敵基督 伊斯蘭 基督教的信仰 書 8 伊斯蘭會是我們的未來嗎？聖經末世論和伊斯蘭末世論的研究 書 7F 古蘭經中對敵基督的靈意及其教義探討 書 7H 誰是敵基督 書 7I 從伊斯蘭信仰看誰會是敵基督 若伊斯蘭不是真理，為甚麼一千四百年來這麼多人相信？ 問答 14 答問‧文章 文章 以便尼派與伊斯蘭信仰的關聯性 文章 7 10

中國情況 伊斯蘭在中國 基督教在中國 回族影像字幕 回族日常用語詞典 阿拉伯語 – 英語 – 普通話詞典 回族要接受基督所需的橋樑和所遇到的攔阻（英文） 景教的信仰是甚麼？中國歷史上有甚麼人相信景教？舊約有沒有提到中國？ 問答 54 答問‧文章 書3　為伊斯蘭燃點的火炬 書19 中亞的宣教和變革 順從的奧祕 文章 9 5 真正宗教論 文章 9 6 門框房角之譬語 文章 9 7 曠野迷路記 文章 9 8 因夢得救 文章 9 9 啞板錢幣 文章 9 10 哈散房屋之說 文章 9 11 中國西北不能逃避的任務 文章 10 1 中國 文章 15 13 回族生活和信仰的現狀、回族歸主的攔阻、向回族傳發音的原則方法 文章 17 2 回族基督徒就穆斯林宣教答疑 文章 17 3 南疆維吾爾族基督教會的故事－一段難於攀登的陡峭懸崖 文章 74 1 阿爾蓋達組織的盟友發佈威脅奧運會的錄像 文章 90 1 赫利‧阿坤 文章 135 1 回族語 文章 232 1 早期西教士在中國穆斯林中的傳教活動 文章 289 1 廣州的大清真寺 文章 556 1 生命歷程理論視角下看中國穆宣處境化—— 基於一位中國西北女性穆斯林歸主者的生命軌跡與變遷探究 文章 894 2 1933年4月11日 和田叛軍進入葉爾羌 文章 950 1 法伯鑽研中國文化 為傳揚基督教 文章 1100 13 為回族禱告-2023年齋月禱告指南 文章 1151 1 從福音視角看「橫渠四句」—「為天地立心、為生民立命…」的當代涵義與挑戰 文章 1274 1 古蘭經與當代中國小說中的身份認同 文章 1358 1 “Waymaker. 開路者”網站 文章 1417 1 最大規模基因組資源重構回族遺傳起源、族群結構與生物適應性 文章 1467 1 文章

天使(天神) 伊斯蘭 基督教 答問‧文章 天使與魔鬼：天使與惡魔有階級嗎？不同的天使與惡魔有不同的職責與工作嗎？天使與惡魔如何產生？ 天使與惡魔類似人類的情感嗎？天使與惡魔最高主宰是?天使與惡魔有性別嗎? 問答 58 易卜劣廝，撒旦 文章 15 21 精靈 文章 15 22 天神吉卜利里（天使加百列） 文章 15 30 魔鬼現在哪裡？ 文章 65 204 撒旦如何贏了安拉和他的「使者」 文章 82 63 伊斯蘭以及精靈和龍的魔法世界 文章 82 96 天使加百列（天神吉卜利里）—安拉的另一神聖伴侶 文章 82 105 聖經裡的眾先知，神向人傳信息的器皿 I 文章 136 4 聖經裡的眾先知，神向人傳信息的器皿 II 文章 136 5 天使可能與你想像的不同 文章 668 11 精靈學，或如何構建現代正統的伊斯蘭驅魔術科學 文章 1216 1 神的使者和挑戰者 文章 1279 1 文章

倫理，生活 伊斯蘭倫理問題 基督徒生活：永恆目標 基督徒生活： 俗世聖徒 基督徒生活： 社會倫理 基督徒生活： 信徒相交 基督徒生活：錢 基督徒生活：工作 基督徒生活：言語 男與女：婚姻 書40 狹縫之光 同負一軛是什麼意思？ 文章 65 82 聖經讚同奴隸制嗎？ 文章 65 130 優西比烏斯和假話 文章 84 13 由衷的禁食與悔改 文章 103 2 伊斯蘭的投射：為甚麼穆斯林恨異教徒 文章 160 33 證明欺騙是屬於穆斯林的責任，而不在於非穆斯林 文章 160 46 神聖的欺騙-伊斯蘭謊言（塔奇亞） 文章 218 5 伊斯蘭三階段的第一階段：寬容和塔基亞原則 文章 397 1 帶職宣教工人的誠信 文章 412 1 保羅的秘訣 文章 413 1 「和平宗教」有關蓄奴與性奴之教導 文章 419 1 伊斯蘭的奴隸制及其歷史根源 文章 478 1 欺騙，撒謊和塔基亞 文章 544 1 阿瑪迪式的塔基亞 文章 576 1 早期基督教思想裡的社會責任 文章 619 1 神在你的工作中做工的六個方式 文章 635 1 心意更新 文章 636 2 個人主義 文章 638 2 我們應該如何應對這個世界的邪惡 文章 668 8 聖經有關欠債的警告適用於政府嗎？ 文章 670 1 只有穆斯林才能教授伊斯蘭 文章 716 1 錢能叫萬事應心 文章 736 1 漁船上的耶穌 文章 736 2 創世記所鑄就的職業道德 文章 812 1 友誼 文章 884 1 關於金錢聖經說了什麼？ 文章 891 1 聖經中關於貧窮與公義的2000多節經文的部分清單 文章 900 1 教育的目的何在？ 文章 901 1 痛苦管理 文章 906 1 痛苦管理 文章 907 1 痛苦 文章 908 1 苦難的問題：出自彼得前書的回應 文章 919 1 聖經對友誼是怎麼說的？ 文章 933 1 Dolorisimo或Orthopathos？拉丁美洲的苦難神學 文章 948 1 關於愛的18節聖經經文 文章 957 1 馬太原則 文章 971 1 是世上的鹽 文章 984 1 你的呼召在呼喚 文章 1046 1 加劇學生貸款的不公正，美國總統喬‧拜登的計劃無法在聖經中找到支持論點 文章 1052 1 希伯來思想中的「愛」 文章 1135 1 神開廣我心 文章 1156 2 專為工作而設計 文章 1246 1 工作的重要性：聖經的啟示 文章 1466 1 文章

作者的話 懇請穆斯林考慮你們的信仰 如何面對穆斯林的問題－聖經被刪改，耶穌不是神 基督教與伊斯蘭分別 耶穌？爾撒？ Islam is an anti-Christ. 伊斯蘭的敵基督本質 伊斯蘭的黑暗面 伊斯蘭是和平嗎？ 作者的話 基督教與伊斯蘭的一些中文用語對照 阿拉伯語 – 英語 – 普通話詞典 各種伊斯蘭和基督教的護教辯道問題 伊斯蘭 － 充滿誤解的宗教 基督教為甚麼可信？ 伊斯蘭和基督教－相同還是不同？ 對伊斯蘭、古蘭經、或穆罕默德的批評 「回教內望」影像的內容 穆宣策略指引（神版） 穆宣策略指引（上帝版） Guidelines on Muslim evangelism strategies Mosque visit report 清真寺參訪報告 宣教準備 勇敢、表裡一致，與真知的穆福（回宣）－排除欺騙與混合主義 想介紹貴網站。 問答 8 網站的內容斷章取義。 問答 17 為甚麼基督徒要認識伊斯蘭？ 問答 36 基督徒對穆斯林應該抱的態度 問答 37 網站的信仰聲明 問答 56 每個宗教都是對的。不要為宗教而爭論，否則我們會因別人 有不同宗教而失望。我們要愛不同宗教的人。 問答 59 網站所用的方法。 問答 62 基督徒應該保持對伊斯蘭的尊重 問答 68 為甚麼你們恨伊斯蘭 ／ 穆斯林 ／ 穆罕默德？ 問答 71 對 〔福音傳回耶路撒冷運動〕 的意見 問答 75 美國或是猶太人給了你多少錢？你愛穆斯林嗎？那麼就讓美國不要再做傷天害理的事情了！管好了自己人再說別人！ 問答 96 有人問你「我愛所有的人，包括你，但你的信仰是錯誤的，快來信安拉吧！」你會怎麼回答？ 問答 97 基督教信仰是否與科學相符？ 問答 98 請問你是宗教家嗎，你只是對基督教和伊斯蘭教做了比較，你和佛教還有道教都做過比較嗎？ 問答 101 請問你們是何方教會呢? 問答 104 基督徒向穆斯林工作時，將「耶穌的門徒」用哪稱呼比較恰當呢？聖經一些字或詞，難以向穆斯林表達。 問答 126 國內的穆斯林不願意稱自己為回教更願意稱自己為伊斯蘭，而對被稱為回教徒很有反感。你們的用語是不是也變動一下？ 問答 131 伊斯蘭的影響是多麼的成功而強大。穆罕默德只是個人，而耶穌是神，但比較起來，耶穌的影響力是多麼的弱。尤其是耶穌已從死裡復活並有天上和地上的權柄。大使命又是耶穌的吩咐或命令。耶穌怎可能使到這麼多的靈魂失喪呢？除非，上古的信徒沒把耶穌的得勝死亡的道理向人們清楚的解釋。在歷史上，基督教是在伊斯蘭前五百年，伊斯蘭的成就是可驚的，可說是後來居上。真希望耶穌顯能帶領基督徒把救恩的信息傳給他們。 問答 134 你們是在向穆斯林傳播基督教，而穆斯林有自己的信仰。我們誰也不能改變對方的信仰，但是，絕對不要去向穆斯林傳教，這是在攻擊穆斯林的信仰。穆斯林從來沒有向基督徒傳教，而主要是向無神論者傳教。如果你們願意向無神論者傳教，我沒有任何意見。但是如果你們向穆斯林傳教，我只有表達抗議。我堅持我的信仰，你們堅持你們的信仰，這樣不行嗎？ 問答 138 我想把網站的內容進行轉載可以嗎？ 問答 140 爲什麽基督徒談基督教的根據時，無需提到伊斯蘭，而穆斯林談伊斯蘭的根據時，總是要提到基督教呢？ 問答 146 你們是學者嗎？ 問答 147 想傳揚基督的福音，有人問我神存在的證據，我要怎樣回答？ 問答 154 我想幫助傳福音給穆斯林，我是基督徒，該怎麼做？ 問答 155 是否可以主張伊斯蘭在根本上是錯誤的—不僅因為極端分子或錯誤詮釋，而是其核心教義本身存在謬誤？ 問答 157 答問‧文章 答問‧文章 比較伊斯蘭和基督教的最有力論據 文章 44 1 穆斯林攻擊基督教所用的方法 文章 65 4 耶和華的名曾否從新約刪除？這問題有何重要？ 文章 65 44 我們需要護教學的八個理由 文章 65 111 作見證時要做與不要做的事 文章 65 127 宗教千千萬，為何獨信基督教？ 文章 65 143 反駁相對主義 文章 65 152 伊斯蘭是否誤解了基督教？ 文章 82 43 伊斯蘭是否誤解了基督教？(2) 文章 82 44 伊斯蘭是否誤解了基督教？(2) 附錄 文章 82 45 伊斯蘭是否誤解了基督教？(3) 文章 82 49 另一種選擇－Ahmed Deedat的教導 文章 84 3 一句共同語 文章 84 4 宣教－良好意圖或聖經原則 文章 96 3 從伊斯蘭改皈的敘利亞基督徒卡米爾‧阿卜杜‧麥西哈的宣教法 文章 96 5 西方需要對伊斯蘭有清楚認識，而不是困惑 文章 96 39 方濟各教宗讓基督徒-穆斯林關係更加混亂 文章 96 41 「教會對伊斯蘭和穆斯林的真正看法是什麼？」 文章 96 108 神愛外國人 文章 103 15 朋友加的傷痕出於忠誠 文章 103 20 如何與穆斯林朋友談及敏感話題 文章 103 26 跨越文化障礙傳講基督 文章 118 1 原始文化的吸引力 文章 142 5 對宣教處境化的指引 文章 154 1 為何制訂褻瀆法將禁制伊斯蘭 文章 160 16 當穆斯林攻擊…我們的信仰 文章 163 1 池維謀論護教／辯論 文章 164 1 《「基斯蘭」－宣教士如何推廣伊斯蘭化的福音》 文章 194 1 「基斯蘭」－宣教士如何推廣伊斯蘭化的福音 前言 文章 194 2 「基斯蘭」－宣教士如何推廣伊斯蘭化的福音 序 文章 194 3 離開C1至C6譜系模式 文章 194 7 局內人運動如靈薄獄－論駱駝（CAMEL）法 文章 194 8 評局內人運動範式 文章 194 9 福音伊斯蘭化 文章 194 10 忠心作見證的呼召 文章 197 1 摩門教徒是基督徒嗎？ 文章 198 1 印度教 文章 203 1 佛教 文章 203 2 宣教領袖：穆斯林地區建立教會數千 文章 205 1 對伊斯蘭、古蘭經、穆罕默德、或穆斯林的批評 文章 210 1 有果效的事工 文章 233 1 伊斯蘭與基督教有否不同？這問題重要嗎？ 文章 238 4 摩門教為何並非基督教 文章 244 1 命令和警告 文章 291 1 應將文化、而非福音本色化 文章 298 1 奧巴馬向基督教「極端主義」開戰 文章 301 1 基斯蘭：局內人運動正步入迷途 文章 311 1 向穆斯林傳福音的好方法 文章 314 1 「我是查理」對「我不是查理」 文章 375 1 給穆斯林的福音信息：兩位亞當和潔淨者耶穌 文章 386 1 停止將所有對伊斯蘭的批評打成「恐伊」 文章 400 1 拒絕承認伊斯蘭真相五部曲 文章 427 1 為伊斯蘭的特殊規定？ 文章 435 23 「亞伯拉罕式對話」是服從於伊斯蘭 文章 456 3 天主教教會如何成為伊斯蘭的捍衛者 文章 473 6 為何穆斯林世界如此抵制福音？ 文章 529 2 作為一名基督徒，我擔心伊斯蘭不受批評 文章 594 6 基督徒應對英國伊斯蘭增長的四種方式 文章 594 28 英國牛津市議會採用「恐伊症」的跨黨派定義 文章 633 1 我們應該如何看待和回應不同宗教的人? 文章 669 1 批評伊斯蘭：仇恨言論—批評基督教：言論自由 文章 680 12 伊斯蘭、宗教間對話和傳福音：天主教的反應 文章 685 1 似曾相識的感覺又來了：基督教教會對伊斯蘭第一次入侵的反應，以及它與今天基督教教會對伊斯蘭的反應的對比 文章 780 1 格里高利•帕拉瑪在奧斯曼土耳其囚禁期間（1354-1355）的對談 文章 792 1 基督教、異端和異教 文章 853 1 我們如何看待激進的伊斯蘭主義？ 文章 873 1 誰在「回答伊斯蘭（Answering Islam）」（的背後）？ 文章 914 1 對「關於人類博愛，為世界和平而共同生活的文檔」的回應 文章 1074 1 問你的穆斯林朋友的問題 文章 1088 1 護教學的作用 文章 1409 1

伊斯蘭初期發展歷史，穆罕默德生平、伊斯蘭的征戰、早期傳播。以及基督教初期的考也古發現、十字軍歷史等等 宗教初期 伊斯蘭的征戰 基督教所經歷的逼迫 對十字軍的看法 問答 99 答問‧文章 穆罕默德的財富 文章 14 7 新的國王 文章 14 8 歐斯曼被謀殺 文章 14 9 阿伊莎和阿里 文章 14 10 阿里和穆阿維葉 文章 14 11 侯賽因和耶濟德 文章 14 12 判斷伊斯蘭的果子 文章 14 13 歷史 文章 15 2 阿布•伯克爾 文章 15 18 卡爾比（Al-Kalbi） 文章 15 43 從聖戰到十字軍 文章 24 1 十字軍的真正歷史 文章 25 1 伊斯蘭十字軍戰爭的時間線，伊斯蘭帝國主義的真相 文章 35 9 別失去了你的理智（你的頭）！伊斯蘭早期迅速傳播的四個原因 文章 44 3 哈里發的興起與衰落：檢討 文章 47 1 早期伊斯蘭年鑒表 文章 65 2 就考古學、歷史學看「保羅被捕於耶路撒冷，受審於凱撒利亞」 文章 65 145 首三個世紀：深具吸引力的基督教 文章 79 1 伊斯蘭對第一次十字軍東征的支持 文章 84 16 對早期伊斯蘭歷史修訂版的回應 文章 96 38 早期伊斯蘭歷史更新版 文章 96 43 安達盧西亞天堂的神話 文章 96 75 西方忽視歷史會給自己帶來危險 文章 96 82 鄂圖曼人征服歐洲及對其社會的影響 文章 96 96 伊斯蘭簡介 文章 96 128 北非的基督教殉道者 文章 96 144 在尼西亞信經1700周年紀念日之際 文章 96 155 伊斯蘭如何征服三分之二的基督教世界 文章 160 73 勒龐托之戰：當土耳其人將拒絕伊斯蘭的基督徒活活剝皮 文章 160 74 十字軍東征是否搞砸了與伊斯蘭「五個世紀的和平共處」？ 文章 160 96 從歷史角度解構伊斯蘭 文章 181 21 伊斯蘭的根基為何正在崩塌？ 文章 181 22 伊斯蘭歷史與前伊斯蘭歷史 文章 216 1 導致十字軍東征的伊斯蘭聖戰 文章 218 2 十字軍的背景 文章 275 1 伊斯蘭的背景:過去、現在與未來 文章 374 6 伊斯蘭侵佔印度時期：被從世界史中抹去的最大規模種族屠殺 文章 381 1 支穆罕默德侵凱白爾 文章 399 1 西班牙的伊斯蘭化：從安達盧西亞到移民危機 文章 510 5 基督教、伊斯蘭和傳教的簡要年表 文章 648 3 為何有人成為基督徒 文章 661 1 伊斯蘭遜尼派和什葉派的紛爭 文章 678 1 重溫神聖的十字軍 文章 680 26 使徒巴多羅買是誰？ 文章 692 1 使徒腓力是誰？ 文章 692 2 本丟彼拉多委派修建的通往聖殿山的「迷失」之路重現人間 文章 696 1 歷史上最多樣化的運動 文章 704 1 早期對基督徒如何在羅馬瘟疫期間拯救生命並且傳福音 文章 710 1 在伊斯蘭的旗幟下從無到有湧現出的帝國 文章 835 1 友誼 文章 885 1 福音派應該如何向穆斯林談論十字軍東征：第二部分 文章 885 2 時間軸 文章 889 1 已知最古老的基督教讚美詩 文章 927 1 先知穆罕默德與波斯基督徒的盟約 文章 995 1 羅馬帝國的基督徒以拯救棄嬰而聞名嗎？ 文章 1002 1 巴拿巴：一位勸慰人心的早期教會領袖 文章 1049 1 古代安拉：一個碑文的重建 文章 1076 3 查理斯·馬特爾利用伊斯蘭的貪心贏得了波迪耶之戰 文章 1100 4 科爾多瓦的基督徒一個接一個地作見證並死去 文章 1100 6 福音書作者馬可創建埃及教會 文章 1100 8 充滿仇恨的里昂人群高呼要基督徒的鮮血 文章 1100 11 伊斯蘭如何成為印尼的主要宗教？ 文章 1110 1 評論–尋找真正的宗教：僧侶吉爾吉和穆斯林法學家辯論信仰和習俗 文章 1160 1 評論—阿馬爾·巴斯里的神學：在伊斯蘭文化中推崇基督教 文章 1160 2 伊斯蘭的成功秘訣 文章 1180 1 麥加的形成 文章 1183 1 佩拉：一扇生存之窗 文章 1206 1 根源—靈感來源於非洲研習版聖經 文章 1208 1 通過精靈進行交流；伊斯蘭中的靈魄、惡魔和鬼魂 文章 1209 1 早期非洲基督教：你知道嗎？ 文章 1229 1 聖伴 文章 1364 1 基督教歷史年表：東正教至 1453 年 文章 1381 1 基督的議會 文章 1382 1 基督死後本丟·彼拉多怎麼樣了？ 文章 1400 1 權力、記憶與神聖：早期阿拔斯王朝紀念碑銘文與麥加聖地的贊助 文章 1403 1 伊朗早期教會 文章 1403 1 尼西亞為何仍然重要 文章 1425 1 晚期古代與早期伊斯蘭時期東阿拉伯地區的基督教修道主義 文章 1495 1 《奧德賽》、青銅時代的崩潰，以及以色列出現前的世界 文章 1540 2 文章

每天為穆斯林禱告 代禱通訊 2026年8-11月 為穆斯林世界禱告 2026年7月 2026年5月初 記念暫時停火後的伊朗人民和教會 為穆斯林世界禱告2026年5月 伊朗停火後的生活：來自內部的視角 來自伊朗的邁赫迪·迪巴吉 伊朗知名基督徒學者薩桑·塔瓦索利博士為伊朗的禱告！ 2026年4月19-25日和我們一起懇求豐收之主 2026年4月初 記念伊朗人民和教會 代禱通訊 2026年4—7月 福音空隙：厄立特里亞 為伊朗禱告：艱難時刻中的盼望 2026年3月 2026年3月1—7日 和我們一起懇求豐收之主 為伊朗的禱告事項（2026年2月） 為穆斯林世界禱告2026年2月 伊朗抗議活動持續升級四週：這場起義會威脅伊斯蘭共和國嗎？ 為摩洛哥人代禱的30天禱告文 當伊朗人民承受政權對動蕩的殘酷鎮壓時，許多人都在問：我們該如何祈禱？ 阿爾及利亞阿爾及爾 代禱通訊 2025年12月-2026年3月 2025年11月9—15日 和我們一起懇求豐收之主 為穆斯林世界禱告 2025年10月 索馬里 2025年9月21—27日 和我們一起懇求豐收之主 為穆斯林世界禱告2025年9月 2025年9月14—20日 和我們一起懇求豐收之主 代禱通訊 2025年8月–2025年11月 阿舒拉節祈禱指南 伊朗的福音派被打上「國家公敵」的烙印。他們現在比以往更需要我們的禱告 「即使在戰爭中，神也在行動」為伊朗教會祈禱的四種方式 伊朗人慶祝以色列襲擊的驚人報導浮出水面：原因如下 為穆斯林世界禱告2025年6月 為夏卡人禱告 為印度穆斯林禱告 為穆斯林世界禱告2025年5月 為印尼禱告 代禱通訊 2025年4月–2025年7月 更新：為中東禱告 代禱通訊 2024年12月－2025年3月 為未得救的家人禱告 為法國祈禱 禱告紀念孟加拉 2024年10月 為穆斯林世界禱告 2024年10月 禱告記念孟加拉 2024年9月 亞齊—踐行伊斯蘭法的未得之民 為穆斯林世界禱告2024年9月 代禱通訊 2024年8—11月 6句聖經經文引導你在今年聖誕節為印尼人祈禱 祈禱穆斯林會知道耶穌是真正的祭牲 為嶄新的南蘇丹共和國人民禱告 為也門人民禱告 為中東與環球教會代禱答「耶穌並非神，因為神不會改變」 利比亞概述 為敘利亞人民禱告 代禱通訊 2024年4—7月 為伊斯蘭祈禱 基督徒在齋月期間應如何禱告？ 為南亞西部禱告 為班賈爾人禱告 為爪哇曼卡內加里人禱告 為土庫曼斯坦禱告 為穆斯林世界禱告2024年2月 如何為印尼的教會禱告 巴焦族人-海上吉普賽人 為吉爾吉斯斯坦禱告 為北非禱告 印尼的伊斯蘭—歷史與傳說 尼日利亞平安夜襲擊事件：至少140人死亡 代禱通訊 2023年12月－2024年3月 為在穆斯林群體中受迫害的基督徒禱告 「請為我們禱告」—聖地的基督徒 代禱通訊 2023年8月－11月 為穆斯林世界禱告 2023年6月 為蘇丹禱告 為塔利班禱告 為回族禱告-2023年齋月禱告指南 如何為爪哇島禱告 禱告指南：阿曼的地區和民族 代禱通訊 2023年4月－7月 為敘利亞禱告 為土耳其禱告 為身在土耳其的基督徒禱告的五種方法 2023年你可以影響印尼的3種方式 2022年伊朗抗議活動 3個為神在印尼所做的一切的感恩祈禱 2022年世界杯卡塔爾禱告挑戰 代禱通訊2022年12月—2023年3月 30天為受迫害者禱告的指南 為穆斯林世界禱告 2022年11月 與阿富汗基督徒站在一起 為塔吉克斯坦禱告 為穆斯林世界禱告 2022年9月 為阿曼禱告 10種你可以參與神工作的方法 as attached. 波士尼亞和黑塞哥維納 為遭受逼迫的基督徒的5個禱告 代禱通訊 2022年8月－11月 孟加拉—禱告事項 麥加-伊斯蘭最神聖地方的所在地 孟加拉—禱告事項 為穆斯林世界禱告 2022年7月 龍目島的薩薩克人 印尼最孤立的族群（以及如何為他們禱告） 為穆斯林世界禱告 2022年6月 為印度尼西亞最大的7個未得之民禱告 為穆斯林世界禱告 2022年5月 在齋月期間為穆斯林世界的基督徒禱告 印度尼西亞6種主要的宗教 2022年齋月祈禱指南 在齋月期間為印尼禱告 為受逼迫者靈修禱告 為沙特禱告 麥加-伊斯蘭最神聖地方的所在地 代禱通訊 2022年4月—7月 誰是克里米亞韃靼人？忠於烏克蘭的突厥穆斯林少數民族 韃靼人在烏克蘭 2022年2月為穆斯林世界禱告 代禱通訊 2021年12月－2022年3月 印度尼西亞 印度尼西亞 阿法爾，東非的遊牧民族 為散居在外的16個民族禱告請求 2021年9月 阿富汗-伊斯蘭、福音、禱告重點 一位阿富汗牧師為他國家的禱告 比看到的要多：阿富汗 在阿富汗的基督徒 如何為今天的阿富汗禱告 隨著跨宗派的新冠特別小組的建立，印度基督教徒呼籲5月7日星期五為禱告和禁食日 代禱通訊 2021年8月－11月 代禱通訊 2021年4月－7月 代禱通訊 2020年8月－11月 代禱通訊 2020年4月－7月 2020年2月為穆斯林世界禱告 2020年1月為穆斯林世界禱告 代禱通訊 2019年12月－2020年3月 2019年9月為穆斯林世界禱告 斯里蘭卡的基督徒因復活節主日爆炸襲擊中陷入悲痛 給忙碌的基督徒《30天為穆斯林世界禱告》 代禱通訊 2019年8月－11月 代禱通訊 2019年4月－7月 代禱通訊 2018年12月－2019年3月 代禱通訊 2018年8月－2018年11月 代禱通訊 2018年4月－2018年7月 代禱通訊 2017年12月－2018年3月 代禱通訊 2017年8月－2017年11月 代禱通訊 2017年4月－2017年7月 代禱通訊 2016年12月－2017年3月 代禱通訊 2015年8月－2016年11月 代禱通訊 2015年4月－2016年7月 羅興亞人難民緊急救援計劃 晚禱－記念恐怖份子 代禱通訊 2015年12月－2016年3月 為逃亡到歐洲的非洲船民禱告 伊斯蘭國在穆斯林國家不斷擴展，基督徒受迫害愈嚴重，請為他們禱告 代禱通訊 2015年4至7月 為約旦人民禱告 為沙特阿拉伯人代禱 今年聖誕請為中東人代禱 代禱通訊 2014年12月至2015年3月 為印尼人代禱 印尼－使命的祈禱祝福全國 代禱通訊 2014年8至11月 為伊拉克和敘利亞的民眾禱告 齋戒月為穆斯林禱告（6月28日至7月27日） 請為德國伊朗裔從穆斯林改皈者代禱 為馬來西亞人和馬來西亞客機失蹤事件代禱 祈求基督徒和眾教會參與提供清潔食水給予缺乏清潔食水的26億人的計劃 為俄羅斯人及冬季奧運會代禱 農曆新年在即，請為中國禱告 願神的國擴展！ 為在穆斯林強大的地方的基督徒禱告 為菲律賓人民祈禱 為敘利亞人民祈禱 為埃及與穆斯林世界的基督徒禱告 祈求神的信息會透過音樂觸動巴基斯坦和世界人民的靈魂 在齋月期間為穆斯林人民禱告 在齋月期間為穆斯林人民禱告－阿拉伯之春的失敗 為埃及人民祈禱（2013年8－11月） 為埃及人民祈禱 為伊朗禱告－他們的新總統哈桑·魯哈尼不是溫和派，而是被阿亞圖拉阿里·哈梅內伊認可的 為土耳其人民祈禱 為敘利亞和其他受這場戰爭影響的人民祈禱 祈禱加拿大基督徒會接觸加拿大各式各樣的穆斯林人口 為波士頓和世界上其他受到令人髮指的炸彈襲擊影響的人民祈禱 沙特可能的Skype禁令威脅干擾通訊 斯里蘭卡：在不斷升級的迫害中令人不安的被動 為南、北朝鮮人民祈禱 為馬來西亞和馬來人－神所愛的人－祈禱！ 為經歷迫害的基督徒祈禱 為馬里人民祈禱 請求為一個非常有需要的基督徒禱告 信德族人星期日 為敘利亞人民祈禱 為阿爾巴尼亞人民祈求 為中東的人民禱告 祈禱基督徒委身接觸穆斯林 願基督徒在能力之夜為穆斯林禱告 為穆斯林祈求，願他們在齋月能聽見、領受神的話語、愛與救恩 求神讓穆斯林在齋月禁食期（7月20日－8月18日）間能聽見、領受神的話語、愛與救恩 為敘利亞人禱告 為沙特阿拉伯人禱告 為馬來西亞人代禱 為敘利亞人代禱 請為基督教衛星電視7台（兒童台）福音節目代禱 為埃及人民代禱 為尼日利亞人民祈禱 為伊朗的基督徒禱告 為庫爾德人祈求 為在東非遭受苦難的人民祈求 什葉派教徒，神所愛的子民，十日禱告指南(PDF) 什葉派教徒，神所愛的子民，十日禱告指南 於朝覲的四天為穆斯林代求 求神使基督徒作好準備，在齋月與穆斯林分享神的話 為利比亞人禱告 請為在這動蕩時刻中的利比亞代禱 為利比亞禱告的方法 2015年8月－2015年11月 2014年4月－2014年7月 2013年12月－2014年3月 2013年4月－2013年7月 2012年12月－2012年3月 2012年4－7月 2011年12－2012年3月 2011年8－11月 2011年4－7月 2010年12月-2011年3月 2010年8月-11月 2010年4月-7月 2009年12月-2010年3月 2009年8月-11月 2009年4月-7月 2008年12月-2009年3月 2008年8-11月 2008年4-7月 2007年12－2008年3月 2007年8－11月 2007年4－7月 薩赫勒地區

594-31 伊斯蘭的挑戰—面對伊斯蘭對英國政治日益增大的影響，我們該如何應對？ 文章 594 31 作者 Tim Dieppe 伊斯蘭的挑戰—面對伊斯蘭對英國政治日益增大的影響，我們該如何應對？ 伊斯蘭的挑戰— 面對伊斯蘭對英國政治日益增大的影響，我們該如何應對？ 圖片來源：CARL DE SOUZA/AFP via Getty Images Tim Dieppe （ https://thecritic.co.uk/author/tim-dieppe/ ） 2026年8月16日 「數百萬現代人…早已將伊斯蘭拋諸腦後。他們從未與之接觸過。他們理所當然地認為伊斯蘭正在衰落，而且無論如何，這只是一種與他們無關的外來宗教。」 上述引文顯然出自另一個時代。自「9·11」事件以來，西方人已很難再「完全忘記伊斯蘭」。伊斯蘭對西方日益增長的影響，以及西方人應如何應對，這已成為一個極具現實意義的議題。 上述引文實際出自希萊爾·貝洛克（Hilaire Belloc）的著作： 《偉大的異端》（The Great Heresies）（ https://www.ewtn.com/catholicism/library/heresy-of-mohammed-10817 ） ，該書首版於1938年。值得注意的是，在納粹主義崛起的背景下，貝洛克當時所論述的卻是伊斯蘭未來可能帶來的威脅。如今回看，他的預言顯得極具先見之明。伊斯蘭已不再是那種「與我們無關」的「外來宗教」。它就存在於英國的街道上、城鎮中，甚至在英國的政治領域中也日益顯著。 在上一屆大選中，首次出現了一場旨在協調穆斯林選票的全國性聯合運動。數名受此運動支持的獨立候選人現已當選國會議員。許多其他國會議員的得票多數優勢也因這場運動而大幅縮減。在三十個選區中，穆斯林佔人口比例超過25%。英國已經有一個由伊斯蘭政黨執政的地方議會。伊斯蘭現已成為英國政治不可或缺的一部分，且看來將長期存在。 今年稍早，政府為挽回部分穆斯林選票而走投無路，正式採納了一項針對「反穆斯林敵意」的官方定義，該定義賦予穆斯林特殊保護，而其他信仰者則無此待遇。去年，一名男子因焚燒書籍而被起訴。最初的指控指稱他「意圖對伊斯蘭宗教機構造成騷擾、驚嚇或痛苦」。直到輿論譁然之後，指控才被修改，因為在英國法律中，「伊斯蘭宗教機構」並非「人」。他焚燒的那本書並非普通的書，畢竟那是一本古蘭經。若是其他任何書籍，我懷疑他根本不會被起訴。 英國人都應當銘記那位在巴特利文法學校（Batley Grammar School）教授言論自由課程的教師所遭遇的命運。這無疑是他教過最具影響力的一課。他最終因受到恐嚇而被迫隱居，而我們也從中領悟到，在這個國家，我們已不再擁有針對伊斯蘭的言論自由。事實上，早在1989年薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）的小說 《撒旦詩篇》（The Satanic Verses） 出版後，英國人便開始逐漸喪失言論自由。自那時起，出版商便對可能冒犯伊斯蘭一事保持謹慎。 我撰寫關於伊斯蘭的文章已有十多年。自「9·11」事件以來，這一直是我最關注的議題之一。我迄今為止閱讀次數最多的文章，題為：「伊斯蘭是和平的宗教嗎？」（ https://christianconcern.com/resource/is-islam-a-religion-of-peace/ ）多年來，這篇文章在Google搜尋該問題時的結果中始終名列前三，已有數千人閱讀過。我還曾為「言論自由聯盟」（Free Speech Union）撰寫一份報告，探討「伊斯蘭恐懼症」作為言論自由威脅的概念。該報告著重指出國會跨黨派議會小組（APPG）對「伊斯蘭恐懼症」定義中的諸多問題—這一定義至今仍是工黨及其他幾個主流政黨行為準則的一部分。當然，我們都應反對針對個人的敵意。但思想並非個人—而且，批評當然也不等同於敵意。 2024年，我與雷扎·阿斯蘭（Reza Aslan）教授進行辯論（ https://opentodebate.substack.com/p/is-islam-antisemitic ），探討的議題是： 伊斯蘭是否具有反猶太主義？ 鑑於全球反猶太主義日益猖獗，特別是過去幾年在英國尤為明顯，這是一個亟待解答的重要問題。我援引古蘭經、聖訓、《先知傳》以及當代與伊斯蘭歷史上的學者證據，得出結論：根據其經典的定義，伊斯蘭確實具有反猶太主義。其反猶太主義早於阿拉伯—以色列衝突，可追溯至穆罕默德時代。然而，鮮少有人願意直言此點。這是為什麼呢？ 英國是否即將步入貝洛克所預見的「伊斯蘭權力第二時期」？多個世紀以來，英國一直是一個基督教國家，擁有源自基督教信仰的明確身份認同、道德觀與靈性追求。隨著英國逐漸背離基督教，精神與道德的真空便隨之產生。伊斯蘭正趁勢填補這片真空，對英國構成挑戰。我們想要成為什麼樣的國家？該如何應對這項挑戰固然可以辯論，但挑戰的存在卻不容否認。 人們能夠「完全忘記伊斯蘭」的日子早已一去不復返。 這篇文章翻譯自Tim Dieppe的在線文章「 The challenge of Islam - How should we respond to the growing impact of Islam on British politics? 」 https://thecritic.co.uk/the-challenge-of-islam/

基本信仰 伊斯蘭 基督教 古蘭經有關基督徒的記載 「不要問，只要信」的話我不能接受。 問答 2 教徒的變質令我驚訝。 問答 3 學習和問一些基督教的事情。 問答 10 改變宗教？ 問答 31 每一個宗教都有好人。 問答 33 基督教的主張是什麼？基督教是如何傳教？ 問答 35 面對異端 問答 39 經過保羅篡改的基督教，已經不再是耶穌教導給他門徒的那個原汁原味的基督教了。 問答 78 現在世界上這麼多人信奉耶穌，不是因為耶穌教的理論正確，根本原因在於西方社會從技術革命中得到的高度的生產力。簡言之，就是基督教有錢。如果我有很多錢，比如說半個地球的財產，我也可以創造出一門宗教，讓世人都信我。宗教都是統治者的工具罷了。真正控制這個世界的是錢。 問答 89 我看見很多基督教徒的輕浮與自負，著實讓我感到厭惡．我體會和理解穆斯林源何憤怒與反感．抓住伊斯蘭世界中的不良現象進行吃苦與嘲弄，無益於穆斯林的改變和不同信仰之間的交流與理解，卻暴露了自身的無知與自義。我們需要坦白地承認，人都是差不多的，我們都需要主的憐憫與寬恕．讓我們好好地在我們生命的主面前懺悔吧．最後，本人願意引用一段古蘭經經文作為對基督教徒的勸勉：古蘭經5：82「你必定發現，對於通道者仇恨最深的是猶太教徒和以物配主的人；你必定發現，對於通道者最親近的是自稱基督教徒的人；因為他們當中有許多牧師和僧侶，還因 問答 106 為何要攻擊我們穆斯林的信仰？這不是信徒應該的作為，這確是不義的。你們不配說自己有信仰。 問答 127 請停止你們對穆斯林信仰的質疑，就如穆斯林對你們信仰的尊重那樣做。 問答 128 答問‧文章 書 14 釋放與成長 伊斯蘭的黑石 文章 4 6 殉道者的真實禱告和遺言 文章 4 9 伊斯蘭能被改革嗎？或者乾脆「拒絕」？ 文章 4 10 文化「基督徒」？還是真正的「基督徒」？ 文章 4 16 伊斯蘭的假冒偽善和偶像崇拜 文章 4 17 介紹福音的範例 文章 7 1 以便尼派與伊斯蘭信仰的關聯性 文章 7 10 代人受苦 文章 8 3 誰能替我祈求 文章 8 6 知足的奧祕 文章 9 1 明心的奧秘 文章 9 2 進步的奧祕 文章 9 3 聖經之真純 文章 9 4 阿里·本·阿比·塔利卜 文章 15 31 赦宥、饒恕 文章 15 33 蘇菲派 文章 15 37 穆斯林的六大信仰（伊瑪尼）和基督徒的回應 文章 19 6 耶穌能為我們成為贖罪祭嗎？ 文章 36 3 名譽殺人有榮譽可言嗎？ 文章 39 9 有沒有真正的宗教？ 文章 39 10 古蘭經與聖三一神論 伊斯蘭對基本基督教教義的誤解 文章 58 1 給穆斯林的福音 文章 65 1 伊斯蘭的教義是甚麼？ 文章 65 3 問穆斯林的幾個問題 文章 65 5 再問穆斯林 文章 65 7 何為伊斯蘭？ 文章 65 37 基督教基要教義 文章 65 62 代替刑罰救贖理論是什麼？ 文章 65 72 為什麼我們都必須死？ 文章 65 83 摩門教與伊斯蘭有何相似之處？ 文章 65 102 甚麼是福音？ 文章 65 113 如何向人呈現福音 文章 65 129 聖經裡所說的刑罰是什麼意思？ 文章 65 132 伊斯蘭內部的分門別派 文章 65 133 基督教的基本教義 文章 65 140 基督教世界觀的基本要素是什麼？ 文章 65 155 信徒皆祭司是什麼意思 文章 65 164 死亡是什麼？ 文章 65 165 洗禮是什麼？洗禮的重要性是什麼？ 文章 65 169 什麼是基斯蘭 文章 65 171 最大的罪是什麼 文章 65 172 我是誰 文章 65 174 耶稣怎樣說地獄和最後審判？ 文章 65 180 關於信心、行為、律法、義、稱義和救恩的表格 文章 65 198 羅馬書第9章 文章 65 213 新教、天主教和東正教之間有什麼區別？ 文章 65 217 神想基督的追隨者稱為基督徒嗎？ 文章 82 1 耶穌教導守律法得救嗎？ 文章 82 11 基督教與伊斯蘭教的拯救論 文章 82 40 真主要求罪的贖價 文章 82 59 根據聖訓一個穆斯林如何會得救？ 文章 82 62 耶和華 我們罪的擔當者 文章 82 70 伊斯蘭道德上荒誕的替代救贖教義 文章 82 92 血在何處？聖經與伊斯蘭對血贖罪觀點之探討 文章 82 103 宰牲節與獻祭的來源 文章 94 4 新年的沉思：有資格去天堂嗎？ 文章 94 7 克爾白的聖誕 文章 94 8 基督徒的心思 文章 96 22 阿拉伯理性主義者為伊斯蘭現代化而進行的鬥爭 文章 96 34 伊斯蘭與現代性 文章 96 40 一個人的自由之旅：從德黑蘭到瑞士 文章 96 45 「伊斯蘭與時代之間的問題」 文章 96 47 關於伊斯蘭的基本事實 文章 96 63 基督教傳統中真理之上 文章 96 69 向阿拉伯讀者解釋馬丁路德 文章 96 71 扼殺伊斯蘭啟蒙運動 文章 96 135 一位西方學者對伊斯蘭的闡釋 文章 96 151 古爾邦節：與耶誕節的聯繫 文章 103 22 水族箱故事喻神拯救之能 文章 103 33 藉神羔羊而來的救贖與拯救 文章 103 34 神的彌賽亞勝過撒旦，使人得釋放 文章 103 35 神拯救孩子 文章 103 37 反仇恨抗議指明通向和平之路 文章 103 47 死亡的旋律 文章 103 53 雅茲迪人的活水 文章 103 64 一望這蛇！ 文章 103 70 救贖的謎語：竿上的蛇 文章 103 72 思考一句自相矛盾的諺語 文章 103 73 此乃奧秘 文章 103 76 我們該如何逃脫？ 文章 103 80 超越突破 文章 103 84 憐憫原是向審判誇勝 文章 103 87 你如何從基督救贖中得益 文章 106 1 基督救贖的必要性 文章 106 2 阿舒拉的確據？ 文章 113 7 關於古蘭經救贖教義的概論 文章 115 1 新舊約聖經與古蘭經的贖罪觀比較分析 文章 123 1 跟隨耶穌的穆斯林，這可能嗎？ 文章 142 4 民間伊斯蘭：普通宗教或是大衆宗教？ 文章 142 17 屬靈爭戰與伊斯蘭 文章 153 37 教法淵源（Usul al-Fiqh）：（被誤解的）伊斯蘭狂熱的關鍵 文章 160 58 為什麼「宗教誹謗」法律會禁止伊斯蘭 文章 160 59 伊斯蘭護教學本質的真正不義之處 文章 160 76 改信基督還是基督教 文章 168 19 背負此名：早期教會使用基督徒之名的一項調查 文章 168 20 我的人生故事 文章 169 3 談永恆 文章 169 5 得救的確據 文章 171 1 齋月的暴行與撒旦 文章 213 1 一個人可以做甚麼事情來獲得全能真主的愛呢？ 文章 215 1 伊斯蘭對罪惡和得救的觀點 文章 227 2 穆斯林和基督徒在關於人的信仰有什麼不同呢？ 文章 238 1 穆斯林和基督徒在關於大自然的信仰有什麽不同呢？ 文章 238 2 穆斯林和基督徒對得救有什麽不同的信仰呢？ 文章 238 3 原罪 文章 258 1 聖經的「原罪」，或是伊斯蘭的「原赦」？ 文章 259 1 請求穆斯林在屬靈上幫助基督徒 文章 266 1 我決定離教 文章 317 1 為母親掃墓的路上與一位穆斯林的士司機的對話 文章 319 1 哪個宗教更好？ 文章 368 1 伊斯蘭中人的概念 文章 374 2 不要與猶太人及基督徒交朋友？ 文章 406 1 用石頭砸魔鬼？穆斯林麥加朝覲的異教根源 文章 435 34 伊斯蘭對紐約的象徵性征服 文章 435 63 朝覲 文章 437 1 伊斯蘭和綏拉特橋 文章 451 5 為什麼穆斯林國家無法處理冠狀病毒 文章 473 4 拆毀十字架：最新一期伊斯蘭國雜誌針對基督徒 文章 491 1 聖瓦倫丁（St. Valentine）的真實故事和愛的終極詮釋 文章 503 2 歷史的伊斯蘭化 文章 510 2 十字架討厭的地方：爲什麽極端分子在復活節襲擊教堂？ 文章 523 1 基督教和伊斯蘭之間的本貭區别 文章 535 1 甚麼是五個唯獨？ 文章 555 1 地球的年歲對福音重要嗎？ 文章 580 2 基督教與伊斯蘭的對比 文章 581 1 人還需要在道德上負責嗎？ 文章 588 1 書評－關乎一切的兩個故事：伊斯蘭和基督教針鋒相對的元敘述－杜安·米勒 文章 589 2 穆斯林與說基督徒已經迷誤了的聲稱 文章 589 4 伊斯蘭的自卑情結 文章 606 5 普遍啟示的內容 文章 609 1 洪水追逐者 文章 610 1 你認識泛靈論的基礎嗎？ 文章 612 1 對宗教多元神學的福音性評估 文章 625 1 穆斯林信仰與宗教行為：一個全球穆斯林人口統計評估 文章 630 1 如何宣講悔改 文章 642 1 聖經中的復興 文章 660 1 耶穌基督是我們的成聖者 文章 665 1 沒有律法，傳福音就沒有意義 文章 668 3 這比相信聖經更重要 文章 668 4 神的閃電和雷霆 文章 668 5 基督教就是戰爭 文章 668 6 高效率的生產綫 文章 668 7 小心這個微妙的教義 文章 668 10 基督徒應該分享福音的十個理由 文章 668 12 認識主的真正含義是什麼？ 文章 668 14 伊斯蘭可以改革嗎 文章 680 10 伊斯蘭中自然法則的概念 文章 680 22 公眾對在土耳其科尼亞的反基督徒、反猶太人廣告牌強烈抗議 文章 681 1 什葉派相對遜尼派：西方政客不理解也不會討論的教派分裂 文章 686 2 葛福臨牧師：蘋果語音助手指導員警如何通過耶穌基督得救 文章 727 1 領導力和愛：兩個父親的故事 文章 743 1 什葉伊瑪目派-在早期的什葉派神學發展中概念化什葉派神學 文章 750 1 用新的眼光看日食 文章 752 1 簡析受教育的非穆斯林不喜歡伊斯蘭之緣由 文章 771 1 那麼我們應該如何生活？ 文章 778 1 消除分裂 文章 791 1 持守伊斯蘭的「五樁天命」（五功）能將我帶到天堂嗎？ 文章 813 1 我，一個穆斯林，怎樣才能得到樂園的保證？ 文章 814 1 「再也不」的表白—撒旦再也不控制我的生命！ 文章 829 1 加拿大伊瑪目尤努斯·卡斯拉達：穆斯林對猶太的仇視是正義和合乎邏輯的 文章 832 1 不確定時代的信心 文章 837 1 向穆斯林解釋亞伯拉罕的獻祭 文章 842 1 伊朗如何成為伊斯蘭共和國 文章 851 9 伊瑪目是話語 文章 851 10 一位馬克思主義者和一位阿亞圖拉塑造了伊朗的伊斯蘭共和國 文章 851 11 留在阿富汗的美國人 文章 864 1 鑒於基督教的所有「罪惡」，它還能被信任嗎？ 文章 868 1 理解合乎聖經的悔改 文章 870 1 大使命與文化使命：一枚硬幣的兩面 文章 896 2 復活節的真正含義 文章 932 1 罪影響神嗎？ 文章 945 4 所有可能的世界中最好的 文章 964 1 不可見的宇宙觀的可感知性，巴林什葉派中的宗教儀式和屬靈性體現 文章 985 1 伊斯蘭和信仰自由 文章 986 7 「伊斯蘭」—我們在談論什麼？ 文章 986 13 古爾邦節和宰牲的起源 文章 1004 1 宰牲節（古爾邦節），獻祭的節日 文章 1005 1 用公義當作護心鏡 文章 1008 1 預備走路的鞋，信德當作藤牌 文章 1010 1 救恩的頭盔 文章 1020 1 去清真寺對比去教會 文章 1024 1 遜尼什葉兩派分裂 文章 1034 1 根據伊斯蘭關於罪的10件事 文章 1065 1 何能使我脫罪擔？ 文章 1121 1 朝聖之旅和麥加朝覲 文章 1175 7 夏娃在希伯來語中是什麼意思 文章 1177 1 希伯來思想中的「罪」 文章 1182 1 願你平安 文章 1188 1 弗朗西斯．皮珀《甚麼是基督教﹖》 節選 文章 1192 1 在基督裡我是誰？ 文章 1203 1 朝聖者 文章 1215 1 浸禮對穆斯林背景信徒意味著什麼 文章 1243 1 伊斯蘭與萬物有靈論 文章 1258 1 擁抱懷疑作為通往更深信仰之路 文章 1264 1 什麼是基督教護教學？運動類比 文章 1273 1 我為何離開伊斯蘭-Artemysia X 文章 1290 1 人的本性的各個層面–三元論和二元論 文章 1357 1 什葉派神學與古蘭經的關係 文章 1379 1 教宗與伊斯蘭 文章 1421 1 基督徒應該認識的兩個伊斯蘭 文章 1442 1 穆斯林相信唯一真主，但不相信救主 文章 1442 2 巫術、偶像崇拜還是聖行—早期伊斯蘭中魔法治癒的定義 文章 1446 1 救恩的若干果效 文章 1528 1 神學之戰：理解伊朗始於理解十二伊瑪目派什葉派 文章 1557 1 文章

1566-1 約瑟夫斯與耶穌：關於那位被稱為基督之人的新證據 文章 1566 1 作者 約瑟夫斯與耶穌：關於那位被稱為基督之人的新證據 約瑟夫斯與耶穌：關於那位被稱為基督之人的新證據 T. C. Schmidt … 導言 公元93或94年間，猶太作家弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus）正要完成他所撰寫的那部題為《 猶太古史（Antiquities） 》的猶太民族史。他已闡述過遙遠的過去，因此轉而探討公元30年的較近時期事件。就在此時，他決定撰寫關於拿撒勒人耶穌的內容。1 他的文字具有極其重大的意義，因為這恰好是首位非基督徒對耶穌所作的最早記述。約瑟夫斯的這段論述如此著名，以致學者們為他對耶穌的敘述賦予了專屬名稱： 弗拉維奧證言（Testimonium Flavianum） 。 但這裡存在一個問題。盡管 《弗拉維奧證言》 出現在約瑟夫斯 《猶太古史》 的所有手稿證據中，但由於其中包含所謂的親基督教主張，學者們長期以來一直對其真實性存有疑慮。以下我將提供現存的 《弗拉維奧證言》 希臘文版本，並附上根據現代學者最常見的詮釋所作的譯文。2 約瑟夫斯，《 猶太古史 》18.63–4 3 約公元93/4年 在此期間，有一位名叫耶穌的智慧的人，倘若真該稱他為「人」的話，因為他行神蹟，是那些樂於接受真理（truth）之人的導師。他引領了許多猶太人和許多希臘人。他就是那基督。當彼拉多根據我們當中首領們的指控，判處他釘十字架時，那些最初愛他的人並未停止愛他，因為他在第三天向他們顯現，重新活了過來—這正應驗了神的先知們所預言的這些事，以及關於他成千上萬其他奇妙之事。直到如今，以他為名的基督徒群體仍未消失。 若此段文字屬實，它不僅是基督教傳統之外關於耶穌的最早見證，4 更是對基督教關於他的信仰—特別是關於他的復活、彌賽亞身分以及預言應驗—的一項非凡肯定；至少根據 《弗拉維奧證言》 的一般解讀是如此。正因如此，學者們通常將《弗拉維奧證言》解讀為包含若干第一世紀猶太人極不可能說出的陳述：5 其中暗示耶穌不僅是凡人，據稱他行過神蹟，被稱為「那基督」，他的死被歸咎於猶太人，被認為成就了希伯來預言，甚至聲稱他從死裡復活。6 《弗拉維奧證言》對耶穌的追隨者的描述也引發了質疑，因為該文獻顯然使用了聽起來極具基督教色彩的詞彙「真理」7 和「愛」8 形容耶穌的門徒。 除了像約瑟夫斯這樣的非基督徒作家不太可能記載此類內容這一點外，早期基督教神學家亞歷山大的奧利金（Origen）更明確指出，約瑟夫斯「本人並不相信耶穌是那基督」，他在其辯護著作 《反塞爾蘇斯（Against Celsus）》 （公元248年）中如此表示，並在 《馬太福音註釋（Commentary on Matthew）》 （公元248年）中再次重申。9 此外，奧利金曾在一處引述約瑟夫斯 《猶太古史》 中的一段文字時，特別強調約瑟夫斯對耶穌的不信—該段文字恰好位於《弗拉維奧證言》理應（據稱）宣稱耶穌實際上是那基督的段落附近引用了約瑟夫斯 《猶太古史》 中的一段文字，並斷言約瑟夫斯對耶穌的不信。10 由於奧利金寫作的時間，比現存最早的 《猶太古史》 抄本謄錄的時間早了約八百年，11 因此人們認為，顯然有充裕的時間讓一位基督徒抄寫員在「耶穌是基督」段落中插入內容，而這項插入內容也隨之傳播到至今保存下來的其餘抄本中。基於這些原因，許多（盡管並非所有）學者認為現存版本的《弗拉維奧證言》全篇或部分均為後世親基督教的竄改。12 這進而促使許多人嘗試對《弗拉維奧證言》提出推測性校訂（即假設性修訂），以期重現或重構約瑟夫斯原本可能的說法。13 然而，針對《弗拉維奧證言》真偽的這份疑慮，其實面臨著若干問題，這一點也日益受到學者的認可。14 其中最不顯著的一點是，早期及中世紀基督徒對《弗拉維奧證言》的諸多討論，其年代早於我們現存的 《猶太古史》 希臘文抄本；盡管這些基督徒引用的《弗拉維奧證言》形式與現存抄本相同，但大多數人似乎根本沒有將《弗拉維奧證言》解讀為一份親基督教的陳述。相反地，他們似乎將其視為對耶穌的中立、模稜兩可、甚至略帶負面的記述。15 此外，還有一個事實是，《弗拉維奧證言》通篇都帶有約瑟夫斯式的平行敘事、措辭轉折與文體風格，其中許多內容與其他持懷疑態度的非基督徒關於耶穌的記載極為相似—相似程度之高，以致於《弗拉維奧證言》不太可能曾被進行過任何重大程度的插入。有些學者甚至曾表示，當他們在約瑟夫斯的作品中發現如此多的相似之處時，感到十分驚訝。16 除了這些論點之外，若從上下文脈絡來解讀，《弗拉維奧證言》中的若干陳述甚至可被理解為對耶穌的批判；這些內容極不可能被後世的基督徒竄改者保留下來，而學界對此的認知也日益加深。17 所有這些都暗示著，現代學者或許對《弗拉維奧證言》產生了誤解：也許它並非任何形式的親基督教陳述；也許事實上，這是一段對耶穌的整體中立敘述、甚至帶有輕微的懷疑態度。 而這正是我在本書中所闡述的觀點。我主張， 《猶太古史》 中發現的《弗拉維奧證言》手稿本質上是真實的，它僅遺失了兩三個詞語，而這些詞語仍可在希臘文、拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文及亞美尼亞文的文本證據中找到。這些包括希臘文「某位」（τις）以及敘利亞文短語 mestabrā itaw ，在《弗拉維奧證言》中可譯為「被認為是」。因此，敘利亞文的記載表明，原始《弗拉維奧證言》並未說耶穌「就是那基督（was the Christ）」，而僅是說他「被認為是」那基督。《弗拉維奧證言》的拉丁文版本同樣指出，耶穌是被「相信是」（ credebatur esse ）那基督。 然而值得注意的是，即使缺少了這些遺失的詞語，現存的希臘文手稿仍保留了《弗拉維奧證言》的整體意涵—至少從許多古代讀者的角度來看是如此。這些讀者似乎並未將現存的《弗拉維奧證言》理解為肯定耶穌「就是那基督（was the Christ）」，而是理解為耶穌「就是基督（was Christ）」，將「基督」一詞解讀為耶穌的別名，而非宗教頭銜。 我所持立場的一大優勢在於，它不依賴於那些旨在重構約瑟夫斯可能寫過內容的推測性文本校訂。它既沒有忽視《弗拉維奧證言》中鮮明的約瑟夫斯風格；也沒有忽略為何如此多古代基督徒不將《弗拉維奧證言》視為對耶穌的正面評價；更未忽略為何《弗拉維奧證言》中甚至存在可被理解為對耶穌持批判態度的陳述。相反地，本理論採用最可靠的文本證據，並根據約瑟夫斯的文風、其他早期非基督徒作家的偏好，以及《弗拉維奧證言》本身的接受史來詮釋該段落。其結果是一段相對含糊的《弗拉維奧證言》段落，既可被合理解讀為負面評價，亦可被視為中立表述，18 內容大致如下： 在此期間，有某位名叫耶穌的智慧的人—倘若真該稱他為人的話，因為他行不可思議之事，是那些樂於接受陳詞濫調（truisms）之人的導師。他吸引了許多猶太人和許多希臘人。他[被認為是]那基督。後來，當彼拉多根據我們當中首領們的指控，判處他釘十字架時，那些最初忠於他的人並未停止忠於他；因為在第三天，他們似乎覺得他復活了，畢竟神的先知們預言這些事，以及關於他成千上萬其他奇妙之事。直到如今，以他為名的基督徒群體仍未消失。 如此解讀之下，顯然《弗拉維奧證言》並無可疑之處。 但這遠非本書的結尾，因為此處衍生出重要問題：若《弗拉維奧證言》屬真，若它確實由約瑟夫斯所撰，那麼約瑟夫斯關於耶穌的資訊究竟從何而來？而這些資料來源對耶穌又有多少了解？在回答這些問題時，《弗拉維奧證言》中的一些引人入勝的證據指向了與耶穌本人非常接近的來源。因為約瑟夫斯在《弗拉維奧證言》中並非僅僅說指控耶穌的是「當中首領們（first men）」（πρώτων ἀνδρῶν），而是說指控耶穌的是「我們當中首領們（first men among us）」（παρ’ ἡμῖν）。這是一個重要的線索，因為事實證明，「我們當中（among us）」（παρ’ ἡμῖν）這個短語在約瑟夫斯的著作中十分常見，其他地方還出現了五十一處。仔細檢視這五十一處中的每一處，便可清楚看出，這個短語標示的對象是說話者直接熟悉的人。換言之，約瑟夫斯似乎在《弗拉維奧證言》中聲稱，他實際上認識部分指控耶穌的人。 僅憑單一語言學據點，人們恐怕難以相信此事；但其他幾處陳述中，約瑟夫斯確證他開始於公元51/52年確實認識耶路撒冷的「首領們」（πρῶτοι）中，這點在其他幾處陳述中得到了有力佐證。而耶路撒冷的這些「首領們」中，極有可能就有部分人，也屬於約瑟夫斯所提及的、約二十年前指控耶穌的「我們當中首領們」之列。 所有這些發現引出了進一步的重要發現。在分析了約瑟夫斯的社交網絡後，我們實際上能夠辨識出某些約瑟夫斯熟人的姓名，他們很可能是在耶穌審判案中的當事人。最可能的人選是大祭司阿納努斯二世（Ananus II）。他是大祭司該亞法（Caiaphas）的連襟，也是大祭司阿納努斯一世（Ananus I）（福音書中的亞那（Annas））之子，而這兩人都將耶穌處死。正如讀者所見，阿納努斯二世有充分理由出席耶穌的審判，而約瑟夫斯確實與阿納努斯二世有直接往來。此外還有幾位候選人，約瑟夫斯同樣與他們相識，且極有可能也出席了耶穌的審判。不僅如此，顯而易見的是，約瑟夫斯在其龐大的社交網絡中，還認識其他曾協助對耶穌的使徒進行司法審判的人士。其中最顯赫的無疑是希律·亞基帕二世（Herod Agrippa II）王—他曾出席使徒保羅的審判—以及大祭司阿納努斯二世，後者正是處決耶穌弟弟雅各的人。 綜上所述，證據顯示《弗拉維奧證言》確實由約瑟夫斯所撰寫，而他實際上認識那些將耶穌和使徒們送上審判台的人。因此，這份文獻對於歷史上的耶穌以及早期基督教運動都提供了極其寶貴的見解。我們理應仔細斟酌其中所述內容。 全書綱要 我將透過以下論述來闡明上述觀點。 第一部分： 《弗拉維奧證言》 的真實性 首先，第一章指出，在古代和中世紀世界中，說希臘語的基督徒往往不將《弗拉維奧證言》視為一份支持基督教的告白，而是視為一份關於耶穌的中立、含糊不清、甚至略帶負面的敘述，這份敘述並不能輕易為護教提供助力。這些觀察結果表明，倘若確實存在任何基督教的增補，其規模恐怕相當有限—畢竟多數讀者都認為《弗拉維奧證言》對耶穌的態度並非特別正面。這解釋了為何某些作家（如奧利金）選擇不提及《弗拉維奧證言》—因為他與許多其他人一樣，很可能認為引用該文既無特別之處，甚至可能帶來風險。這些觀察也闡明了為何許多注意到《弗拉維奧證言》的基督徒，都著重於其較為平淡的細節，而非其所謂的壯觀內容；因為對他們而言，該書幾乎沒有任何聳動的主張。然而，我認為《弗拉維奧證言》內在的這種模糊性，也讓少數作家得以將其詮釋（或曲解）為近乎一份信仰告白。在本章中，我們將直接參照重要作者的手稿。 第二章綜述了《 弗拉維奧證言 》的各種西方與東方譯本—包括拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文及亞美尼亞文版本—同時參照數份手稿並糾正了過往的轉寫錯誤。最重要的是，某份敘利亞文文本顯示，《弗拉維奧證言》現存版本中最令人存疑的陳述「他是那基督」，實際上很可能應讀作「他被認為是那基督」。此種讀法見於《弗拉維奧證言》的一部重要敘利亞文譯本；新證據指出，該譯本應可追溯至埃德薩的雅各（Jacob of Edessa）（約公元708年），他不僅是希臘著作的著名譯者，更是當時學識最淵博的人物之一。雅各的譯文與另一位著名譯者—聖耶柔米（Jerome）（約公元420年）—的譯文關鍵性地相吻合，後者將該短語近乎同義地譯為拉丁文「他被相信是那基督」。這種相互呼應表明，這兩位譯者面前都有一份更古老的希臘文文本，而我認為該文本包含了約瑟夫斯的原始措辭。這種解讀也再次說明了為何奧利金等人斷言約瑟夫斯並不相信耶穌就是那基督。此外，這也符合約瑟夫斯的文風，因而使該解讀顯得極具真實性。無論如何，許多基督徒讀者似乎仍未將經修改後的短語「他是那基督」（ὁ χριστὸς οὗτος ἦν）視為一種信仰告白。相反地，他們僅是假設約瑟夫斯是將耶穌與「基督」這個別名等同起來，這與許多古代非基督徒作家樂於稱呼耶穌為「基督」的情況如出一轍—他們並未認為此舉暗示了對耶穌的信仰。 第三章對《弗拉維奧證言》進行了細緻分析，證明許多非基督徒來源（無論是猶太教或異教）對耶穌的評論，往往與《弗拉維奧證言》中的內容驚人地相似，例如當他們將神蹟歸功於耶穌，或聲稱猶太領袖應為他的死負責時。因此，學者不應對《弗拉維奧證言》中的此類內容抱持懷疑態度，甚至不應將其解讀為正面評價。該分析亦突顯了《弗拉維奧證言》與約瑟夫斯著作之間眾多的語言平行之處，其中部分為首次提出，且許多內容使《弗拉維奧證言》呈現出相當曖昧的面貌—這與許多學者對《弗拉維奧證言》所提出的正面解讀大相逕庭。 第四章透過文體統計學的方法，分析《弗拉維奧證言》中的各類詞素與短語，以確定該文本中常見詞與罕見詞的出現頻率，是否與約瑟夫斯其他著作中類似詞彙的出現頻率相符。結果清楚顯示，《弗拉維奧證言》中常見詞與罕見詞的出現頻率，均與若約瑟夫斯為作者時所預期的一致。本章進一步探討《弗拉維奧證言》在《猶太古史》中的位置、其文本保存狀況，以及可能的翻譯方式。 第二部分：約瑟夫斯的資料來源與《 弗拉維奧證言 》的涵義 第五章探討約瑟夫斯的背景，旨在發掘他關於耶穌的潛在資訊來源。事實上，約瑟夫斯出身於顯赫的祭司世家，並於公元50年代在耶路撒冷社會的精英階層中活動。在此期間，他也與愛色尼派（Essenes）、撒都該派和法利賽派建立了密切的接觸。後來，在公元60年代，約瑟夫斯曾於加利利駐守數年，期間他造訪了許多耶穌曾經傳道的地方，例如迦拿和迦百農。所有這些地點—無論是耶路撒冷還是加利利的城鎮—當時都住著那些直接記得耶穌的人，約瑟夫斯便能透過他們深入了解這位來自拿撒勒的人。約瑟夫斯進一步告訴我們，自公元51/52年起，他曾與耶路撒冷的「首領們」（πρῶτοι）頻繁接觸。如前所述，這群人正是約瑟夫斯在《弗拉維奧證言》中描述的「我們當中首領們」（πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν）—他們對耶穌提起了司法訴訟。因此，證據顯示約瑟夫斯應曾認識部分指控耶穌的「我們當中首領們」。若檢視約瑟夫斯其他數十處使用「我們當中」（παρ’ ἡμῖν）一詞的場合，便可證實此點。這些例證顯示，約瑟夫斯使用「我們當中」（παρ’ ἡμῖν）一詞，是為了表明自己對該主題有直接的了解。因此，這些資料明確指出，約瑟夫斯在《弗拉維奧證言》中聲稱是「我們當中首領們」指控耶穌，實則表明他本人曾認識部分指控耶穌的人。 第六章探究了約瑟夫斯的社交網絡，並辨識出那些可能使他得以第一手獲悉耶穌詳情的相關人士。這些人包括六個猶太名門望族成員：希律王朝的王室、希勒爾（Hillel）的拉比家族，以及大祭司阿納努斯一世、博埃圖斯（Boethus）、卡米斯（Camith）和菲亞比（Phiabi）的家族。約瑟夫斯與這六個家族均有直接往來，且這六個家族中皆有成員身居要職，足以與耶穌面對面接觸。其中某些家族甚至曾協助對耶穌提出指控。更重要的是，約瑟夫斯的社交聯繫網絡可被徹底追溯，甚至能辨識出數名極可能出席耶穌審判的人士，以及其他出席耶穌的追隨者的審判的人士。我指出，在所有候選人中，大祭司阿納努斯二世的可能性最高—他曾是約瑟夫斯的盟友，後來卻成為其敵人。 在「結論」部分，我總結了研究發現，並論證道：鑑於約瑟夫斯的社交網絡，以及他對耶穌已知相關人士（如施洗約翰和耶穌的弟弟雅各）所採取的類似處理方式，他對耶穌所作的中立或模稜兩可的記述，正是人們所預期的。為闡明《弗拉維奧證言》的基本模稜兩可性，我附上了一份英文譯本，特別突出了該文獻的這些特徵。我亦探討《弗拉維奧證言》能為我們揭示何種關於歷史上的耶穌及早期基督教運動的資訊，特別是關於耶穌行神蹟及其復活的主張是如何發展的。 最後，我還提供了數個附錄，內容包括： • 針對「凱撒利亞的優西比烏（Eusebius）偽造《弗拉維奧證言》」這一指控的回應。 • 關於亞歷山大的奧利金及其對約瑟夫斯在 《猶太古史》 20.200中關於耶穌弟弟雅各段落的認知之探討。 • 一篇探討根據《福音書》記載，耶穌是否於逾越節期間被捕的論文。 • 一項調查，探討猶太文獻 《耶穌的世系》（Toledot Yeshu） 能否提供獨立證據，證明阿納努斯二世曾參與耶穌的審判。 • 關於大公會及其耶穌審判紀錄的討論。 • 一篇關於約瑟夫斯在 《猶太戰爭（War）》 中對耶穌保持沉默的附論。 • 重要手稿的精選照片。 1 約瑟夫斯，《猶太古史》18.63–4。除此段落外，約瑟夫斯在 《猶太古史》 20.200中另有一處簡短提及耶穌；相關討論請參見附錄2。 2 本書中引用的約瑟夫斯著作，均出自Accordance軟體所提供的希臘文數位版本，該版本源自尼塞（Niese）的 《弗拉維奧·約瑟夫斯作品集》（Flavii Iosephi Opera） 。 3 約瑟夫斯的引文均依據洛布古典文庫（Loeb Classical Library）的分節編號，而非其他版本中更廣泛的章節與段落編號。除非另有註明，所有譯文均為筆者所譯。 4 塔盧斯（Thallus）與瑪拉·巴·塞拉皮翁（Mara bar Serapion）的證詞有時被認為早於約瑟夫斯，但兩者均未明確提及耶穌之名。關於塔盧斯，請參閱BNJ 256 F1，該內容摘自喬治·辛塞盧斯（George Syncellus）引述尤利烏斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）的段落，見於喬治·辛塞盧斯的《 Chronography 》§610，並可進一步參見莫斯哈默（Mosshammer）所編《 Georgius Syncelli Ecloga Chronographica 》第391頁。關於瑪拉·巴·塞拉皮翁的文本與討論，請參閱庫雷頓（Cureton）的 《敘利亞文選集》（Spicilegium Syriacum） ，第73–4頁（英文）及第46行第14–20行（敘利亞文）；以及梅爾茨與蒂勒曼（Merz and Tieleman）合著的 《瑪拉·巴·塞拉皮翁書信的語境》（The Letter of Mara Bar Sarapion in Context） 。塞內卡（Seneca）可能也曾提及耶穌，盡管這一點遠非明確；若屬實，塞內卡同樣未曾直呼耶穌之名。關於文本與討論，請參閱塞內卡的 《論憤怒》（de Ira） 1.2.2，以及赫爾曼（Herrmann）的 《克雷斯托斯》（Chrestos） 第41–3頁。亦有學者主張塞內卡與使徒保羅之間的書信是真實的；請參閱拉梅利（Ramelli）的〈塞內卡與保羅之間的偽經書信（Pseudepigraphical Correspondence between Seneca and Paul）〉一文。然而，我認為塞內卡最有可能提及耶穌的地方，是在他那部已失傳的著作《 論迷信》（de Superstitione） 中，盡管這取決於人們如何詮釋奧古斯丁在 《上帝之城》（City of God） 6.11中所記載的塞內卡言論。 5 關於十九世紀以前學界對《弗拉維奧證言》的研究綜述，請參閱巴爾代（Bardet）， 《弗拉維奧證言（Le Testimonium Flavianum）》 ，第30–6頁；惠利（Whealey）， 《約瑟夫斯論耶穌（Josephus on Jesus）》 ，第73–201頁。關於《弗拉維奧證詞》真偽問題的近期學術研究目錄與討論，請參閱巴爾代， 《弗拉維奧證詞》 ，第57–9頁、第233–53頁；惠利， 《約瑟夫斯論耶穌》 ，第169–95頁；惠利，〈《弗拉維奧證詞（The Testimonium Flavianum）》〉，第350–4頁；佩吉特（Paget），〈若干觀察（Some Observations）〉，第583–99頁；溫特（Winter），〈約瑟夫斯論耶穌〉，第428–41頁（其中第428–30頁）；邁爾（Meier），〈約瑟夫斯筆下的耶穌（Jesus in Josephus）〉，第81–4頁；費爾德曼（Feldman）， 約瑟夫斯與現代學術研究（Josephus and Modern Scholarship）（1937–1980） ，第684–91頁。關於約瑟夫斯研究領域中最全面且最詳盡的文獻目錄，請參閱施雷肯貝格（Schreckenberg）， 弗拉維奧·約瑟夫斯文獻目錄（Bibiliographie zu Flavius Josephus） ；施雷肯貝格， 《弗拉維奧·約瑟夫斯文獻目錄：附總索引的補充卷（Bibiliographie zu Flavius Josephus: Supplementband mit Gesamtregister）》 ；費爾德曼，《約瑟夫斯與現代學術研究（1937–1980）》；費爾德曼，《約瑟夫斯：補充文獻目錄（Josephus: A Supplementary Bibliography）》。關於約瑟夫斯研究的一篇批判性綜述（盡管現已略顯過時），請參閱費爾德曼，《重新審視弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus Revisited）》。 6 例如，派恩斯（Pines）與梅森（Mason）認為上述所有觀點至少值得存疑；參見派恩斯，《 阿拉伯文版本（An Arabic Version） 》，第19–20頁；梅森，《 約瑟夫斯與新約（Josephus and the New Testament） 》，第234頁。邁爾的看法與此相似，盡管他既未提及神蹟，也未提及猶太人的過失；參見邁爾，《 邊緣的猶太人（A Marginal Jew） 》，第60–61頁。 7 薩克雷（Thackeray），《 約瑟夫斯（Josephus） 》，第145頁。 8 巴梅爾（Bammel），〈論弗拉維奧證言（Zum Testimonium Flavianum）〉，第11頁。 9 奧利金， 《反塞爾蘇斯》 1.47；《馬太福音注釋》10.17。進一步討論請參見第一章第13–16頁。 10 進一步討論請參見第一章第13–14頁。 11 《猶太古史》 第18章最古老的希臘文手稿可追溯至十一世紀。相關討論請參見：萊奧尼（Leoni），〈約瑟夫斯文集的文本（The Text of the Josephan Corpus）〉；施雷肯貝格， 《接受史研究（Rezeptionsgeschichtliche）》 ，第114–56頁；施雷肯貝格， 《弗拉維奧·約瑟夫斯傳統（Die Flavius-Josephus-Tradition）》 ，第13–51頁。早至公元313年便有希臘作者引用《弗拉維奧證言》，而此類引文的拉丁文與敘利亞文手稿亦可追溯至公元411/12年；參見第1章與第2章第16–7頁、第46頁。此外，盡管年代較晚，仍有許多手稿記載了希臘文版《弗拉維奧證言》的相關內容。關於此點，請參閱施雷肯貝格，《 弗拉維奧·約瑟夫斯傳統 》，第13–51頁。最早的希臘文手稿圖像，請參閱圖1–6。 12 少數學者認為《弗拉維奧證言》完全是後世竄入的；參見Zeitlin，《約瑟夫斯筆下的基督段落（The Christ Passage in Josephus）》，第231–255頁，第236頁；Olson，《優西比烏與〈弗拉維奧證言〉（Eusebius and the Testimonium Flavianum）》；Olson，《一種優西比烏式的讀法（A Eusebian Reading）》；諾登（Norden），《約瑟夫斯與塔西佗（Josephus und Tacitus）》，第637–66頁，第640–650頁。諾登甚至表示：「我認為，對於一個整體上已被證實為竄入的段落，無需對其個別句子進行內容審查」（ Die einzelnen Sätze eines Abschnitts, dessen Interpolation als Ganzes erwiesen ist, einer Prüfung auf ihren Inhalt zu unterziehen, halte ich nicht für nötig ）。諾登，《約瑟夫斯與塔西佗》，第647頁。 其他學者則認為，《弗拉維奧證詞》雖非完全偽作，但確實經過了增補—或許是大幅增補—其中部分學者認為其增補程度較多，另一些則未就增補的嚴重程度提出具體見解；參見艾斯勒（Eisler）， 《彌賽亞耶穌（The Messiah Jesus）》 ，第61–2頁；溫特（Winter），〈約瑟夫斯論耶穌〉，第437–8頁；巴拉斯（Baras），〈《弗拉維奧證言》：近期學術研究現況（Testimonium Flavianum: The State of Recent Scholarship）〉，第303–13頁、第378–85頁；費爾德曼，〈重新審視弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus revisited）〉，第822頁；費爾德曼，〈論《弗拉維奧證言》的真實性（On the Authenticity of the Testimonium Flavianum）〉，第28頁。關於最有力的論證，請參閱梅森（Mason）， 《約瑟夫斯與新約（Josephus and the New Testament）》 ，第225–36頁；施瓦茨（Schwartz），《 猶太古史（Judaean Antiquities） ，第18–20卷》，75–6頁，註310。 然而，仍有學者認為《論弗拉維奧證言》僅經輕微竄改，例如邁爾的〈約瑟夫斯筆下的耶穌〉；邁爾，《 邊緣的猶太人 》，67頁；薩克雷，《 約瑟夫斯 》，137頁；巴梅爾（Bammel），〈論弗拉維奧證言〉，第9–22頁；賴特（Wright）， 《新約與神的子民（The New Testament and the People of God）》 ，第354頁，註44。部分學者對此觀點持相當謹慎的態度，而且，微小的改動確實可能產生巨大的影響；例如佩吉特便指出，他的解讀極為謹慎，以致他「傾向…採取某種後現代的不可知論」。佩吉特，《若干觀察》，第545頁；另見第603–6頁。貝爾梅霍-魯比奧（Bermejo-Rubio）僅認為曾發生「微小變更」，但這些變更足以使整部《弗拉維奧證言》呈現出更為正面的面貌；參見貝爾梅霍-魯比奧，《假設性原稿（Hypothetical Vorlage）》，第353頁；另見第327–8頁。 近年來，學者們已開始承認，《弗拉維奧證詞》即使並非全部，也有很大一部分很可能是真實的；相關討論請參見註14。 13 例如，艾斯勒在校訂方面過於大膽；參見艾斯勒， 《彌賽亞耶穌》 ，第61–2頁。關於其他校訂的例子，請參見溫特，〈約瑟夫斯論耶穌〉，第436頁；巴梅爾， 〈論《弗拉維奧證言》 〉，第11–21頁；杜巴爾（Dubarle），〈約瑟夫斯的證言（Le témoignage de Josèphe）〉，第50頁；佩吉特，〈若干觀察〉，第603–6頁；費爾德曼， 約瑟夫斯：《猶太古史》，第八卷，第18–19卷 ，第48–51頁。 14 惠利對學術立場的轉變有精闢的描述；參見惠利，〈《弗拉維奧證言》〉，第350–4頁。認為《弗拉維奧證言》完全真實，或僅有一處重要增補的學者包括：諾代特（Nodet），《約瑟夫斯筆下的耶穌與施洗約翰［第一部分］（Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe [pt. 1]）》，第321–48頁；諾代特，《約瑟夫斯筆下的耶穌與施洗約翰［第二部分］（Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe [pt. 2]）》，第497–524頁；諾代特，《洗禮與復活（ Baptême et résurrrection ）》，第66–72頁；維克多（Victor），〈《弗拉維奧證言（Das Testimonium Flavianum）》〉，第72–82頁；塞爾努達（Cernuda），〈弗拉維奧證言（El testimonio flaviano）〉，第355–85頁、第479–508頁；柯倫（Curran），〈是，抑或被視為是（To Be or to Be Thought to Be）〉；戈德堡（Goldberg），〈約瑟夫斯的改寫風格（Josephus’s Paraphrase Style）〉。巴爾代認為《弗拉維奧證言》極有可能屬實，並斷言「其中並無任何不合理之處」（ celle-ci n’a rien d’invraisemblable ），且「在當時猶太教的語境下，一切皆合情合理且完全站得住腳」（ tout est plausible, tout est justifiable dans le contexte du judaïsme de l’époque ）；巴爾代，《弗拉維奧證言》（ Le Testimonium Flavianum ），第163、231頁。巴爾代認為該段落極可能屬真，部分原因在於他相信約瑟夫斯時代的猶太人，或許更願意接納像耶穌這樣的彌賽亞宣稱者，同時仍自稱為「猶太人」，參見巴爾代，《弗拉維奧證言》，第227–32頁。然而，巴爾代確實認為《弗拉維奧證言》仍有可能經過某些修改；參見巴爾代，《弗拉維奧證言》，第231頁。惠利亦認為《弗拉維奧證言》在很大程度上是真實的，唯一的實質性改動在於「被認為是那基督」（或等效短語）被改為「就是那基督」，這點與我在本書中的論點相似；參見惠利，〈約瑟夫斯、凱撒利亞的優西比烏與《弗拉維奧證言》（Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum）〉，第115頁；惠利，〈《弗拉維奧證言》〉，第354頁。 15 佩吉特在〈若干觀察〉第563–5頁；惠利， 《約瑟夫斯論耶穌》 ，第18–43頁中，亦曾以較小程度觀察到此現象；惠利，〈《弗拉維奧證言》〉，第345–7頁。這些觀察駁斥了費爾德曼的理論—即若《弗拉維奧證言》屬真，基督徒理應更頻繁地提及它，但事實上他們似乎通常認為該證言並無特別之處；參見費爾德曼， 《約瑟夫斯與現代學術研究（1937–1980）》 ，第690頁。 16 參見第4章第108–9頁。 17 貝爾梅霍-魯比奧，《假設性原稿》，353–8；佩吉特，《若干觀察》，601。 18 將《弗拉維奧證言》解讀為基本上含糊不清或中立的觀點此前已有提出；參見佩吉特，《若干觀察》，559、603–6；邁爾，《 邊緣的猶太人 》，第76頁註19、第84頁註43；邁爾，《約瑟夫斯筆下的耶穌》，第84頁註19、第87頁、第88頁註33、第99頁；費爾德曼，〈《弗拉維奧證言》：現今研究現況（The Testimonium Flavianum: The State of the Question）〉，第199頁；薩克雷， 《約瑟夫斯》 ，第137–38頁；杜巴爾，〈根據間接傳統所見的約瑟夫斯對耶穌的證言（Le témoignage de Josèphe sur Jésus d’après la tradition indirecte）〉，第507–8頁；杜巴爾，《根據近期出版物所見的約瑟夫斯證詞（Le témoignage de Josèphe d’après des publications récentes）》，第55頁；巴拉斯，《弗拉維奧證詞：近期學術研究現況》，第308頁。然而，佩吉特等人認為，必須對《弗拉維奧證詞》進行校勘，才能達到這種中立性或模糊性（盡管佩吉特對此立場持相當謹慎的態度）。佩吉特亦指出，是現代學者而非古代或中世紀作家「賦予[《弗拉維奧證言》]如此重大的意義」；參見佩吉特，《若干觀察》，第565頁；另見第560–1頁。文森特（Vincent）的觀點最接近我的立場，他認為整段《弗拉維奧證言》充滿諷刺意味，因此屬真；但我則認為該段落略帶歧義；參見塞爾努達，〈弗拉維奧證言〉。費爾德曼有時暗示《弗拉維奧證言》具有中立性，但他更常在「肯定版」與「否定版」的《弗拉維奧證言》之間製造一種虛假的二分法，並據此推論《弗拉維奧證言》必定是偽作，因為若非如此，理應會有更多作家提及它；參見第一章註1。費爾德曼還聲稱，古代世界的非基督徒曾質疑耶穌是否確實存在過，因此對《弗拉維奧證言》會極為感興趣。但他此一論斷是基於對尤斯丁（Justin） 《對話錄（Dialogue）》 第8章中單一段落的誤讀；參見費爾德曼，《論〈弗拉維奧證言〉的真實性》，第14頁；費爾德曼，《〈弗拉維奧證言〉：現今研究現況》，第182–183頁。關於對費爾德曼主張的類似批評，請參見佩吉特，《若干觀察》，第602頁註269。 這篇文章翻譯自T. C. Schmidt的在線文章「 Josephus & Jesus: New Evidence for the One Called Christ 」的部分 Pages 18-27 https://doi.org/10.1093/9780191957697.001.0001 https://academic.oup.com/book/60034/book-pdf/63104459/isbn-9780192866783.pdf

435-69 真正的伊斯蘭主義威脅 文章 435 69 作者 Ayman S. Ibrahim 真正的伊斯蘭主義威脅 真正的伊斯蘭主義威脅 易卜拉欣 （A.S. Ibrahim）（ https://wng.org/authors/a-s-ibrahim ） 2026年8月17日 西方社會仍然不理解這項力圖顛覆它的集合了政治、經濟和教育層面的計畫。 古蘭經 維基共用資源/豪爾赫·弗蘭加尼約（Jorge Franganillo） 伊斯蘭主義是擴散蔓延於西方社會的毒瘤，至少已經有一些西方公民意識到它對文明結構造成的多方面危害。 洛倫佐·維迪諾（Lorenzo Vidino）最近在《 華爾街日報》 上發表文章，他正確地提出主張（ https://www.wsj.com/opinion/the-islamist-threat-isnt-only-terrorism-4a8d8ff2 ），華盛頓當局二十年來一直將伊斯蘭主義視為反恐怖主義的一個子集-追捕「伊斯蘭國」和「基地」組織，卻忽視了穆斯林兄弟會及其同類型組織，這些組織通過政治、教育和基層組織而非炸彈來追求同樣的目標。維迪諾說的沒錯，特朗普政府最近將穆斯林兄弟會的四個分支認定為恐怖組織，這是一個應當受到歡迎同時也姍姍來遲的糾正舉措。他還說對了一點，歐洲早在美國之前就意識到了這一點，例如英國在2014年發佈的評估報告、法國關於伊斯蘭主義對共和制度構成威脅的報告，以及德國關於「法治伊斯蘭主義團體」的警告。 但認定恐怖組織和填補認知空白並不能概括故事的全貌。 更深層次的問題在於，西方至今仍不清楚自己究竟應該對抗什麼。它將伊斯蘭主義視為一種需要管控的隨機異常現象，而非一種需要明確命名的條理連貫的政治神學。除非這種觀念有所改變，否則西方將繼續在一些無關緊要的戰術層面的小打小鬧中獲勝，比如贏得一項法律裁決，或者對某個組織進行某種認定，卻在至關重要的概念理解的戰役中一敗再敗。只要伊斯蘭主義繼續披著宗教自由的外衣藏匿起來，它就會像毒液一樣在西方社會蔓延。只要伊斯蘭僅僅被視為一種宗教，西方社會就會繼續因為他們自己所宣導的宗教自由而全身癱瘓，無法認清伊斯蘭政治的反西方本質。 伊斯蘭主義並非對伊斯蘭的歪曲，它也不是一種邊緣性的劫持，並非一群誤讀了自己經典的極端主義者，劫持了一個原本和平的傳統。就伊斯蘭自身的標準而言，伊斯蘭主義所聲稱的那種對文本和歷史的忠實，實際上具有很高程度的準確性。古蘭經將穆罕默德描畫為先知，同時也是一名軍事指揮官。古典時期的穆斯林法學家建立了一套法律與政治統治秩序—伊斯蘭教法（Sharia）-其設計旨在治理生活的每一個領域，並以損害其所遭遇的每一個非穆斯林政體利益為代價不斷擴張。伊斯蘭-以及其中的伊斯蘭主義-是一種具有征服性、不斷向外擴張的意識形態，尋求淩駕於其他一切學說或信仰之上，取得霸權與優越地位。哈里發制度並非憑空創造出來的發明-它是伊斯蘭文明在數百年間形成並奉為理想的歷史常態。 伊斯蘭主義不需要隱瞞其來源，只需要閱讀並模仿這些來源即可。 當伊斯蘭主義者勢力逐漸壯大時，妥協遷就讓位於強硬主張，而強硬主張在某些情況下又讓位於暴力手段。 在公共場合說出這樣的話令人不快，而這恰恰是西方人很少公開談論這種威脅的原因。堅持認為伊斯蘭主義背叛了「真正的伊斯蘭」，這種想法更易於接受，也更顯得溫和。至少這樣一來，許多思想家-尤其是左翼人士-就可以藉此在道德高地上標榜自己是在保護他們眼中的少數群體。 但這種姿態讓西方感到困惑，因為它需要面對的是一整套它完全有權利和義務去抵制的政治形態。西方無需在古蘭經詮釋或穆罕默德的行為上贏得辯論。它需要認識到，伊斯蘭主義是伊斯蘭自身的政治計畫-一個從伊斯蘭「神聖」傳統內部獲得真正、嚴肅支持的計畫。西方必須在政治立場上抵制它：將其視為一種與多元主義、公民平等、宗教自由以及婦女和少數群體權利不相容的意識形態。這種抵制並不需要任何人去裁定伊斯蘭「真正」教導什麼。它只需要有勇氣指出伊斯蘭主義者在與伊斯蘭教法保持一致的前提下正明目張膽做著的事情。 伊斯蘭主義者同時在多個戰線上活動，彼此相互強化。恐怖主義的確存在-伊斯蘭國、基地組織、哈馬斯、博科哈拉姆、塔利班，它們都從同一套「神聖」的伊斯蘭經典中汲取靈感。政治和金融滲透也同樣存在-與伊斯蘭主義結盟的資金流入美國競選活動和教育事業，卡塔爾等外國政府資助大學專案和「民間」穆斯林組織，這些都影響著有關中東問題的教學方式以及美國穆斯林占多數選區的選舉結果。 伊斯蘭主義的影響下隱藏著一套公開的恐嚇體系：其暴力目標並非士兵，而是觸犯伊斯蘭主義紅線的民選官員。英國的大衛·阿梅斯爵士（Sir David Amess） 慘遭 謀殺（ https://wng.org/opinions/is-islamism-really-dangerous-for-the-west-1711071497 ），而邁克·弗里爾（Mike Freer）在選區辦公室遭到燃燒彈襲擊後 被迫 下台（ https://www.telegraph.co.uk/news/2024/02/25/nobody-admits-scale-of-islamist-extremist-anna-firth/ ）。西方國家的街頭就充斥著這樣的公開證據—在漢堡，上千名遊行者 高呼 建立德國哈里發國的口號（ https://wng.org/opinions/its-time-to-wake-up-1716198036 ），在密西根州迪爾伯恩市（Dearborn），民眾在聖城日（Al-Quds Day） 高喊 「美國去死」（ https://wng.org/opinions/a-wake-up-call-about-islamism-in-the-u-s-1713403157 ）。此外，伊斯蘭主義還擁有人口結構和選舉影響力，在迪爾伯恩等城市，與伊斯蘭主義結盟的組織已經展現出其迫使政府做出真正政治讓步的能力。 這些並非互不相關的標題，而是同一種伊斯蘭主義戰略在不同部署階段的體現。 當伊斯蘭主義者力量薄弱時，他們會打著宗教自由和言論自由的旗號尋求妥協遷就-而這些權利，他們自己既不信奉，也無意在強大之後賦予他人。當他們勢力壯大時，妥協讓位於強硬，而強硬則在某些情況下演變為暴力。這正是西方始終沒能看清的必然機制：伊斯蘭主義並非從外部對抗西方的自由，而是利用西方的自由作為工具，將那些維繫多元社會並使之成為可能的自由，轉化為拆解這個社會的利器。 洛倫佐·維迪諾是對的，他在 《華爾街日報》 專欄中呼籲聯邦調查局將伊斯蘭主義視為一個需要重點關注的類別，呼籲對就學券和大學撥款進行嚴格審查，並要求對申請簽證的伊斯蘭教士進行更嚴格的審查。所有這些都應該實現，但缺乏坦誠公開的辯論，任何政策調整都無法持久。 西方必須願意毫不猶豫、毫無歉意地承認，伊斯蘭主義是一個真實存在的、有文本依據的、歷史上反西方的政治計畫。清晰地界定伊斯蘭主義，而不是為了讓自己感到安心而故意模糊它的性質，是認真捍衛西方文明的起點，因為政治伊斯蘭所意圖取代的，正是這一文明。 A．S． 易卜拉欣 （ https://wng.org/authors/a-s-ibrahim ） A.S.易卜拉欣（A.S. Ibrahim）出生成長於埃及，擁有兩個博士學位，重點研究伊斯蘭及其歷史。他是伊斯蘭研究教授，也是美南浸信會神學院（Southern Baptist Theological Seminary）基督教理解伊斯蘭詹金斯中心（Jenkins Center for the Christian Understanding of Islam）的主任。他曾在美國和中東的幾所學校任教，他撰寫了 《穆罕默德生活簡明指南》（A Concise Guide to the Life of Muhammad） （Baker Academic, 2022）、 《皈依伊斯蘭》（Conversion to Islam） （Oxford University Press，2021年）、 《阿拉伯語基礎知識》（Basics of Arabic） （Zondervan，2021年）、 《古蘭經簡明指南》（A Concise Guide to the Quran） （Baker Academic，2020年）和 《早期伊斯蘭擴張的陳述動機》（The Stated Motivations for the Early Islamic Expansion） （Peter Lang，2018年）等。 這篇文章翻譯自A.S. Ibrahim的在線文章「The real Islamist threat」 https://wng.org/opinions/the-real-islamist-threat-1786827119

1565-1 三位一體的關係性—對伊斯蘭一神論的三位一體論回應 文章 1565 1 作者 三位一體的關係性—對伊斯蘭一神論的三位一體論回應 三位一體的關係性—對伊斯蘭一神論的三位一體論回應 SHERENE NICHOLAS KHOURI … 結論 八、九、十世紀的基督徒與穆斯林的關係，促成了伊斯蘭神學（卡拉姆）（kalām）的興起。哈倫·拉希德（Hārūn al-Rashīd）創立的「智慧之屋」、敘利亞學者進行的翻譯工作，以及在哈里發主持下穆斯林與基督徒之間的辯論，皆為伊斯蘭神學的發展鋪平了道路。基督徒（迦克墩派（Chalcedonians）、雅各派（Jacobites）及東方教會（Church of the East））素以通曉多種語言且深植於希臘哲學而聞名，他們耗費數世紀時間，針對各種異端—特別是關於三位一體與基督論的異端—發展其神學體系。在此期間，許多人以阿拉伯語研讀、著述及講道，因為穆斯林不願學習當地語言，卻在學校和公共體系中推廣古蘭經的語言—阿拉伯語。因此，阿巴斯（Abbasid）王朝初期見證了針對伊斯蘭的阿拉伯語基督徒護教著作前所未有的興起。 在這一歷史時期，各種伊斯蘭思想學派開始湧現，形成了許多標準的信仰體系（例如：前定論派（Qadarites）、賈布里派（Jabrites）、阿什爾里派（Asharites）、穆塔齊勒派（Mutazilites）、默吉提派（Murjiites）、哈里吉派（Kharijites）和什葉派）。穆塔齊勒派在馬蒙（al-Ma’mūn）統治期間迎來了神學與政治主導的黃金時期，這對該時期基督徒與穆斯林的辯論的性質產生了深遠影響。關於安拉之言、古蘭經的本質以及安拉屬性的討論始於此時期，並持續至十一世紀阿什爾里派成為主流學說為止；此外，基督徒還提出許多辯護論述，旨在抵禦伊斯蘭的異議以捍衛基督教信仰。 在此期間，三位一體教義已在大多數基督徒社群中廣為接受。到了第四世紀末，「一本體（ousia）、三位格（hypostases）」的表述已在基督教傳統中確立。然而，古蘭經完全忽略了關於三位一體教義的歷史性討論。古蘭經對三位一體的理解，將馬利亞視為神格中的神聖位格。這種觀點在正統基督教的整個歷史中從未存在過；不過，穆罕默德似乎是從其他來源推斷出馬利亞的神性。許多關於此主題的研究指出，穆罕默德可能是從七世紀居住於阿拉伯半島的異端基督徒或非正統群體，那裡所傳授的非傳統三位一體觀念（即父神、母神與子神）中獲取相關知識。本研究顯示，盡管先前研究提出的可能性存在，但目前尚無充分的伊斯蘭歷史資料能證明穆罕默德曾與此類群體接觸。關於阿拉伯半島上「異端型（cultic）基督教」的基督教資料極為稀少，而伊斯蘭歷史紀錄則顯示，穆罕默德曾與那些裝飾教堂的基督徒接觸。在那個歷史時期，西方教會雖已摒棄對聖像的敬禮，但在東方，敬禮聖像的風氣卻正蓬勃發展。聖母（Theotokos）像以及許多其他聖像廣泛流傳，並裝飾著東方教堂。穆罕默德很可能透過觀察基督教聖像—尤其是聖母像—而發展出對三位一體教義的一種非正統理解。 本研究首先針對的異議被歸類為「非歷史性」，因為古蘭經忽略了三位一體教義的歷史發展，尤其是《尼西亞信經》。當穆罕默德在黎凡特、阿拉伯半島（麥加與麥地那）以及非洲（透過他的妻子們）與基督徒接觸時，他聽聞並極有可能親眼見過基督教聖像—其中最著名的就是聖母像。他接觸這幅聖像的情況，可能發生在他年輕時於黎凡特地區，或在麥加的克爾白（al-Kaaba）內，又或是透過他的妻子—她在穆罕默德蒙召之初曾前往埃塞俄比亞，歸來後描述了她在非洲所見的一幅壯麗的馬利亞聖像。由於無論是伊斯蘭或基督教史料中，均無歷史證據顯示穆罕默德是從正統或異端型基督徒那裡得知馬利亞的神性，因此有理由認為，他對馬利亞及其神聖角色的理解，是透過推論而非崇拜教導所獲得的。換言之，穆罕默德知曉基督徒信奉三位一體，並目睹他們敬拜聖像—尤其是「神之母」聖像—這可能在穆罕默德對三位一體產生誤解的過程中扮演了重要角色，而他隨後將此誤解傳達於古蘭經之中。 第二類異議屬於語義層面，與「三個阿卡尼姆」（Aqanīm）相關。「父」與「子」這兩項稱謂，既可作字面意義解讀，亦可作擬人化意義解讀。父有一位妻子，為他生下一個兒子，他們稱他為爾撒。父、子與聖靈是三位神明，這與基督教世界觀的多神教性質相仿。西奧多·阿布·庫拉（Theodore Abū Qurrah）對此異議頗為關注，他主張：受造物中顯現的每項完美，也必然是造物主的預示。他的論點依據古蘭經3：59：「在真主看來，爾撒確是像阿丹一樣的。」倘若亞當（阿丹）未曾生子，那麼他便會成為動物—例如豬、驢和蠕蟲—的領袖與代表，而這些動物的本質與人類相比實屬微不足道。如此一來，亞當便僅是自然界中地位低於他的生物的代表。生子使亞當成為全人類的首領與代表。同理，那些主張真主不生子的人，實則剝奪了祂的神性—使祂僅統治地位低於祂的受造物，卻無法統治與祂相似的受造物。 針對此項異議，阿布·庫拉區分了「邏輯名稱」與「非邏輯名稱」。他闡明，邏輯名稱指涉特定個體，例如彼得、保羅和約翰；而非邏輯名稱則指涉本質，例如「人」。邏輯名稱可以有許多，而非邏輯名稱本質上是集體性的，形式上卻是單數的。「三」這個數字並不適用於這些名稱，因為它所指涉的是人類的本質。雖然說「彼得、保羅和約翰是三個人」是正確的，但說「彼得就是全人類」則是不正確的。同理，「真主（神）」這個名稱指涉神性本質；而「聖父」、「聖子」和「聖靈」則是指涉三位神性「阿卡尼姆」的名稱。真主（神）的本質不可能是複數的，「聖父」、「聖子」和「聖靈」這些稱謂所歸屬的複數性，是針對神性位格（Godhead），而非祂的本質。 第三類異議稱為「非理性異議」，這點獲得大多數古代、中世紀及當代穆斯林學者的認同，他們指責基督徒在解釋三位一體時缺乏邏輯。在穆斯林的思維中，相信三個位格並稱祂們為一位神，是違反邏輯的。葉哈雅·伊本·阿迪（Yaḥya Ibn Adī）採取理性途徑，並提出可應用於語義異議與非理性異議的解答。他運用哲學探討「瓦希德」（「al-wāḥid」）的概念。穆斯林稱安拉為「瓦希德」，意在表達祂在數值意義上乃是唯一（的神聖存在）。葉哈雅對此異議深為關注，他是首位論證造物主在某種意義上為一、在另一種意義上為多（plural）的阿拉伯基督徒哲學家。「唯一」僅是「瓦希德」意義的一面，而非其全部涵義，因為「瓦希德」可從多種不同層面來理解。真主（神）作為神聖位格而言是唯一的，但他不能在屬、種、關係或連續體層面上被視為唯一，因為所有這類本質若要存在，都需依賴他者的存在或因果關聯。然而，真主（神）是萬物之「無因之因」。祂雖使其他事物存在，卻不可能由任何其他事物或任何人所造成。此外，若僅從數值意義來理解「瓦希德」，在語義學與哲學上皆屬謬誤，因為「瓦希德」不僅指數量，亦指品質，例如指稱顏色與味道的質性名稱。將「瓦希德」的含義局限於數量的層面是一種謬誤，因為該詞具有多種含義，且可從不同層面加以理解。其中某些含義可套用於真主（神），而另一些則不可。 雖然穆斯林在真主安拉的屬性方面遵循「比拉·凱法」（bila kayfa）的教義，但他們拒絕將真主安拉與祂的任何造物相提並論。他們相信真主安拉是超然的，將祂與人類本性相提並論，有損於神性本質，因為兩者之間根本找不到任何相似之處。另一方面，大馬士革的約翰、阿布·庫拉和葉哈雅則基於這樣一個概念來闡述真主（神）屬性的教義：凡在受造物中顯現的任何完美，其源頭必然先存於造物主之中。葉哈雅意識到，與人類的屬性相比，真主（神）的完美屬性是無拘無束且永恆的，因此他闡明，說「沒有任何事物能與真主（神）相似」是錯誤的，因為相似性並不要求完全一致的認同。沒有兩個相似的人或事物在所有屬性上都完全相同。如果兩個人或事物是相似的，那麼它們必然存在差異。它們在某一方面相似，但在許多方面卻不同。它們並非完全相同，其所有屬性也並非完全一致。亞哈雅的解釋回應了擬人論的問題，並從邏輯上闡明：基督徒透過觀察人類的美德來推導神的屬性，此舉並無不妥。 將神的作為與祂的本性分離所帶來的危險在於，這會削弱人對神本身真實且客觀本質的認識。將行為屬性與本質屬性割裂，會剝奪本質的內容與意義，因為神並非本質上與其屬性分離的純粹實體。此種觀念使神聖本質淪為空洞的概念，成為缺乏內容與意義的假設。「神的存有並非神聖屬性的承載者；相反地，神的本質與屬性是同一的。」因此，阻止人們對神之本質的思索，無異於阻止神揭示關於祂自身的奧秘，這也剝奪了人類理解神與受造物之間關係及其對受造物的旨意的機會。這是一個狹隘卻發人深省的觀點，可追溯至八世紀末至九世紀初，當時穆斯林對基督教關於神性屬性（sifat Allah）的思想有了更深入的認識。這場思想交鋒有助於推動伊斯蘭在神學與哲學層面達到更成熟的境界，而基督徒則面臨將傳統教義轉譯為新語彙的挑戰。 盡管許多穆斯林學者拒絕將安拉與任何受造物相提並論，藉此探尋祂的超越性，西方哲學家卻運用理性、哲學與形而上學來探究神的本質。他們認為，只要承認人類理性可能出錯，運用理性便無不妥。盡管西方哲學家深知探求神性本質幾乎是不可能的，但他們相信仍有可能對此有所領悟，且應積極為之。與其完全不嘗試，不如嘗試後失敗。分析神學家與哲學家可透過辯論、對話及檢視，來學習並完善彼此的論點，而非僅止於批評，並將嘗試者斥為異端。 我能想到的最佳例證，是布萊恩·萊夫托（Brian Leftow）關於「拉丁三位一體」的論證，以及該論證如何能為新正統神學家卡爾·巴特（Karl Barth）提供絕佳的回應—巴特曾否認神聖位格以及意識與意志的獨立中心之觀點。巴特明確相信，應假定位格本質在數目上的統一性。他還提出「存在模式」（mode of being）一詞，以取代傳統的「位格」（person/s）一詞。他告誡人們不要以為三位一體內部存在類似「我—你」的關係：「我們所談論的並非三個神聖的『我』，而是同一個神聖的『我』的三重展現。」因此，並不存在 三個不同的個體，三個擁有自身特殊自我意識、認知、意志、活動、影響、啟示與名字的自存個體。那位獨一真神的唯一名號，即是「聖父、聖子與聖靈」這三重名號。神的唯一「位格」—那位唯一活躍且發言的神聖自我—即是聖父、聖子與聖靈。否則，我們顯然就必須談論三位神。 若我們這麼做，那便是在談論神話。相反地，巴特堅持將神的存有模式理解為神以三種不同意義所顯明的存在。神子是以另一種方式第二次顯現的神。「父、子與聖靈之名」這神聖名稱，意指神是「在三重重複中」的唯一真神。存在著一個神聖的「我」，祂同時以三種不同的方式或三種不同的存有模式而自存。與此同時，巴特希望採用三個位格的敘事框架。他經常談論父與子之間的愛與團契。但若無位格，這份愛又如何得以彰顯？ 布萊恩·萊夫托的模型在此便派上用場，因為萊夫托與巴特皆反對「社會三位一體」模型，兩人都堅持神在三重重複中的數目上的一性，且都希望避免模態論與多神論。然而，在巴特讓讀者感到困惑不解之處，萊夫托則提供了一個比喻與一系列聲稱，有助於闡明巴特的模型。正如麥考爾（McCall）所言：「若萊夫托的模型成功迴避模態論，便可能為巴特的論述提供一致性—否則該論述至多仍令人費解，甚至可能存在內在不穩定性。」這並非意味著我認同拉丁三位一體模型，而是為了說明學者間的討論、辯論與合作具有何等重要性。 基於早期基督徒阿拉伯及西方關於三位一體的辯護論述，「神的關係性」主題浮現為本研究中最關鍵的面向。神的關係性是神聖的本質屬性，但在伊斯蘭及基督教阿拉伯神學中卻未受到足夠重視。神性的三位一體模型表明，神是永恆的關係體，因為祂既具有內在關係性，也具有相互關係性。祂在神性本體內具有「內在關係性」，因為三個「阿卡尼姆」始終處於愛、尊榮與尊重所構成的永恆和諧關係之中。神本質上是由神聖「阿卡尼姆」所組成的共同體，無論有無世界存在，祂從未經歷過孤獨與隔離。神無需任何外在條件來實踐祂的關係性。祂無須依賴受造物才能看見、聽見、溝通與愛。祂是從永恆到永恆的見者、聽者與溝通者。這正是三位一體中存在的社會關係所展現的豐富、圓滿與完備。 雖然穆斯林相信安拉曾與人類互動並溝通，但伊斯蘭與基督教所展現的、神與受造物之間關係的本質卻有所不同。在基督教中，三位一體的神在歷史長河中不斷親近人類，進一步揭示神格的位格本質。在舊約中，神在伊甸園裡主動尋覓人類；當人類墮落時，祂便提供幫助與指引，教導人如何過聖潔的生活。在新約中，三位一體的第二位格—耶穌—道成肉身，為要住在人類中間，最終修復人類與神之間的人際關係（腓立比書2：6–11）。此外，在耶穌升天之後，三位一體的第三位格—聖靈—被差遣來住在信徒裡面並與他們同在。神透過聖子的道成肉身與聖靈的內住，追尋祂的受造物。 另一方面，伊斯蘭中關於神聖關係性的概念並非永恆的。由於絕對的唯一性，安拉與受造物之間的關係是附帶性的。當神性中不存在多元性概念時，祂的關係性屬性似乎便無法正常運作，因此，神的本質便取決於祂的受造物。在伊斯蘭神學中，安拉被賦予「全知者」（看見萬物者）與「全聽者」（聽見萬物者）的屬性；然而，根據絕對唯一性的模式，祂並非始終能夠看見或聽見萬物，因為在創造之前，根本沒有任何事物可供看見或聽見。這種對神性的闡述，使得神性的某些方面取決於受造物。 伊斯蘭觀點與基督教觀點在兩方面有所不同：（1）創造人類並非安拉的優先事項；（2）創造世界的最重要目標是彰顯安拉的大能與威嚴。伊斯蘭對創造的理解暗示，受造的世界比人類更具價值。穆罕默德指出：「創造天地，是比再造人類更難的，但世人大半不知道。」（古蘭經40：57）人類並非安拉最偉大的創造之作，而宇宙遠比人類更為複雜與壯麗。然而，創造人類的最終目的，是為了讓他們崇拜安拉（古蘭經51：56）。換言之，安拉創造人類是為了彰顯祂的榮耀與威嚴，而非為了與人類建立關係。伊本·卡西爾（Ibn Kathīr）在其註釋中闡明，「崇拜安拉」的意思是：「我［安拉］創造他們，是為了命令他們崇拜我，並非因為我需要他們。」盡管真主的「關係性」並不必然意味著祂需要祂的造物，但在伊斯蘭觀點中，創造是造物主自然而然的結果—祂更重視彰顯自己的權能與統治，而非向受造物表達愛意。神聖至高無上的概念是伊斯蘭信仰中最重要的一環；然而，這卻忽略了神聖的「關係性」。 倘若安拉至高無上，人類若不與祂建立關係，又如何能認識、承認並敬拜祂的偉大呢？正是這種關係性，教導人類認識神性。這意味著世界對安拉的價值在於「表達」，而非「構成」。此外，真主永恆的關係性，恰恰因為真主無需倚賴世界來成為真主，反而提升了世界在真主眼中的價值。因此，世界展現出恩典與自由之愛的美，這美遠勝於權力與統治的必然性。真主施行拯救，是因為祂充滿愛與憐憫，而不僅僅是因為祂是自由的。祂的愛奠基於祂在世界被造之前便已作出的決定。 若僅因神的絕對權能與威嚴而敬拜祂，卻未與祂建立關係，便會使人類淪為奴隸。在此情境下，人類與神的關係僅止於承認祂的宏偉與威嚴，卻無法向祂敞開心扉。祂更像是一位接受敬重的主人，而非一位關心兒女福祉的父親。奴隸與主人的關係建立在命令與服從之上，而父子關係則關乎尊重、滋養與保護。奴隸為了害怕懲罰而試圖取悅主人；反之，兒女則是因為愛父親、且父親也愛他們，才試圖取悅並尊榮父親。愛、尊重與滋養是這段關係的基礎要素，而非恐懼與戰慄。 遺憾的是，當二十一世紀的基督徒想到「神」這個詞時，他們並不聯想到三位一體。如同伊斯蘭的觀點，人們將神視為至高無上、永恆的靈性存在，是宇宙的創造者。在大多數人的理解中，神同時也是一位道德審判者，最終將決定誰能在天堂或地獄中度過永恆。本研究的期望在於鼓勵基督徒，在思索神的威嚴、期望與誡命之前，首先將神視為三位一體。神作為聖父、聖子與聖靈的永恆存在，是古代教會的核心宣告，也是所有其他神學理解的根本真理；我希望這個觀念能夠延續下去，而不致淡出人們的視野。 最後，對於基督教與伊斯蘭的對話而言，參與此類辯論及護教著作的各方，若能理解彼此皆在追求共同目標—即更清晰地闡明關於神與整個受造界的真實陳述—這一點至關重要。本研究的宗旨正是指向這個目標。筆者無意冒犯伊斯蘭對神性的詮釋，而是希望將對話引向一種更為改革宗、且尊榮神的觀點。成功參與此類對話，不僅意味著說服了對手，更希望討論能朝著更美好的結局推進。 基督教在阿拉伯半島的現狀是一個引人入勝的話題，值得更多關注與研究。由於政治因素，鮮有學者嘗試撰寫此主題。五十餘年來，沙特阿拉伯一直是個由伊斯蘭教法（Shari'a）統治的封閉國家。然而，近期的變革為該王國帶來了更多自由，這或許將開啟值得把握的教育契機。由於沙特阿拉伯曾禁止考古發掘，因此關於異端型基督教的大部分歷史論證，要麼是基於「沉默證據」，要麼僅依賴早期教會教父們有限的見證。穆罕默德與這些教派的關聯無法從歷史上得到證實，例如科利里迪派（Collyridians）／馬利亞崇拜的情況便是如此。希望這類研究能盡快在阿拉伯半島獲得許可，這或許能揭示更多關於該社群、阿拉伯灣區的敘利亞社群，以及納季蘭（Najran）基督徒社群中基督教的資訊。 在伊斯蘭環境中闡明基督教教義的計畫，基於三個明確理由，是值得進一步探索的領域。首先，了解穆罕默德對三位一體理解的來源，將會有助於進一步探索其他主題，例如在古蘭經中耶穌的本質及神蹟。關於伊斯蘭環境中基督教教義的進一步發現，將對當今的護教者大有裨益。其次，了解阿拉伯半島的基督教歷史，將會有助於研究歷史上的穆罕默德。許多歐洲學者主張「伊斯蘭先知非歷史人物」的觀點，將伊斯蘭的起源推至倭馬亞（Umayyad）王朝時期的黎凡特地區。在阿拉伯半島進行的發掘工作，將會有助於釐清這些論點究竟是事實還是謬誤。第三，發掘工作本身具有不可預測性，學者難以預知會發現什麼。有時發掘結果會印證他們的預測，有時則會因新發現而令他們大感意外。學者們或許能發現更多早期阿拉伯基督徒在彌撒與禱告時所使用的聖經手稿、偽經文獻及讚美詩集。 有幾位阿拉伯基督徒神學家與哲學家在西方尚不為人知。本研究已對西奧多·阿布·庫拉的神學以及葉哈雅·伊本·阿迪的哲學，特別是他們對三位一體教義的辯護，提供了一些見解。闡明他們的著作並將其思想引入西方思想的公共領域，是本研究尚未完成的任務之一。阿布·庫拉留下了大量希臘文與阿拉伯文文獻，至今尚未被譯為英文。關於阿布·庫拉的神學與護教方法論、他對偶像破壞主義的辯護，以及他關於人類自由意志的理論等議題，皆有潛在的研究空間。 與阿布·庫拉相同，葉哈雅的基督教哲學著作亦未被譯為英文，值得深入關注。事實上，使其護教論獨樹一幟的關鍵，在於他具備亞里士多德哲學的背景。他是將亞里士多德著作譯為阿拉伯文的學者之一，同時也是著名伊斯蘭哲學家法拉比的門生。他對「瓦希德」（唯一者）的論述獨樹一幟，因為他將大部分思想汲取自其穆斯林恩師，並將之應用於他對神性的理解。他留下的最重要著作是關於道德的《Tahdhīb al-Akhlāq》（《道德修養》）。根據納丁·阿巴斯（Nadine Abbas）的說法，這是阿拉伯世界關於倫理哲學最重要的著作之一。將此書譯為英文，將對倫理學與神學領域作出深遠貢獻。 其中最相關且最值得進一步探討的要點之一，是伊斯蘭中關於「創造」的教義與「塔威德」（tawhīd）教義之間的關聯。關於「創造」教義的多種觀點，以及傳統主義者與哲學家之間的分歧，將導致對「塔威德」產生多種解讀，並可能引發對安拉教義的誤解。傳統主義者否認哲學家們關於創世的論點。正如本研究簡要闡述的，部分中世紀哲學家相信時間的永恆性，另一些則相信透過「流溢」而創世。他們的信念威脅到「塔威德」教義，因為他們假設宇宙的永恆本質是必要的。然而，在安拉之外創造另一種永恆的實體，與絕對唯一性的本質不相容，因為這使穆斯林成為「二元論（binitarian）的一神論者」，而非如他們所聲稱的那樣是「一元論者」。 當學者假設古蘭經具有永恆性時，同樣的問題也可能適用於古蘭經。古蘭經的永恆性同樣使穆斯林成為「二元論者」，要求他們闡明古蘭經與安拉絕對唯一性之間的關係。古蘭經的宗旨是傳達具有對話性質的神聖信息。若此說屬實，那麼古蘭經（永恆者）如何能與人類（非永恆者）進行溝通—尤其是當古蘭經是為人類而非天使而寫時？將古蘭經視為與安拉相區別的永恆實體，這與將「道」（Logos）視為與聖父相區別的永恆實體如出一轍。穆斯林拒絕此種信念，並視之為「舍爾克（shirk）」（以物配主）。因此，對於這種雙重標準—即允許古蘭經與受造物擁有有別於安拉的永恆實體，卻不賦予「道」此種自由—需要進一步闡明。為何穆斯林允許在安拉身上斷言「他者性」而不視為以物配主，而基督徒卻不被允許在其神學中採用此類概念？ 從伊斯蘭的奠基時期轉向更現代的神學發展，關於「神的關係性」這個主題，在反駁「過程神學」方面具有護教潛力。若將神的關係性歸類為本質的屬性，便是將神視為一個位格性的存在。過程神學家，例如保羅·蒂利希（Paul Tillich），則倡導「神即存在」的概念。在蒂利希的觀點中，神並非一個「存在」，因為那會將神描述為眾多「存在」中的一員。相反地，「神即是存在本身」—或稱「存在的根基」。若神作為存在的根基無限地超越萬物，那麼人們對任何有限事物的認知，其實也適用於神，因為這些事物皆以祂為根基而存在。與此同時，人們對有限事物的任何認知都無法套用於神，因為正如蒂利希所言，祂是「透過狂喜的體驗被感知，並透過象徵的方式被表達」。 蒂利希探討的另一個主題是「標誌」與「象徵」之間的區別。「標誌」（如字母和書面文字）與其所代表的事物並無本質上的聯繫，僅是用來指向其指稱對象。另一方面，「象徵」則與其所指的事物具有更強的相似性或「參與性」。宗教象徵雖在字面意義上否定自身，卻仍能闡述關於神的某些內容，包括祂的屬性、作為與顯現。它們雖具有象徵性特質，但若將象徵性語言當作字面意義來解讀，便會完全錯失「神」的真義。舉例來說，神的「父性」之所以是象徵，是因為神與其他父親所共有的父性特質。字母G-O-D與神並無本質上的關聯，因此僅是神的「記號」。過程神學將神從一個位格性的存有轉化為一種觀念；因此，透過聚焦於神的關係性面向，保守派神學家便有論據將神轉化為一個具位格性的存有，而不僅僅是一個象徵。雖然有人可能會認為，所有關於「神」的論述都是象徵性的，且無法窮盡神本體之奧秘，但「個人相遇」的比喻以及將「位格」作為神學模型的做法，相較於非位格化的處理方式，具有明顯的優勢。 對基督徒而言，三位一體教義的核心地位是無可否認的。對他們而言，三位一體並非待解決的問題，而是待發掘的美好、待闡明的奧秘，以及值得建立關係的存在。他們樂於接納神對祂自身的啟示—這啟示猶如一種美好與奧秘—從而獲得源源不絕、永無止境的認識。三位一體並非矛盾，亦非信仰的障礙；相反地，它正是神的本質，對其的發掘本身就是無盡的敬拜。 … Sherene Nicholas Khouri, Triune Relationality: A Trinitarian Response to Islamic Monotheism , New Explorations in Theology (Downers Grove, IL: IVP Academic: An Imprint of InterVarsity Press, 2024), 181–193.