工作，將其事工歸功於神和祂兒子的憐憫。（羅馬書11：13；哥林多後書4：1；提摩太前書1：12，13）他向提摩太說：「我蒙了憐憫，是因為耶穌基督要在我這罪魁身上，顯明他一切的忍耐，給後來信他得永生的人作榜樣。」—提摩太前書1：16 鑑於保羅過去曾迫害基督徒，他認為自己不配成為使徒，他將自己的任命歸功於神賜他不配得的恩惠。 保羅不想辜負這份恩惠，因此比其他使徒更加勤勞刻苦。然而他很清楚，他能夠履行自己的職責完全是由於神賜下他不配得的恩惠。（哥林多前書15：9，10）保羅宣稱﹕「我靠著那加給我力量的，凡事都能作」。（腓立比書4：13）他經歷了無數的逆境，卻沒有哀嘆。他在比較自己與其他人的經歷時，（約公元55年）記錄道：「我比他們多受勞苦，多下監牢，受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。我被猶太人鞭打五次，每次四十，減去一下。被棍打了三次，被石頭打了一次，遇著船壞三次，一晝一夜在深海裡。又屢次行遠路，遭江河的危險，盜賊的危險，同族的危險，外邦人的危險，城裡的危險，曠野的危險，海中的危險，假弟兄的危險。受勞碌，受困苦，多次不得睡，又飢又渴，多次不得食，受寒冷，赤身露體。除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。」（哥林多後書11：23—28；6：4—10；7：5）此外，他還得應付一根「肉中的刺」（哥林多後書12：7），可能是眼部疾病或其他疾病。—比較使徒行傳23：1—5；加拉太書4：15；6：11。 盡管保羅有人性上的缺陷，他仍努力在自己的思想和有罪的肉體之間不斷的搏鬥。（羅馬書7：21—24）但他並沒有投降。他說：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」（哥林多前書9：27）保羅始終定睛在天上永生的榮耀獎賞上。他認為，忠心將來終得到榮耀的獎賞，與此相比，所有的苦難都微不足道了。（羅馬書8：18；腓立比書3：6—14）因此，保羅在去世前可以宣告說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留，就是按公義審判的主到了那日要賜給我的，不但賜給我，也賜給凡愛慕他顯現的人。」—提摩太後書4：7，8 保羅作為受默示的使徒，擁有發出命令和指示的權力，他在必要時會這樣做（哥林多前書14：37；16：1；歌羅西書4：10；帖撒羅尼迦前書4：2，11；比較提摩太前書4：11），但他更願意出於愛向他的弟兄們呼籲，通過「神的慈愛」和「基督的溫柔和平」敦促他們。（羅馬書12：1；哥林多後書6：11—13；8：8；10：1；腓利門書8，9）他為人仁慈，充滿愛心，像父親一樣勸告和安慰他們。（帖撒羅尼迦前書2：7，8，11，12）雖然他有權得到弟兄們的物質支持，但他選擇親手工作，以免加重他們的負擔。（使徒行傳20：33—35；哥林多前書9：18；帖撒羅尼迦前書2：6，9）因此，保羅和他所服侍的人之間有著深厚的兄弟情誼。以弗所教會的眾領袖得知可能再也見不到他後，激動慟哭。（使徒行傳20：37，38）保羅深切關心基督徒同工的屬靈生命，並努力幫助他們鞏固屬天的呼召。（羅馬書1：11；15：15，16；歌羅西書2：1，2）他經常在禱告中記念他們（羅馬書1：8，9；哥林多後書13：7；以弗所書3：14—19；腓立比書1：3—5，9—11；歌羅西書1：3，9—12；帖撒羅尼迦前書1：2，3）並叫他們謝恩回報。（羅馬書15：30—32；哥林多後書1：11）基督徒同工的信心給他帶來鼓勵。（羅馬書1：12）不過，保羅堅決維護正義，如果為傳播福音的緣故，有必要時，他甚至會毫不猶豫地糾正其他使徒。—哥林多前書5：1—13；加拉太書2：11—14。 關於作者 愛德華·D·安德魯斯（EDWARD D. ANDREWS）（刑事司法學碩士、宗教學學士、聖經研究碩士和神學道學碩士）是基督教出版社的首席執行官兼總裁。他撰寫了超過220本書籍。此外，安德魯斯還是美國標準修定版（UASV）的首席譯者。 這篇文章翻譯自EDWARD D. ANDREWS的在線文章「Paul, Apostle to the Nations」 https://christianpublishinghouse.co/2023/07/31/paul-apostle-to-the-nations/

168-22 在基督裡身份之發展與轉化：「穆斯林」一詞的靈活性 文章 168 22 作者 Biblical Missiology 在基督裡身份之發展與轉化：「穆斯林」一詞的靈活性 Fred Farrokh（ http://biblicalmissiology.org/author/fredfarrokh/ ） 2017年10月16日 「穆斯林」一詞有多靈活？一個敬拜基督的人可以是穆斯林嗎？ 本文是「身份之發展與轉化」系列七篇文章中第二篇。本系列是面向轉離伊斯蘭信仰、擁抱耶穌基督為主的穆斯林，以及服事該群體的人。 「在基督裡身份之發展與轉化」系列文章： 穆斯林身份－做穆斯林還是不做穆斯林？ 「穆斯林」一詞的靈活性 清真言與穆斯林身份 過渡身份 基督為中心的身份 對前穆斯林的基督為中心的身份 身份的應用 本文簡介 身份轉化系列的第一篇文章主要討論了穆斯林對待「穆斯林」一詞的靈活性。我們可以在當代新聞中看到這一點：強硬派「塔克菲里」（Takfiri）穆斯林正迅速驅逐其穆斯林同伴，因為將他們視為異教徒（卡非爾）。塔克菲里倡議通過剔除不認同其塔克菲里的穆斯林，以收窄純正穆斯林的數量。 本文將探討上述問題的反面－將可視為穆斯林的人擴大。這一命題最開始由一些基督徒宣教學者提出，他們認為穆斯林身份可以與聖經中的救恩相容。該爭論首先出現於穆斯林團體內部，後延伸到基督徒宣教團體。本文的結論是：沒有本土的先例或理論基礎，將「得救的人」－或得著聖經中的救恩的群體，視為「穆斯林」。因此，「穆斯林」一詞可能並不像一些基督徒宣教學者所期盼的那樣靈活。 宣教學之問：敬拜基督的人可以是穆斯林嗎？ 這是一個由穆斯林身份與基督徒宣教碰撞所產生的新問題。讓我們把問題重複一遍：本土人士是否對「穆斯林」一詞的理解有足夠的靈活，以將「穆斯林」包括那些敬拜基督為主的人？若是如此，在穆斯林轉向基督的過程中，其屬靈身份就存在平緩過渡的可能性。否則，等待基督這些新門徒的，是屬靈身份的重大轉折。 基督徒宣教學者對「穆斯林」靈活定義的追求 擴充穆斯林身份觀的前景，深深地吸引了基督徒宣教學者，卻似乎遙不可及。「穆斯林」一詞蘊含「已經順從者」或「已經降伏者」之意。問題是，那些已經順從基督的人可否現在仍然視為穆斯林？ 著名的「局內人運動」理論家凱文·希金斯（Kevin Higgins），對轉向基督的穆斯林提出了下列身份聲明作為一個合理的選擇： 「我可以說我是穆斯林，因為『伊斯蘭』的意思是順從，『穆斯林』的意思是順從的人。因此，我可以對穆斯林群體中的其他人說，我已經順從於真主並最終順從於祂的話語－爾撒－以及真主在討拉特、宰逋爾、引支勒中的話語，這些都是古蘭經所確認的。」[1] 希金斯承認他的倡議需要重新定義「穆斯林」一詞： 「然而，我確實相信，在伊斯蘭中的這一真耶穌運動，由於真主的話語和精神（聖靈）在其內部運行，將帶來轉化（並帶來真正的革新）。對穆罕默德的看法、古蘭經的地位、穆斯林禮拜（salat）的價值、『穆斯林』一詞的意義、耶穌的本質、安拉的本性以及伊斯蘭信仰和生活中的許多其他元素，都將在這些運動中並通過這些運動轉向耶穌。」[2] 約書亞·馬西（Joshua Massey）辯稱，穆斯林可以在「C5」層面（這實際上是「局內人運動」對身份認同的立場）保留穆斯林的身份：「C5與C4非常相近，其主要區別在於自我認同。C4信徒自認為是『爾撒的追隨者』，而C5信徒則自認為是『耶穌的穆斯林追隨者』，如同彌賽亞猶太人自稱為『耶穌的猶太追隨者』一樣。」[3] 威克理夫聖經翻譯協會的瑞克·布朗（Rick Brown）在他本人於2007年發表在IJFM的文章中宣揚「合乎聖經的穆斯林」。[4] 這些穆斯林指的是信奉聖經信仰並保留穆斯林身份的人。在同一篇文章中布朗將這些信徒與「次合乎聖經的穆斯林」相區分。 這些宣教學者建議穆斯林繼續留在伊斯蘭中。麗蓓嘉·路易斯（Rebecca Lewis）將「局內人」信徒定義為永久保留其社會宗教身份的人。[5] 約翰·特拉維斯（John Travis）持有一致的觀點，他將「局內人」定義為「非基督徒背景，接受耶穌為主和救主的、但保留其出生時社會宗教身份的人。」[6] 要清楚的是，這些「局內人運動」的宣導者談論的不僅僅是保留自己的語言或種族，或居留在出生時所在的群體中。新信徒還必須永久地保留這種社會宗教身份中的宗教成分。凱文·希金斯解釋說： 「在二十世紀下半葉，思想家如麥加夫蘭（McGavran）和蒂皮特（Tippett）開始推廣『群眾運動』這一概念。群眾運動的一個假設是，世界上許多地方的人共同決策而非單一個體做決定。這一『共同性』包括部落、種姓及其他類型的統一體。我使用的短語『局內人運動』不僅涵蓋了早期的『群眾運動』中的描述，並且將『宗教』加入到上述各種『共同性』或統一體的列表之中。」[7] 這些宣教學者中沒有任何一個人來自穆斯林背景。因此，當務之急是去考察穆斯林背景的人如何看待對「穆斯林」一詞的這個靈活解釋。 對「穆斯林」一詞的本土理解 到目前為止，歷史上沒有記載任何一個穆斯林宗教領袖或學者表示「穆斯林」一詞可包括敬拜基督的人。事實上，從穆罕默德時期到現今的整個伊斯蘭學術傳承，都表明「穆斯林」一詞的本意是排斥敬拜基督的人。無論穆斯林之間有何區別，他們似乎一致認同，一個信奉耶穌基督為主、神和救主的穆斯林已經離開了伊斯蘭的邊界，不再是穆斯林了。其主要的原因是，穆斯林的身份與穆罕默德的先知身份有著千絲萬縷的聯繫，而穆罕默德禁止敬拜耶穌基督。 我已在我的博士田野研究[8]以及最近發表於國際前線宣教雜誌（International Journal of Frontier Missiology，IJFM）的論文[9]中詳細地探討了這一問題。我的發現是，伊斯蘭平信徒、伊瑪目，以及穆斯林背景的主耶穌的門徒（Muslim-background disciples of the Lord Jesus，MBDLJs）均認為，相信神（真主）以耶穌的形象來到世上的穆斯林就不再是穆斯林了。事實上在我採訪的40個人，包括20個MBDLJs以及20個穆斯林，其中有5個伊瑪目，這些人中僅僅有一個人，一位年輕的巴勒斯坦男士，認為這樣的人可視為穆斯林。這一研究樣本包含18個出生在不同國家的人。 「穆斯林」一詞是預留給那些相信所有先知、而「先知的封印」穆罕默德則是先知的頂峰以及不可或缺的一位的人。我訪問的一位南亞伊瑪目說，「當『穆斯林』一詞指代人群時，就意味著他們有意識地決定將伊斯蘭教義視為整體，而非對它做隨意挑選。如果你不相信穆罕默德是最後的先知，那你就不是穆斯林了。」[10] 一位西非的伊瑪目，他曾代表他的國家參加在麥地那舉行的國際古蘭經背誦競賽，如此解釋道：「當我們使用『穆斯林』和『伊斯蘭』這些詞的時候，我們要看這些詞在古蘭經是怎樣使用的。易卜拉欣（亞伯拉罕）和其他先知都是穆斯林。然而，從古蘭經的時間（以後），人們必須相信所有的書卷以及所有的先知。」[11] 對於語言因素，我採訪的一名巴勒斯坦伊瑪目如此說：「每個人都可以說自己是透過基督教的穆斯林，或者透過猶太教的順穆斯林。如果我是説英語者，那麼任何人都只能說他們順從God（神／真主）。然而，像安拉、穆斯林這樣的詞是不可譯的。『穆斯林』不可以作為名詞去翻譯，它只能作為一個術語、一個描述去翻譯。我認為問題在於翻譯。在英語裡面，你可以說「Muslim（穆斯林）」這個詞，並且說它是『順從』的意思。在阿拉伯語裡面，『順從』這個詞跟『穆斯林』則來源於同一個詞。」[12] 每一個地方和說著每一種語言的穆斯林都以自稱為『穆斯林』－而非使用『順從安拉的人』的一個本地語言版本自稱－證實了這一點」。 這些解釋清楚地表明，本土人士已經否定「穆斯林」能包括認同聖經對主耶穌基督描述的人這一選項。 結論 本系列第一篇文章提到了對「塔克菲里」的辯論，該辯論倡議限制「穆斯林」一詞的用法，因為這詞有大量的益處與保障。基督徒可以關注的旁觀者的身份看這一辯論，因為「塔克菲里」的擁護者已經流了太多人的血。 本文為系列的第二篇文章，在本文中我們處理穆斯林身份的概念，並進一步凸顯這一概念在基督徒宣教中的意義。總之，從歷史和當代本土理論的角度，「穆斯林」一詞不具備足夠的靈活性以致可用於包含基督的敬拜者。穆罕默德清楚且明確地禁止敬拜耶穌基督（如古蘭經5：72，5：116）。的確，伊斯蘭的創始人僅將耶穌尊為先知，並尊重其個人性預告（見古蘭經61：6）。 將「穆斯林」這詞抽離穆斯林本身，為它重新下定義，就如一些基督徒宣教學者所做的那樣，這些構成了從外而來的強加，拆毀了本土群體用於自我定義的標記。這樣的強加似乎不是一種符合聖經並有效的宣教方法。此外，受此鼓勵嘗試在信靠聖經中的耶穌之後保持穆斯林身份的人，他們的生活很可能會進入一種悲劇般的困惑狀態，並且使他人困惑。 因此，在屬靈的旅途中，穆斯林必須從永久保留穆斯林身份中脫離出來。發展以基督為中心的身份有賴於此。本系列的第三篇文章將以此為討論基礎，考察穆罕默德的中心性以及念誦清真言對穆斯林身份的意義。 注記： 1. Kevin Higgins, “Identity, Integrity and Insider Movements: A Brief Paper Inspired by Timothy Tennent’s Critique of C-5 Thinking,” International Journal of Frontier Missions 23, no. 3 (2006): 121. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/23_3_PDFs/Higgins.pdf . (Accessed July 24, 2017.) 2. Kevin Higgins, “Acts 15 and Insider Movements among Muslims: Questions, Process, and Conclusions,” International Journal of Frontier Missions 24, no. 1 (2007): 38, emphasis added. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/24_1_PDFs/Higgins.pdf . (Accessed July 24, 2017.) 3. Joshua Massey, “God’s Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ,” International Journal of Frontier Missions 17, no. 1 (2000): 7. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/17_1_PDFs/Drawing_Muslims.pdf . (Accessed July 24, 2017.) 4. Rick Brown, “Biblical Muslims,” International Journal of Frontier Missions 24, no. 2 (2007): 65-74. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/24_2_PDFs/24_2_Brown.pdf . (Accessed July 24, 2017). 5. Rebecca Lewis, “Promoting Movements to Christ within Natural Communities,” International Journal of Frontier Missions 24, no. 2 (2007): 75. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/24_2_PDFs/24_2_Lewis.pdf . (Accessed July 24, 2017.) 6. Harley Talman and John Travis, eds. Understanding Insider Movements: Disciples of Jesus within Diverse Religious Communities. (Pasadena, California: William Carey Library, 2015): 8 7. Kevin Higgins, “The Key to Insider Movements: The ‘Devoted’s’ of Acts,” International Journal of Frontier Missions 21, no. 4 (2004): 156. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/21_4_PDFs/Key_Insider_Higgins.pdf . (Accessed July 24, 2017.) 8. Fred Farrokh. Perceptions of Muslim Identity: A Case-Study among Muslim-born Persons in Metro New York. (PhD dissertation. Springfield, MO: Assemblies of God Theological Seminary, 2014). 9. Fred Farrokh, “Will the Umma Veto CITO? Assessing the Viability of Theological Deviation on Social Acceptability in Muslim Contexts,” vol. 32, no. 2 (2015): 69-80. See also: http://ijfm.org/PDFs_IJFM/32_2_PDFs/IJFM_32_2-Farrokh.pdf . (Accessed July 24, 2017.) 10. Ibid, 170 11. Ibid, 171 12. Ibid, 171 這篇文章翻譯自Fred Farrokh的在線文章「Identity Development and Transformation in Christ (2/7): Flexibility of the term “Muslim”」 http://biblicalmissiology.org/2017/10/16/identity-development-and-transformation-in-christ-27-flexibility-of-the-term-muslim/

683-1 一隻中國圓頂龍？ 文章 683 1 作者 一隻中國圓頂龍？ 菲爾.羅賓遜 （ Phil Robinson ）（ https://creation.com/phil-robinson） 圖片：賽斯·喬爾（Seth Joel） 中國的青銅時代 進化論者會容易說「我們都是從化石研究中了解恐龍的。」1為什麼？因為他們相信人類和恐龍從來沒有共存過。據推測，恐龍在6600萬年前就滅絕了，只留下了它們的殘骸，而人類應該是在數千萬年後才出現的。然而，除了南極洲以外，世界各個大洲都有人工製造的恐龍形像—圖畫、雕刻等等。 一隻蜥腳類恐龍？ 1975年，從中國河南省三門峽的墓穴中出土的一件東周晚期（公元前3世紀）的酒器，2完美地展示了這一點。用青銅鑄成，大部分黃金鑲嵌仍保存完好，令人驚歎的藝術性是顯而易見的。在酒器四側各有一種看起來很像恐龍的動物，很容易辨認出是蜥腳類恐龍（sauropod dinosaurs）。是因為很明顯的圓頭，連於細長的脖子末端，從邊緣往外看很可能是圓頂龍（Camarasaurus）。軀體四周有矯健結實的腿，尾巴向外伸展，懸在空中，並沒有挨著酒器的側邊。 隱秘的議程？ 圖片：達德羅特（Daderot）/維基網（Daderot/WikiMedia） 一件圓頂龍頭骨鑄件顯出牠們的頭是圓形形狀的 這樽酒器的圖是在1980-1981年與其他中國考古文物在美國的巡展的時候被拍攝下來的。3目前這樽酒器在中國河南省博物館院展出。有趣的是，在中國最早的關於酒器的書中，記錄的酒器上的動物被描述為「龍的形狀」。4在1841年理查德·歐文（Richard Owen）爵士創造出更為現代的「恐龍」一詞之前，「龍」當然是用來描述一系列恐龍類動物的。但在四年後為美國之行所寫的書中，它們被描述為「長脖子的貓科動物」。任何觀察者都應該看得出來，哪個詞語能更準確地描述他們所看到的動物。 準確的描述 在同一美國巡迴展出中的其他青銅物品中也有其他動物，如大象、牛、豹、犀牛、公羊、老虎和鳥類的清晰描繪，這些形象的比例都很精確。所描繪的如此清晰，在這些準確細節表明，塑造描繪者一定非常了解這些動物長什麼樣才能做出的。同樣，負責酒器的人一定知道蜥腳類恐龍是什麼樣子的，才能把它鑄得這麼好。 雖然在洪水過後的幾個世紀裡，人們對恐龍的描述各不相同，但這是一個特別明顯的例子—除了緊捲的尾巴，這可能是一種節省空間的藝術手段。（蜥腳類動物的尾巴被認為是向水平方向伸展的。） 聖經的歷史相吻合 這隻中國圓頂龍為人類曾與各種各樣的恐龍生活在一起—並且描繪牠們，直到相對較近期—提供了更多有力的證據。5這完全符合聖經的歷史，人類和恐龍都是在創世周的第六天被創造的。大約4500年前，每種恐龍都有兩對與諾亞的大家庭和其他陸地脊椎動物一起登上了方舟。離開方舟後，恐龍在隨後的千禧年裡滅絕了，就像許多其他動物一樣。 照片：維基百科（WikiMedia）| nps.gov/dino/learn/nature/camarasaurus-lentus.htm 現存已知最完整的蜥腳類恐龍骨架，幼年圓頂龍（Camarasaurus lentus）。注意這個典型的「恐龍死亡姿勢」，脖子向後仰，尾巴也向後仰。這最好的解釋是恐龍在死亡前後被淹沒在水裡（見 creation.com/water-death-throes）。上面的圖片已經由編輯修改，以更接近原始化石。 這篇文章翻譯自Phil Robinson的在線文章「A Chinese Camarasaurus?」 https://creation.com/chinese-camarasaurus

1100-8 福音書作者馬可創建埃及教會 文章 1100 8 作者 Dan Graves 福音書作者馬可創建埃及教會 《馬可與保羅》（ Mark with Paul ） ，杜勒（ Durer ）作品。約翰·拉法格（ John LaFarge ）。 偉大的大師（ Great Masters ） 。紐約：麥克盧爾·菲力浦斯（ McClure Phillips ） co. 1903年。公共領域] 一個名叫約翰·馬可的年輕人和他的母親馬利亞住在耶路撒冷。她家境富裕。我們之所以知道這一點，是因為基督徒們都聚集在她的大房子裡，而且她至少有一個使女。使徒彼得知道這個地方：一天晚上，當天使把他從監獄中放出來時，他就去了馬利亞的家。在那裡，他向耶路撒冷的基督徒們通報了自己脫身的消息，並匆忙躲藏起來（使徒行傳12：5-19）。 聖經中多次提到約翰·馬可。他有一個堂兄巴拿巴，是一個利未人。當安提阿教會委託保羅和巴拿巴將福音傳到小亞細亞時，只要他們沿著海岸線走，馬可就一直陪伴著他們。但當他們轉向內陸時，他就離開了他們。（使徒行傳13：5，13）後來，巴拿巴想帶著馬可第二次旅行，但保羅拒絕了。兩人爭吵後分開了-這是保羅和巴拿巴意見不合的兩個事件之一。（另一個事件與和外班人一同吃飯有關。加拉太書2：13）巴拿巴帶著馬可去了塞浦路斯，而保羅則與西拉結伴同行（使徒行傳15：36-40）。隨著時間的推移，保羅與馬可之間的裂痕逐漸癒合。在他最後的兩封信中，保羅提到馬可是他的同工（腓利門書1：24；提摩太後書4：11）。 彼得也提到馬可，稱他是自己的「兒子」（彼得前書5：13）。這表明他曾在信仰上指導過他。早期的基督徒說這個馬可與約翰·馬可是同一個人。由於彼得在拜訪馬利亞家時就認識了約翰·馬可，因此很有可能是同一個人。據說馬可曾在羅馬（「巴比倫」，彼得前書5：13）擔任彼得的翻譯，並寫下了彼得對基督生平的描述。這就是我們現在看到的馬可福音。 雖然馬可福音中沒有一處指明作者，但至少從二世紀開始，教會就將其與作者的名字聯繫在一起。由於馬可福音的大部分內容都出現在馬太福音和路加福音中，因此有人認為馬可是根據這兩本書編撰的。現代評論家將馬可的敘述放在首位，認為其他兩本書都是根據他的簡短敘述編寫的。一個很大的區別是，馬可沒有深入報導耶穌的佈道。 在馬可出現在聖經中的幾年間，他在做什麼呢？非洲有一種很強的傳統說法，因為他出生在古利奈（ Cyrene， 今利比亞的一個城市），所以他回到北非建立教會，並創建了亞歷山大教廷。在那裡，他激怒了異教徒，他們用繩子將他拖過城市，將他殺害。 耶柔米（ Jerome ）將他的死亡日期定為62年4月25日（尼祿六年）。這也是 《羅馬殉難史》（Vetus martyrologium romanum） 所採用的日期。但耶柔米可能將馬可暫時離開亞歷山大港的時間誤認為是他的死亡時間。在公元67年左右保羅寫的最後一封信中，他讓提摩太把約翰·馬可帶來（提摩太後書4：11）。如果馬可已經死了五年，他是不會這麼做的。一個更有力的傳統是將馬可的死亡日期定 在公元68年4月26日 。 與許多聖經人物一樣，我們只能根據一些線索和傳統來推測馬可的生平和日期。然而，馬可的故事鼓勵著我們，因為在經歷了坎坷的起步之後，他成為了耶穌忠實可靠的見證人。他的福音祝福了整個世界。 丹·格雷夫斯（ Dan Graves ） 這篇文章翻譯自Dan Graves的在線文章「Egyptian Church was founded by Mark the Gospel writer」 https://christianhistoryinstitute.org/it-happened-today/4/26

945-8 希伯來文思想中的「愛」 文章 945 8 作者 Dr. Nicholas J. Schaser 希伯來文思想中的「愛」 尼古拉斯-J-沙澤爾博士（Dr. Nicholas J. Schaser）（ https://weekly.israelbiblecenter.com/author/nicholas-j-schaser/） 2021年10月15日 愛神是什麼意思呢？ 申命記6：5說明「你要盡心、盡性、盡力、愛（ אהבת；ahavta）耶和華你的神。」但根據古代以色列人的思想，「愛」神是什麼意思？對於聖經作者來說，愛不只是一種强烈的「喜歡」或對於另一個人的某種「温暖的感覺」；相反，最常見的希伯來文「愛」（אהבה；ahavah）表達的是忠心。 「唯一」的主 要理解申命記6：5中作為「忠心忠誠」的愛，我們需要把這節經文與前面的内容結合起來讀：Shema。申命記6：4的大多數譯本為：「以色列阿、你要聽．耶和華我們神是獨一的主（ אחד； echad）。」（中文聖經和合本）雖然希伯來文的אחד可以表示「獨一」，echad也可以表示「唯一」（alone）。這裡是申命記6：4的一個更有力的翻譯：「以色列啊，你要聽，耶和華我們的神是唯一的耶和華。」（Hear, O Israel, the Lord is our God, the Lord alone.）也就是說，耶和華是以色列的神，而以色列人必須「不可隨從別神、就是你們四圍國民的神．」申命記6：14；他們必須「愛」，或 「忠於」唯一的主。 愛所有的人 我們對以色列神的忠心忠誠，就是把所有其他神靈排除在外，甚至於延伸到我們的人類同胞身上，特别是那些我們不太熟悉的人。利未記在命令中使用完全相同的詞來表示我們對神的「忠心」，以愛來對旅居者，外邦人。當談到天國，我們要唯一忠於神，但在世上，神吩咐我們向週圍的人保證發出同樣的忠誠。 這篇文章翻譯自Dr. Nicholas J. Schaser的在線文章「Love in Hebrew Thought?」 https://lp.israelbiblecenter.com/lp-biblical-studies-content-love-in-hebrew-thought-en.html

B‧《古蘭經》和福音書的最後收， 載德‧伊本‧塔比特及其受託者的《古蘭經》集 B‧《古蘭經》和福音書的最後收， 載德‧伊本‧塔比特及其受託者的《古蘭經》集 從歷史和科學的亮光中看古蘭經和聖經 書 B. 《古蘭經》和福音書的最後收集 載德·伊本·塔比特及其受託者的《古蘭經》集 在上一部分我們追述了《古蘭經》的發展過程，直到阿布巴克仍是哈裏發時第一本官方《古蘭經》的成書。然而，確實還有其他人，他們有自己的《古蘭經》蘇拉集，他們的收集要麼是從穆罕默德那兒聽來的，要麼從別人那裏抄來。 其中最著名的要算阿布杜拉·伊本·馬司伍德所收集的，他是穆罕默德的貼身僕人，並且參加了白德爾和烏呼德兩次戰鬥。他宣稱自己有七十個左右的蘇拉是穆罕默德親自告訴他的，聖訓經說他是最先教導《古蘭經》誦讀的人之一。他的收集，著名之處也表現在他所安排的蘇拉順序不同，並且不包括第 1 、 113 和 114 蘇拉。 穆罕默德的另一個同伴也有自己的蘇拉收集 , 他的名字叫烏白·比·卡波，是 Ansar 之一，當穆罕默德到達麥地娜時，他是穆聖的秘書。烏白的抄本著名，是因為它包含有奧斯曼版本中所找不到的經文 — 蘇拉 Al-Khal 和蘇拉 Al-Afd ，也包含了繼第 10 蘇拉 24 節關於人的貪婪。在奧斯曼版本出現前，烏白版本多見於敘利亞；烏白可能甚至幫助超載德準備奧斯曼欽定本的《古蘭經》。 除這兩人外，伊斯蘭教史和聖訓主要提到阿裏·伊本·阿比·塔里蔔的收集，他是先知的女婿。他的抄本是按時間順序安排的，即開始于第 96 蘇拉。阿爾蘇雨題（ Itqan,154 ）提到伊本·阿巴司的抄本，其中包含了烏白的兩處額外的蘇拉；阿布·穆撒的抄本被巴士拉的人所用，也包含了烏白（ Itqan,154 ）的兩處額外蘇拉和關於人的貪婪那節經文（ Muslim, Sahih, 1,285,286 ） 我們在下面的聖訓中將看到，不同的人所收集的《古蘭經》如此不同，以至伊拉克遵循伊本·馬司版本的士兵和敘利亞遵循烏白版本的士兵們，彼此指控對方是在撒謊。問題越來越嚴重，當奧斯曼征服亞美尼亞和阿塞拜疆（伊曆 25 年或 30 年）時，胡大伊法·伊本·阿爾雅曼警告他將可能發生的事情，胡大伊法解釋了下面的聖訓，對奧斯曼說： “ 哦，信心的司令大人，當心人民。 ” 他回答說： “ 是什麼問題？ ” 胡大伊法說： “ 我加入遠征軍討伐亞美尼亞，那裏有伊拉克人和敘利亞人。但是，敘利亞人根據烏白·伊本·卡波的《古蘭經》誦讀，他們誦讀一些伊拉克人沒有聽過的經文，於是伊拉克人指責他們為非信士。同樣，伊拉克人根據伊本·馬司伍德版本誦讀《古蘭經》，讀到一些敘利亞人沒有聽過的，於是敘利亞人指責伊拉克人為非信士。你當象猶太人和基督徒那樣，在他們對天經產生異議前制止他們。 ” 根據當時情況，奧斯曼對哈弗薩說： “ 將那些寫有《古蘭經》的都帶來，我們可以抄寫成冊，然後再還給你們。 ” 於是哈弗薩將它們送到了奧斯曼那裏，奧斯曼命令載德·伊本·塔比特、阿布杜拉·伊本·阿爾祖白爾、賽德·伊本·阿爾阿司和阿布杜拉·伊本·哈利絲·伊本·希沙姆，將它們抄寫成冊。奧斯曼對古萊什人的三人小組說： “ 如有不同，你和載德·伊本·塔比特，將其寫為古萊什人的方言，因為《古蘭經》的確是以他們的方言降示的。 ” 他們這樣做了，將所有經文抄寫成冊，奧斯曼將那些原寫有《古蘭經》經文的紙片歸還給哈弗薩，並給每個地區送去一卷他們所抄寫成冊的《古蘭經》，命令說： 凡有任何與該《古蘭經》不同的版本，每張紙每卷書，都應當被燒毀。 在下面的聖訓中找到進一步的證據，證明載德及其受託者在他們的《古蘭經》收集中所做出的努力。伊本·沙哈蔔說海利加·伊本·載德·伊本·塔比特告訴我說，他聽載德·伊本·塔比特說： “ 當我們抄寫成冊時，第三十三蘇拉 23 節被抄丟了，因為那是我曾常聽見主的使者誦讀的一節經文。於是我們開始搜索。我們在信士中的苦載瑪·伊本·塔比特那裏找到了……於是我們將它加進了《古蘭經》。 ” 現在我們已經查考了載德·伊本·塔比特怎樣進行他的《古蘭經》蘇拉的收集和整理工作，讓我們來看福音事件是如何形成的。我們要特別強調路加，因為我們關於他的記載方法有更最多的資料。 福音事件的記載 在爾薩升天後的頭 25 年裏，所傳講的福音都是基於：（ 1 ）在穆撒的《討拉特》，《宰布林》（或稱達伍德的《詩篇》）中和其他舊約中的先知們關於爾薩的預言，加上（ 2 ）使徒們對那些預言被應驗的事件的親眼目睹。 隨著時間的推移，聖靈帶領四位宣道士寫下了爾薩的生平及教導。然而，就象《古蘭經》中的蘇拉一樣，在經文本身中沒有說明成書的日期，所以我們不知道其確切的寫作時間。 Papias ，就是在前面提到過的基督徒聖訓的收集者，他說馬太先寫了爾薩的 “ 聖言 ” （或 “ 名言 ” ）；馬可寫到使徒彼得所告訴他的；路加是使徒保羅的同工；葉哈雅老年時在以弗所寫了第四部福音書。 不過，額外《聖經》史幫助我們得出一個大致日期。因此，塔西佗（古羅馬的一位歷史學家）在他關於尼祿王在位時西元 64 年焚城事件記載中提到了基督徒。他寫到： “ 所有能來自人的援助，所有王子能給的施捨，所有能承在眾神面前的贖罪，都不能幫助尼祿王掩蓋他命令焚城，即羅馬大火災的醜惡本質。因此，為了抑制謠言，他錯誤地將那些通常被稱為基督徒但被人所恨的人定罪，並以最殘酷的刑罰折磨他們。 Christus （譯出來即 ‘ 基督 ' ），基督教名字的創立者，被提比留在位時的猶大地方行政長官本丟彼拉多判處死刑： 但是，迷信的危害被埋藏了一段時間又重新爆發，不僅是遍及其起源地猶大，而且也到達了羅馬城。 ” 從上面的黑體字句，清楚地看到塔西佗和羅馬人都相信爾薩象福音書上所記載的那樣被本丟彼拉多釘在了十字架上。此外，塔西佗肯定了當時尼祿王嚴厲的迫害基督徒。 根據聖訓，彼得和保羅都在這次的逼迫中殉道。既然路加在《使徒行傳》的最後既沒有提到逼迫，也沒有提到他們的死，宣道的基督徒學者們認為《使徒行傳》一定是寫於這一逼迫發生以前，即路加與保羅一起在羅馬的兩年中。如果這是真的，《使徒行傳》可能被寫於西元 62-63 年間，路加在寫他的福音書時約為西元 60 年左右，即當他等待保羅在巴勒斯坦被審判時。 路加作為福音收集者的資格 在《哥羅西書》 4 章 14 節，使徒保羅在談到他時說： “ 所親愛的醫生路加，和底馬問你們安。 ” 這處經文，加上他的希臘文寫作質量，證明他是一個受過良好教育的人。 他至少有兩次親自陪同了保羅 , 一次是從土耳其的特羅亞到希臘的腓立比短期旅行（《使徒行傳》第 16 章 10-40 節），另一次是從腓立比到耶路撒冷的幾年時間裏；在巴勒斯坦保羅被囚時，他等了兩年多；保羅在羅馬被囚時，他又等了兩年（《使徒行傳》 20 ： 6 至 28 ： 31 ）。 當路加在耶路撒冷和巴勒斯坦時，他有機會與很多認識爾薩的人談話，包括爾薩的半個兄弟雅各，路加在描寫他與雅各的相遇時說： “ 第二天，保羅同我們去見雅各。長老們也都在那裏。 ” （《使徒行傳》 21 ： 18 ） 雅各，完全作為麥爾彥和優素福的兒子，應當知道爾薩奇跡般的降生及他如何同優素福一起在木工店工作的情形。路加是唯一講述爾薩在十二歲時與聖殿裏老師們對話的作者（《路加福音》 2 ： 41-50 ），這一事實是他很容易就能從雅各那裏得知的。 在《哥林多前書》 15 章 7 節記載，爾薩死裏復活後顯現給雅各看。明顯地，當路加見到雅各時，他一定會問到這一次顯現及爾薩對雅各說了些什麼。 除了問雅各外，如果麥爾彥仍然活著，路加應該能夠並且已經親自問了她關於麥西哈奇跡般的出生，因為路加是唯一講述天仙吉卜利裏向麥爾彥報喜信的作者，他寫到： “ 聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。因此所要生的聖者，必稱為真主的兒子。 ” （《路加福音》 1 ： 26-38 ） 保羅在巴勒斯坦被囚的兩年多時間裏，路加將有可能與很多人聯繫 , 那些人都目睹了爾薩所行的神跡和親耳聽到過爾薩所說的話；他有可能拜訪了那些在爾薩復活後看見爾薩的 “ 五百多人 ” 中很多人（《哥林多前書》 15 ： 6 ）。 最後，我們知道路加認識馬可，因為他們同時與保羅在一起。在他給哥羅西的書信結尾處，保羅寫到： “ 與我一同坐監的亞裏達古問你們安。巴拿巴的表弟馬可也問你們安……所親愛的醫生路加，和底馬問你們安。 ” （《哥羅西書》 4 ： 10 ， 14 ） 根據 Papias 聖訓，馬可所寫關於爾薩的生平及言論，是從彼得口中所聽來的。通過對他們兩人對福音事件的記述，表明路加幾乎肯定知道馬可的著作，並用以為他自己寫作時的材料。他可能在保羅被囚時，直接從馬可那裏得到了一本《馬可福音》。所有這些資料清楚地表明瞭路加有最 佳機會來辨明福音事實，就象載德·伊本·塔比特及其小組對《古蘭經》的收集進行明辨一樣。 路加的收集方法 福音，象《古蘭經》那樣，有很多人收集了爾薩的話和他的行為。路加在他的福音書序言中提及到這一點，他在描寫自己的收集寫作時說了下面這些話： “ 提阿非羅大人哪，有好些人提筆作書，述說在我們中間所成就的事，是照傳道的人，從起初親眼看見，又傳給我們的這些事。我既從起頭都詳細考察了，就定意要按著次序寫給你，使你知道所學之道都是確實的。 ” （《路加福音》 1 ： 1-4 ） 路加首先告訴我們，有很多人提筆作書收集爾薩所說過的話，包括對他所行神跡的描述，那些都是這道的 “ 親眼看見 ” 者。 “ 道 ” 在這裏意思是指爾薩，因為他被稱為 “ 真主的道（ ?? ?????? ） ” ，在福音書和《古蘭經》中都是這樣稱呼的。然後路加說 : “ 這些事，我既從起頭都詳細考察了， ” （比如說，他會考察兩個以上的見證人）最後才將這些事按次序寫給一個叫提阿非羅的人。 路加和其他聖訓也沒有說 “ 兩個見證人 ” ，但我們從申命記 19 章 15 節可以看到： “ 人無論犯什麼罪，作什麼惡，不可憑一個人的口作見證，總要憑兩三個人的口作見證才可定案。 ” 如果憑兩三個人的口可以證明一個人所犯的罪，在關係到真主聖潔之道的事上難道沒有更大的必要嗎？ 現在讓我們來很快查考一下對其他福音所知道的。 馬可福音 馬可原藉耶路撒冷，在年輕時應當認識彼得和其他使徒。我們知道他的後半生中，曾和彼得一起在羅馬，因為在他寫給基督徒的第二封書信中，彼得寫到： “ 在巴比倫與你們同蒙揀選的教會問你們安。我兒子馬可也問你們安。 ” （《彼得前書》 5 ： 13 ） 所以， Papias 闡述說馬可很有可能寫下了彼得所告訴他的。至於彼得是否用亞蘭文向馬可講述，馬可是否既翻譯又寫下，我們不知道；但那些對亞蘭文和希臘文都很熟悉的人說： “ 馬可福音的很多材料原來已經以亞蘭文的形式存在，這一點並不缺乏證據；他的希臘文甚至毫無錯誤地保持了亞蘭文中的成語。 ” 根據聖訓，在西元 64 年尼祿王開始對基督徒的逼迫中，彼得被處以 死刑。馬可有可能在彼得死後，從記憶中寫下了這些關呼福音的事情。布凱勒將這一事件的時間界定為西元 70 年；但既然路加大概於西元 60 年寫了路加福音，他知道馬可福音並以其為他的材料來源之一，最保守的學者們，和早期的教父如奧利金、哲羅姆和亞力山大的克萊門特，將其界定為西元 50 多年。 我們會在後面的部分後到，布凱勒博士選擇西元 70 年這一說法，既缺乏內在證據，也缺乏外在的證據。它是由 “ 形式批評主義 ” 中的 “ 基本設想 ” 而來的，這一設想認為預言的神跡是不可能的。 馬太福音 關於馬太的記載，時間又是未知的。我們在後面會看到，馬太在我們所擁有的早期基督徒書信和著作中被引用， Papias 說馬太是最早寫下爾薩 “ 說的話 ” 。 從福音記載中，我們知道馬太在回應爾薩的呼召而跟隨時是個稅史。作為一個稅史，他需要知道拉丁文和亞蘭文，才能記下人民欠羅馬政府的債務；他可能懂希臘文，也就是當時的商務語言。所以，相信他有記載爾薩話語的必要能力，一定有道理。 Papias 在另一本聖訓中說馬太用希伯來方言（亞蘭文）寫下了爾薩的 “ 羅基阿 ” 或說 “ 言論 ” 。 當馬太跟隨爾薩挨村挨戶聽爾薩講道時，他寫下了爾薩所教導的。那些筆記可能象《古蘭經》中的蘇拉一樣，沒有署明日期。明顯地，爾薩在哪個村或那天說 “ 你們要完全，象你們的天父那樣完全 ” （《馬太福音》 5 ： 48 ），都是沒有區別。 後來另一個人，象路加一樣，有自己的關於爾薩言行的收集，採用了馬可從彼得那裏得來的材料，將馬太的記載翻譯成希臘文，以教導的形式加入馬可所記載的 — 其中最著名的是 “ 登山寶訓 ” （《馬太福音》 5-7 章）。 在這一次講道中，爾薩談到禱告（祈求）、禁食、休妻、內心姦淫和其他內在屬靈生命中的態度，包括真主所給的最難做到的誡命，爾薩說： “ 只是我告訴你們，要愛你們的仇敵。為那逼迫你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子。 ” （《馬太福音》 5 ： 44-45a ） 爾薩在人們釘他十字架時為那些釘他的人禱告時，實現並持守了這一誡命，當下爾薩說： “ 父阿，赦免他們。因為他們所作的，他們不曉得。 ” （《路加福音》 23 ： 34 ） 而且從這一誡命中也可以清楚地明白， “ 你們作天父兒女的人 ” 是指一種屬靈關係，根本沒有什麼肉身的意思在內 。 其他只在《馬太福音》中找到的材料包括從東方來的博士崇拜出生在猶大國的新生王爾薩這一事件。關於這一事件是否來自馬太的收集，我們不知道，因為就象再也沒有伊本·馬司伍德所收集《古蘭經》的抄本一樣，我們手中也沒有馬太收集的手稿。 最後，同樣方法，《古蘭經》中的蘇拉是從其中的一些單詞而來，所以這一收集也被稱為 “ 根據馬太的福音 ” ，因為這些材料來自於他。 葉哈雅福音 《葉哈雅福音》通常被認為是寫於西元 90 至 95 年使徒的老年時代，但在他的福音記載中卻沒有一處闡明日期的經文。近年來，學者們開始提出更早的日期。 William Foxwell ，世界最早《聖經》考古學家說： “ 我們已經可以強調地說，要將任何一本新約書卷的日期界定為西元 80 年後，都是毫無堅實根據的。 ” 布凱勒博士的日期界定及原因 布凱勒引用了幾個新約學者的說法，對四福音書的形成日期作了如下界定：西元 80 年《馬太福音》， 70 年《馬可福音》， 70-90 年《路加福音》， 90 年後的《葉哈雅福音》。注意到這裏所有的時間都是在西元 70 年之後！為什麼？因為耶路撒冷是在西元 70 年被毀的，而馬太、馬可和路加都記載了爾薩關於耶路撒冷的聖殿將被毀的預言。馬可在記載這一預言時說到： “ 爾薩從殿裏出來的時候，有一個門徒對他說，夫子，請看，這是何等的石頭，何等的殿宇。爾薩對他說，你看見這大殿宇麼。將來在這裏沒有一塊石頭留在石頭上，不被拆毀了。 ” （《馬可福音》 13 ： 1 ， 2 ） 布凱勒所引用的那些學者們，都是接受我們在本部分第二和第三章所談到的 “ 記錄假說 ” 和 “ 形式批評主義 ” 的人。你還記得，最先提出這些理論的人，他們的基本設想之一是，神跡，包括預言，是不可能的。 所以，因為這一 “ 基本設想 ” ，他們不得不把這些話的記載日期界定於耶路撒冷被毀後 — 也就是說在所預言的事件發生以後。 上面已經闡明了，在四福音書中本身並沒有任何事實表明它們被寫作的日期，但它們可能寫於爾薩歸真後的第一個十年內。一位近代作者，名字叫 John A. T. Robinson ，在他的書《新約日期重界定》（ 1976 年出版）中得出結論，整個新約部分都寫於西元 70 年耶路撒冷淪陷前。 布凱勒博士在他的書中 76 頁給出了一個關於福音收集的圖表，來證明《聖經》被人手所改變。以下就是他所給出的圖表。 圖 1 —福音的收集 從這個圖表中，很明顯地，我根本不同意布凱勒博士的時間界定。但是，甚至如果我們接受他對時間的界定而不是我的，很多學者們都贊成說很多新約書卷寫於西元 52 年和 70 年之間；所有那些學術著作寫於西元 95 年；所有新約的作者們堅定的相信教義福音。 我強調西元 52-70 年間的說法，因為它們代表一個距離爾薩開始傳道 26 到 44 年的時間段。當我們想起奧斯曼欽定的《古蘭經》時，它的最早發行也是約伊曆 26 年或者說在穆罕默德開始傳教的 40 年之後。我們看到記載下來的福音和記載下來的《古蘭經》的早期分發情況很近似。 你會再問一個問題： “ 你是怎麼知道的？ ” 我們回答說： “ 我們相信門徒們都是些正直的人，他們要知道並遵守真主的真理，《古蘭經》在說它們是被真主 ‘ 啟示 ' 並願成為真主的援助者時是贊同這一觀點的。 ” 我們相信有很多關於爾薩生平和他所行神跡的目擊者們能夠持守真理。 我們相信那些事件早就被記載下來並且甚至更重要。 我們相信聖靈帶領了整個寫作過程，即使我們沒有使徒行傳或路加福音原本的絕對證據。 奧斯曼 “ 特別小心謹慎 ” 的《古蘭經》經文 在本部分的開始，引用了幾處聖訓，講述了載德·伊本·塔比特小組最後定本的《古蘭經》。我在這裏重申這些聖訓的最後幾行，因為我們現在必須談論關於最後一句，它是這樣： ……當他們（小組）將寫有《古蘭經》經文的 “ 紙張 ” 收集成冊時，奧斯曼將它們還給了哈弗薩，並給每個地區送去一卷他們所抄寫成冊的《古蘭經》，命令說： 凡有任何與該《古蘭經》不同的版本，每張紙每卷書，都應當被燒毀。 我們必須仔細注意到最後一句話： “ 奧斯曼……命令說：凡有任何與該《古蘭經》不同的版本，每張紙每卷書，都應當被燒毀。 ” 奧斯曼決定要確信再也沒有《古蘭經》不同版本之間的區別。為了做到這一點，他把除伊本·塔比特小組編訂的外，所有的其他版本都燒毀了。 他燒掉了阿裏的版本，阿裏是先知的女婿。 他燒掉了烏白·比·卡波·伊本·阿比·達伍德的所記載的，當一些伊拉克人要求烏白拿出他父親收集的蘇拉時，兒子回答說奧斯曼 “ 已經奪去了 ” （嘎吧噠呼） 他命令遠在伊拉克的伊本·馬司伍德將其私人的有效期毀掉，伊本·馬司伍德在活著的時候拒絕了，但最終他的《古蘭經》還是被毀掉了。 如果不是奧斯曼命令將所有其他《古蘭經》版本都燒掉，將會有四個（或更多）的關於其有效性的見證。他燒毀的《古蘭經》就是那些主要的收集，也就是說是那些親眼看見和親耳聽見穆罕默德所做所說的人所記載的。 我們從上面看到，《討拉特》說必須要兩個以上的見證人，但是奧斯曼毀掉了很多的見證，而把它們變成了一個見證。至少有一處聖訓說： “ 他發現了很多版本的《古蘭經》而只留下了一本；他撕毀了經典。 ” 我現在得認真的向我的穆斯林讀者們提出一個問題，在什麼樣的基礎上你能夠向自己證明，並讓非穆斯林知道《古蘭經》 “ 經文沒有改變 ” ？（ ） 布凱勒博士在關於奧斯曼的這一行動上有什麼評價呢？！他有一小段話，真可謂字斟句酌！他寫到： 我們知道，在穆罕默德歸真後，伊斯蘭教以很快的速度發展，遠遠超過了它的起源地區，發展到了很多不懂阿拉伯語的民族中。 他們特別小心謹慎（ des precautions toutes particulires ），為的是讓《古蘭經》的經文不會因宗教的擴展而受損。（ sic ）（ sic 意思是 “ 原文如此 ” ） 讓我們再重複一下最後一句： 他們特別小心謹慎（ des precautions toutes particulires ），為的是讓《古蘭經》的經文不會因宗教的擴展而受損。（ sic ）（ sic ）（ sic ） !!! 試想如果基督徒寫下哪怕是一小行這樣的字句，莫利斯·布凱勒將會說什麼呢？我們將被指控為辯證技師、隱藏真理者、欺騙有信心者等，我們的經書中就會出現一個新的記號，新的記號象這樣：（ -@-@-@ ）。這記號表示三個雜技師在翻筋斗。 布凱勒博士以很強硬的語言譴責基督徒，說 “ 也許有一百部福音被禁止 ” （即使他沒有對這一說法給出任何參考），並說某些經文被 “ 強行扔到了一邊 ” 。這在一些本地可能會是事實，但是在西元 324 年康斯坦丁登上皇位以前，教會的領袖們沒有政治權力，對於他們來說，採取這樣的行動是不可能的。 一些經書在好些早期年月裏被燒是真的，但那是在非基督徒的命令下才發生的。西元 303 年，異教皇帝戴克裏先命令將所有基督徒的聖書毀掉 — 不管是正經還是偽經。這一點，毫無疑問，導致了很多經書被毀，但它並非教會所為。 教會理事會直到西元 393 年北非的希波教會會議，才用清單的形式列出了被正式接受作為在使徒指引下寫成的書。但是，當我們意識到凡蒂岡抄本和西奈抄本都被寫於這一宗教會議的 40-50 年前，而且兩者都已包括了我們現在所擁有的 27 卷新約。很清楚地，那 27 卷書在公開討論的三個世紀裏都被信徒們接受，甚至是在教會毫無政權束縛的時期內。 當布凱勒博士對奧斯曼的行動什麼也不提時，卻將這件事提出，簡直令人難以置信。此外，他竟敢繼續說了下面這些話： “ 雖然具有歷史重要性，人們還是應當與 Boismard 教父一起，為被教會宣佈為偽經的大量材料的消失而感到懊悔。 ” （ sic ） 莫利斯·布凱勒與 Moismard 教父一起 “ 為被教會宣佈為偽經的大量材料的消失而懺悔 ” ，然而他對奧斯曼燒掉很多原版的《古蘭經》這一行動的懊悔是很少的，甚至覺得它不值一提。他用一個短小而禮貌的短語給繞了過去，即 “ 特別小心謹慎 ” 。（ -@-@-@ ） 爾薩說： “ 為什麼看見你弟兄眼中有木屑，卻不想自己眼中有梁木呢。 ” （《馬太福音》 7 ： 3 ） 把一些經文扔到一邊，用布凱勒的話說是強行地扔到了一邊，與燒掉《古蘭經》原版所集經文這一 “ 梁木 ” 相比，它確實該是一個 “ 木屑 ”— 那些《古蘭經》的收集者們，都是穆罕默德所信任的同伴。 此外，應當注意到的是，被布凱勒博士所拒絕的那些福音和書信，並沒有提到它們的名字，其中的一些我們會在本書的第四部分談到，它們都包含了帶有一個例外的教義福音。 第一本《古蘭經》珍本的結果 最後，我們必須提到第一本阿布巴克命令收集的《古蘭經》珍本的被毀，也就是因為他的誓言，奧斯曼還給哈弗薩的那本。在奧斯曼死後，麥地娜的統治者馬爾萬傳話給哈弗薩，要她那樣做，但她拒絕放棄，因此那本《古蘭經》一直在她那裏直到她歸真。然而馬爾萬很關心那件事，一從她的葬禮回家，就馬上派人去找那本《古蘭經》。這個故事記載于伊本·阿比·達伍德（死于伊曆 316 年）的 Kitab Al-Masahif 一書中。他將 Isnad 遞給撒勒姆·本·阿布杜拉，阿布杜拉說： “ 當哈弗薩歸真時，我們從她的葬禮回來，馬爾萬傳詣給阿布杜拉·本·奧馬爾（哈弗薩的兄弟），說必須將那幾頁給他送去，於是阿布杜拉·本·奧馬爾給了他。馬爾萬又傳下命令，說必須把那些經文撕碎。他說，我這樣做是因為，不管裏面寫的是什麼，它們都當然在已定的版本裏被記載和保留。我恐怕一段時間後，人們會對這本產生懷疑，他們會說會說一定有什麼沒有被寫進的東西。 ” 這一毀壞和伊本·馬司伍德在 Kufa 抄本的最終毀壞，主要的兩大資源全被毀了，人們不再擁有那珍藏的抄本。然而，在希吉拉的第二、三世紀，被稱為 “ 原思想期（ Ijtihad ） ” , 《古蘭經》教師將建議人們讀先知的同伴們所寫的一兩本書為參考。但是，最終這點成為正統派難以忍受的事，甚至象偉大的巴格達學者伊本·沙娜布得（伊曆 245-328 ）那樣的著名《古蘭經》權威人士，都被迫當眾宣佈放棄他對古老抄本的使用。 布凱勒博士在他的書中，很多次重複地說基督徒親手改變了福音。如果這是真的，他對奧斯曼及其小組和馬爾萬等人又當說些什麼呢？他們不是也靠人手所為，任憑自己改變《古蘭經》嗎？ 在前面，有一個關於四福音書收集的圖表，對於《古蘭經》，同樣可以用一個圖表來說明。圖 2 描述了從前述的聖訓來看《古蘭經》的來源及傳播。 圖 2 — 《古蘭經》的收集 這一圖表可以添加成為更複雜的圖表，比如說可以加入在巴士拉所用的阿布·穆撒·阿爾阿什阿利，但最主要的資訊是清楚的，表明了在福音和《古蘭經》的收集方面有很多類似之處。 我們現在當再提問： 你怎樣知道你們現在手上所擁有的《古蘭經》與穆罕默德給你們的《古蘭經》是完全相同的呢？ 結論 如不管是否這一 “ 人為 ” 和奧斯曼制止之證據，穆斯林相信《古蘭經》的根本教義沒有被改變，人們又有什麼根據，說福音書不包含爾薩所教導的根本教義呢？ 如果晚出現 600 年的《古蘭經》，與福音 — 新約相矛盾，穆斯林們就不得不找到其他的關於 Tahrif （改變）的解釋。只簡單地說 “ 基督徒改變了福音 ” 這一基本設想是毫無證據支持的。 基督徒全心贊成後期麥加章《優努斯》 64 節（ 10 ： 64 ）所表達的觀點，那節《古蘭經》文宣告： “ 真主的諾言是毫釐不爽的。 ” 5 ： Go Go Go Go