手稿中的異文和異讀 手稿中的異文和異讀 溫柔回答 穆斯林對《聖經》的造假指控 書 穆斯林們今日手中所拿的《古蘭經》與學者們所知的《古蘭經》最早期手稿是不同的文本。《古蘭經》的書面抄本或muṣḥaf甚至在其第一世紀就經歷了戲劇性的改變。 以前，穆斯林們經常作出宣稱說今日的《古蘭經》與它當初被寫下時是一模一樣的。 然而，穆斯林們在多大程度上按手稿證據來衡量此宣稱呢？ 《古蘭經》的“原著”據知並不存在。今日學術型學者們所知的《古蘭經》最早期的手稿本身是抄本。 若哈里發奧斯曼分發《古蘭經》抄本給阿拉伯帝國諸城的聖訓故事屬實，那麼根據學者們，這些“地區性抄本”沒有一個存留到今日。 縱然穆斯林們時常宣稱說《古蘭經》的存在可追溯到奧斯曼的年代，史學家們卻對任何的這些手稿無法信服，“其中有些顯示出拙劣仿造的跡象”。 學者們解釋說，即使發現一個或更多這些抄本，就親筆文本形式的嚴格意義而言它仍不會是“原著”。 若該聖訓故事屬實，這也意味著不可能藉著文本批判學來“恢復”原著，因為根據該故事，奧斯曼自己主動銷毀所有對立的“權威性文本形式”。 最通曉《古蘭經》文本史的學術型學者們寫道，完全標點和母音化的文本用了大約300年來發展。 《古蘭經》最早期手稿的阿拉伯文字是不全和“殘缺”的，少了長母音和短母音，也極罕見地 – 以及不一致地 – 提供變音點號來區別有相同基本形狀的輔音。 阿拉伯語拼寫法用了超過兩個世紀來發展。伊曆4世紀時伊本 • 穆賈希德（卒於936年）將輔音性文本能被母音化的方法限為七種，縱然可行的方法還有許多。 受認可的讀法從七種增加到較後的十四種。開羅的愛資哈爾教長們（shaykhs）只從那十四種讀法當中選出一種，作為今日大多數穆斯林使用的《古蘭經》文本的基準。 今日大多數穆斯林所使用的全標點和母音化之《古蘭經》，因此與當初所寫下的文本不同。它其實是最早期手稿的一個編輯版本，為了保存一種特定讀法而標點和母音化。 親愛的穆斯林朋友，本章中所報導的學術論文不是寫來冒犯你的。這些不過是事實，就如世上一些最好學者所描述的那樣。 提出關於《古蘭經》手稿的這些嚴肅問題，卻是要幫助我們就《聖經》和《古蘭經》的內容對話。只要把《聖經》描述成滿有疑問 – 如《論證真理》所行的 – 而同時把《古蘭經》呈現作毫無疑問，便會使我們避免閱讀兩經和進入我們需要的理性對話。實際上，《古蘭經》面對了人們就《聖經》手稿所提出的同樣問題。一些問題原來是《古蘭經》所獨有的，如下文所顯示的。直接陳列出事實將兩經放在一個平等的競技場上，並開路使我們能“一起閱讀和論理”。 7世紀的阿拉伯文字 7世紀 即穆斯林相信《古蘭經》文本被確立之時，阿拉伯語的書寫體系仍處於其發展的早期階段。古文書學和拼寫法的學者們將7世紀的阿拉伯文字描述為一種scriptio defectiva。 對於阿拉伯文字的這個描述不是一種道德上的論斷。它是一個術語，以表明該文字本身未足於成熟到能用書寫真正保存阿拉伯語的所有發音。 例如，今日學者們所知的《古蘭經》最早期手稿，一般上缺少變音點號來將有相同形狀的輔音區別出來。在阿拉伯字中央，被學者們稱為“牙”的尖形可以是五種不同輔音中的任何一種，視那些點號置於該尖形的上方或下方而定。沒有點號，該形狀就不具任何特定的意義。該形狀上方有一個點號便成了一個“n”（ﻥ）；有兩個點號便成了一個“t”（ﺕ）；有三個點號便成了一個“th”（ﺙ）；下方有一個點號便成了一個“b”（ﺐ）；有兩個點號便成了一個“y”（ﻱ）。還有其他幾組輔音，是以點號來區別的。重音“h”（ﺡ）的形狀沒有點號；在上方加一個點號該形狀便成了一個“kh”（ﺥ）；在下方加一個點號該形狀便成了一個“j”（ﺝ）。同樣的，在形狀上方加一個點號，一個“d”（ﺪ）就變成一個“dh”（ﺬ）；一個“r”（ﺮ）就變成一個“z”（ﺰ）；一個“ṣ”（ﺺ）就變成一個“ḍ”（ﺾ）；一個“ṭ”（ﻂ）就變成一個“ẓ”（ﻆ）；而一個“ayn”（ﻉ）就變成一個“ghayn”（ﻍ）。當“s”（ﺲ）的形狀有三個點號在上方，就成了一個“sh”（ﺵ）。字母“f”和 “q”有大致相同的形狀，除了在上方“f” 有一個點號（ﻒ）而“q” 有兩個（ﻖ）。 今日閱讀阿拉伯文的人需要變音點號來知道所用的輔音是甚麼。然而，《古蘭經》最早期手稿一般上缺少變音點號，有些還完全沒有點號。其他手稿只是不一致地提供點號，而一些早期的標點體系也彼此不同。除了少了變音點號來標示輔音，《古蘭經》最早期手稿還少了hamza、sukūn和疊音tashdīd，而且時常欠缺alif等長母音。學者們為此說7世紀的阿拉伯文字是“殘缺的”。 據弗朗索瓦 • 圖盧茲教授說，7世紀阿拉伯文字上的含糊為《古蘭經》的文本史帶來了影響。 “所見於希賈茲字體手稿中的種種缺陷，意味著其實並不可能透過文字充分保存《古蘭經》，縱然相傳哈里發奧斯曼在決定記載啟示時確有此意。” 圖盧茲博士進一步突出手稿證據和關於奧斯曼動機的傳統故事之間所存在的偏差。 該時期的手稿變音符很少又無短元音符或正音符，根本無法提供解決方案。按此事件的古典記載，這位元哈里發據說一直都在尋找該方案。這些手稿中所發現額外異文和正典列項的審核顯示，其輔音骨架（rasm）本身尚未變成我們後來所知的形狀。 這個判定並非來自一個在神學上對伊斯蘭教的否決，而是來自一個學術權威在物證上對阿拉伯語手稿的合理考查。 《古蘭經》最早期手稿中輔音不確定的這種難題，《聖經》手稿並沒有。《死海古卷》中的希伯來文字確實少了母音的額外標號。但所有輔音都擁有其本身分明的形狀 – 除了一種情況：“shīn” 有一個點號（שׁ）在右方，而“sīn”（שׂ）的則在左方。還有，《托拉》最早期的手稿和其餘的希伯來文聖經中已有了長母音“aleph”（א）、“yōd”（י）和“waw”（ן）。至於希臘語，希臘文字的所有輔音和母音在1世紀時已輪廓分明（例如，希臘語悔改一字是metanoia，μετανοία，《馬太福音》3：8），且被用以撰寫《福音書》和《新約聖經》的其餘部份。 既然《古蘭經》最早期手稿中的許多字的輔音沒有被明確標出來，穆斯林學者們需要判斷這些是甚麼字。這是對文本作出改動和添加的一種人為過程。必須注意的是，《古蘭經》最早期手稿中的許多含糊輔音顯示了一種獨特的異本 – 一種含蓄非書面的潛在變體 – 出現在《古蘭經》公認文本（textus receptus）即輔音性文本被定型之前。 早期傳述中的流動性 既然《古蘭經》最早期手稿中的阿拉伯文字少了許多使經文明確的元素，穆斯林學者們需要一些時間來整理出所有的細節。今日《古蘭經》手稿的學術型學者們著文說，阿拉伯語的書寫體系用了至少300年來充分發展。穆斯林學者們須作出定奪的，不僅是能更改每個字含義的短母音，還有需至少一個點號來定型的每個詞根輔音之特性。 出現於《古蘭經》現代印本中的變音點號、長母音、母音化用的標號（短母音）以及其他音標，是穆斯林學者們在伊斯蘭教創始後的300年期間添入的。這些點號、標號和字母並不是最早期手稿的一部份。它們需要被添入。這表示文本有更改。穆斯林學者們需要判斷哪裡會是更改和添加之處。不是所有從事這項工程的穆斯林學者都彼此意見相合。 圖盧茲博士在《古蘭經》最早期手稿中發現證據，證明了這些手稿被撰寫時尚未定稿。“所發現於早期抄本中的文本可能…反映了伊曆2世紀/公元8世紀和伊曆3世紀/公元9世紀的學者們動工之前《古蘭經》傳述的光景，即文本依然有點流動”。 圖盧茲博士評論到《巴黎-聖彼德堡抄本》（Parisino-petropolitanis codex）是否能在各方面與他所謂“奧斯曼版”、後來被稱為標準文本的抄本看齊。“一旦比較此時期的其他見證，便能看出該文本當時未完全關閉、‘奧斯曼版’的傳述仍同步進展。”。 關於早期手稿中輔音性文本的精準定型，圖盧茲教授也指出一個奇怪的含糊之處。他寫道，繕寫者通常不“在他們可能會使文本變得更易於閱讀的地方”使用變音符。 有些穆斯林資料主張說，變音符對文本的清晰可靠是至關重要的。 穆斯林們在報導哈加吉 • 伊本 • 優素福較後添入變音符的工程時，便洩露出這種關切。若早期的繕寫者們做得到，為何不明確標出成問題的輔音呢？圖盧茲博士把這個情況描述為“對具手稿佐證的變音符相對地缺乏關切”， 並將其引證來否定傳統故事的史實性，說哈里發奧斯曼沒有在穆斯林軍隊之間解決《古蘭經》不同讀法上的問題。 穆斯林們認為是出自奧斯曼的《古蘭經》文本之統一性和不變性，“沒有被大多數尚存的最古老抄本呈現出來”。 那麼，穆斯林們何時同意將一個版本的輔音骨架當作《古蘭經》的標準文本呢？格羅寧根大學教授弗雷德瑞克 • 利姆候斯寫道，早期的經注顯示穆斯林們在伊曆2世紀的後半葉期間，將他們認為是出自奧斯曼的輔音性文本確立為公認文本（textus receptus）。 沒有奧斯曼版手稿 學術型學者們迄今所發現的《古蘭經》手稿，未能聯繫到關於哈里發奧斯曼彙編《古蘭經》的穆斯林聖訓。穆斯林們以往宣稱，奧斯曼版手稿存在於伊斯坦堡、塔什干（Tashkent）和撒馬爾罕（Samarkand）等地方。 穆斯林們所聯繫到奧斯曼故事的任何這些手稿，卻無法令《古蘭經》手稿的學者們信服其真實性。 近年最有趣的學術研究之一，乃是土耳其學者泰雅爾 • 奧迪古拉克對托普卡帕宮博物館（Topkapi Palace Museum）中的《古蘭經》手稿所進行的考查。穆斯林們在非常近期之前，一直相信此手稿出自奧斯曼。 在其有手稿真跡之相片一同發表的廣泛研究中，奧迪古拉克博士作結論說該手稿事實上不能追溯到7世紀中葉。 奧迪古拉克博士提出一些理由，說明他為何相信著名的托普卡帕手稿不可能與奧斯曼有關。 他寫道，既然穆斯林資料都認為所謂的奧斯曼抄本沒有母音的變音點號或標號，托普卡帕手稿中的變音符（儘管用得不多和不一致）必是反映了文本中較後的發展。 奧迪古拉克博士發現，該手稿並沒有顯示出ʿalā、ḥattā和ṣirāṭ等字的“拼字準則”；而且它含有繕寫者們的許多失誤。“看樣子…托普卡帕抄本不管被抄寫還是被其中一名誦經的宗教司（imām）使用之後，都沒被審閱過”。 該手稿也含有終結經文和劃分蘇拉的標記，但奧迪古拉克博士相信它們不是所謂奧斯曼抄本的一部份。 學者們把最早期的《古蘭經》足本之年代鑒定為伊曆3或4世紀。 沒有《古蘭經》的足本可追溯到伊斯蘭教最初的兩個世紀。 根據文體，有些殘片的年代能被暫定為伊曆1世紀的後半葉。 但學者們對其鑒定年代並不存有共識。“《古蘭經》可以清楚被辨識的文本樣品，不曾有一個是在毫無異議下受到確立或認可的”。 該證據的殘片本質，使學者們無法知道最早期手稿所體現的《古蘭經》是否與所成為標準文本的相同。 有些學者們認為碳年代測定法（carbon dating）可用來鑒定《古蘭經》早期手稿的年代， 但最近奧迪古拉克博士已評述了此方法的不可靠性。 手稿中的異文 第五段落將探討異讀 – 就是藉著添入短母音、hamza、shadda、sukūn等等的文本標號，《古蘭經》輔音可以被母音化的不同方式。學術型學者們通常將《古蘭經》文本的rasm或ductus稱為“輔音骨架”，此段落將討論該骨架本身中的手稿異文。 在《古蘭經》最早期的手稿中，文本中的輔音沒有被明確標出來，因為阿拉伯語的書寫體系仍處於其發展的早期階段。將相同形狀標成不同輔音的變音點號不是從缺，便是零星地出現，或是按不同體系出現。例如，五位抄寫早期《巴黎-聖彼德堡抄本》的人在提供輔音的變音符上便不一致，而且在標示短母音或正音符上全無體系。“這一切再加上殘缺的文字（scriptio defectiva），為讀法開啟了多種可能性。有時要將此讀法而非彼讀法記住，以及確認繕寫者所遵循的是此讀法，是相當困難的。” 換句話說，輔音性文本中的異文隱藏在其文字本身的含糊下。 例如，穆斯林傳統資料和學術研究都提到了未完成式動詞開端的輔音tāʾ和yāʾ之間的混淆。兩者沒加點號時形狀是相同的。有兩個點號在上方，字母便成了一個tāʾ；有兩個點號在下方，字母便成了一個yāʾ。但若沒點號，該輔音是甚麼呢？這個難題不但蘇尤迪提到， 聖訓中也有指示，“當你們爭論是時，就寫成yāʾ吧！” 查考最早期手稿的學術型學者們亦注意到其含糊。 這種差異並非是微不足道的：加上首碼tāʾ，該未完成式動詞指的是陰性第三人稱（ “她” ）或是第二人稱（ “你” ）；而加上首碼yāʾ，該動詞指的是陽性第三人稱（ “他” 或 “他們” ）。 除了動詞性首碼tāʾ和yāʾ之外，變音符的從缺也引起其他許多問題。圖盧茲博士寫道，“在一個字中，一組未標號的字母能擁有五個甚至六個不同的意思。” 康奈爾大學的阿拉伯語教授曼特爾 • 尤尼斯示範了在《古蘭經》標準文本中改變四個字的變音點號如何能使一段出了名難解的章節即《古》100：1-5有了意義。 尤尼斯博士更進一步示範，若不加點號《古》79：1中單是nāziʿāt和gharqā兩字的其中之一便能產生五種不同的變化。 密西根大學的阿拉伯語教授詹姆斯 • 貝拉米也寫了一些研究論文，說失誤之所以進入《古蘭經》文本，可能是因為早期的誦讀者們讀錯了輔音的外形或繕寫者抄錯了。 他在首個字母上方添入一個點號將《古》2：58中謎一般的ḥiṭṭa校訂成khiṭa，便是一例。 除了《古蘭經》最早期的手稿中因缺少變音點號所造成的含糊輔音，還有ductus中因沒加點號所產生的異文。利姆候斯博士寫道，按關於讀法（qirāʾāt）的穆斯林資料，“異讀含有非奧斯曼版的rasm，其存在被視為是一個事實。” 早期手稿的學者們也注意到其輔音骨架中本身有許多異文。早期手稿中最常出現的異文之一，是許多字中所缺少的alif。這些字如今在標準開羅版本中都有了alif。例如，在一些最早期的手稿中，普通字眼qāla和qālū皆不含alif。圖盧茲博士詳細說明了《巴黎-聖彼德堡抄本》中qāla和其他四個字：ʿibād、ʿadhāb、āyāt及shayʾ 因缺少alif而致的殘缺拼寫。 他在文中說，繕寫者們甚至在qurʾān一字上的拼寫都不一致。 藏在稿面下 早期穆斯林資料中有許多關於手稿異文的報導，但其一項弱點是這類手稿的證據過去未曾被發現 – 直到沒多久前。 這證據來自重寫本，即擦去原先字句以便為較後文本留白的文獻。該原先字句留下了學者們能夠偵察和謄寫的痕跡。 1972年所發現於沙那一間清真寺中的《古蘭經》手稿當中，有一份是稱為《沙那一號抄本》的重寫本。在此手稿上，第一個文本 – 學者們稱之為scriptio inferior – 已被擦去，其羊皮紙被重新使用來謄寫第二個文本。兩個文本都是《古蘭經》經文，但是第二個文本與第一個文本不同。 圖盧茲博士在其近期發表的研究論文《伍麥葉王朝時期的古蘭經》（Qur’āns of the Umayyads）中，為沙那重寫本的學術研究提供了一個概述。 在蘇拉的序列上以及在文本自身內，潛在的第一個文本顯示了其特質。 潛在文本的變音點號不是很多，所以“異文氾濫”。 沙那重寫本顯示了“其異文比起那些在其餘《古蘭經》手稿傳統中所發現的，大致上本質不同”。 與公認文本相比，也有遺漏和添加之處，包括《古》9：85的遺漏和《古》24：10的額外字句。 圖盧茲博士作結論說，“《沙那一號抄本》第一個文本被謄寫的時代所遵循的《古蘭經》文本，不同於奧斯曼版傳統以及伊本 • 馬斯烏德和烏百耶版《古蘭經》抄本。” 其他數位《古蘭經》手稿的學者都認同這個評述。也許是最熟悉該重寫本的學者伊莉莎白 • 普恩（Elizabeth Puin）稱之為 “另一部古蘭經” （ “ein ‘anderer Koran” ）。 貝赫南 • 薩德吉（Behnam Sadeghi）和莫赫森 • 高達爾茲（Mohsen Goudarzi）寫道，《沙那一號抄本》較底下的字句 “明顯落在標準文本的類型之外” 。 貝赫南 • 薩德吉和烏維 • 伯格曼（Uwe Bergmann）也同樣寫道，該重寫本屬於一種 “不同的文本傳統” ，跟被穆斯林認為是源自哈里發奧斯曼權下所編輯的《古蘭經》不同。 其他像《沙那一號抄本》的《古蘭經》重寫本或手稿也許會出現，以幫助學者們追溯《古蘭經》的早期歷史。艾巴 • 費德利在檢驗兩塊稱為“博納姆之物”和“福格之物”的《古蘭經》羊皮紙古殘片後，也發現與今日《古蘭經》標準化文本不同的地方：遺漏經文、異文、互異的字序、拼寫上的變體、異讀、錯誤和改正之處。 異讀 《古蘭經》最早期手稿中除了因變音點號從缺或不一致而產生許多含糊輔音，最早期手稿也沒有標示短母音。伊斯蘭教最初三個世紀期間，穆斯林學者們需要判斷那會是甚麼母音並想出一個體系來標記它們，以便誦讀者們知道如何閱讀和朗誦《古蘭經》的字句。 在穆斯林聖訓中，“讀法”（誦讀《古蘭經》的不同方法）被譽為qirāʾāt。伊斯蘭教最早期的著作自由提到讀法的不同。例如，早期的《古蘭經》經注討論了多種異讀，“從格的字尾變化或動詞形態所致的簡單聲調變異，同義詞或近義詞，及至整個短語的添寫。” 一條有名的穆斯林聖訓宣稱，《古蘭經》是以七種aḥruf啟示的。 對許多穆斯林學者來說，這個詞語的意義與qirāʾāt一樣都是指 “異讀” 。 利姆候斯博士寫道，語法家法爾拉（卒於822年）和傳統主義者阿布德 • 拉扎克 • 撒納尼（ʿAbd al-Razzāq al-Sanʿānī，卒於827年）通常引證與伊本 • 馬斯烏德相關的異讀。 這些異文不只在rasm的種種可能標點和發音上走樣，有些還在被穆斯林認為是出自奧斯曼的那rasm上完全走樣。在法爾拉、阿布德 • 拉扎克和蘇菲安 • 陶里（Sufyān al-Thawrī，卒於778年）的經注中，沒有跡象顯示這些替代讀法不受認可。利姆候斯博士從此證據得出的結論是，伊曆2世紀時仍可自由討論具不同rasm的異讀。近80年前，亞瑟 • 傑佛瑞收集了多位穆斯林作家所引證的異讀；而據他們說這些都是早期的變體抄本，例如伊本 • 馬斯烏德、烏百耶 • 伊本 • 卡布和阿里的抄本。在穆斯林的注釋中，他發現記載了“相當多的古老異文，它們所體現的另一種輔音性文本之出處，已被正式稱為奧斯曼版文本。” 傑佛瑞博士列出了穆斯林們認為是出自15份古老抄本和13份次要抄本的異讀。 穆斯林帝國中所流傳的許多可能異讀受到限制，似乎是一個經歷數世紀的漸進過程。伊曆3世紀時，按著穆斯林所歸功於奧斯曼的成形輔音性文本，穆斯林學者們開始把異文限為是其中的可能變化。根據穆斯林資料，經伊本 • 穆賈希德（卒於936年）的介入、阿拔斯王朝高官伊本 • 穆格萊（卒於940年）的強制，伊曆4世紀時查禁了對立抄本，尤其是伊本 • 馬斯烏德廣為流傳的rasm。伊本 • 穆賈希德將合格讀法限定為七種，而他的首個準則是讀法必須合乎其中一個抄本 – 即根據穆斯林聖訓，奧斯曼所分派給五座城的抄本。利姆候斯博士認為，“阿拔斯之政權和伊本 • 穆賈希德之威信的結合”證明對確立七種正規讀法是相當有效的。 穆斯林學者們後來卻提出理由支持其他三種讀法，受認可後，再支持另四種讀法。所以受認可的讀法共十四種，每種都有兩次傳述或riwāyas。 幾個世紀以來，異讀往往與它們傳統的發源地相關。直到今日，西非和西北非仍在使用一種稱為沃爾士（Warsh）的傳述變體。 “由於奧斯曼帝國採用了哈夫斯 • 本 • 阿綏姆讀法，統一的巨變於伊曆10世紀/公元16世紀來到。” 在帝國權下，此讀法變得普遍；埃及政府於1924年發行《古蘭經》一個版本時，也從十四種可能的讀法當中揀選哈夫斯 • 本 • 阿綏姆讀法。創作此《古蘭經》版本的愛資哈爾大學學者們使用了關於讀法和拼寫法的傳統穆斯林文獻，但 “哪怕他們曉得如何辨識最早期的書面見證，也不曾想過要去尋找。” 這種讀法結果便凌駕所有其他的讀法； “但除了開羅的愛資哈爾教長們，不曾有人正式認可它。” 標準化的跡象 伊本 • 穆賈希德、伊本 • 穆格萊和七種公認讀法的確立，把標準化之主題引入了《古蘭經》文本史。伊斯蘭教最初幾個世紀的穆斯林資料報導了標準化《古蘭經》文本和淘汰異文的一些努力。根據該穆斯林資料，這些標準化的努力涉及政權、武力和銷毀手稿。不管這些故事是否真實，《古蘭經》手稿學者們今日所評述的最早期手稿中之證據，似乎顯示了標準化過程的跡象。 穆斯林最著名的《古蘭經》文本標準化之故事，當然就是布哈里《Ṣaḥīh》中論到哈里發奧斯曼在位期間下令搜集和編輯《古蘭經》的聖訓。根據該聖訓故事，奧斯曼的版本旨在解決穆斯林戰士們於征服亞美尼亞和亞塞拜然期間以不同方式誦讀《古蘭經》的難題。據布哈里說，奧斯曼在該版本完成後分派到各區一部抄本，並下令說含有部份《古蘭經》的每個薄片或抄本若形體不同便應當被燒掉。 然而，穆斯林資料中也報導了其他的標準化故事。伍麥葉王朝的哈里發阿卜杜 • 麥立克之治，與將阿拉伯語定為該穆斯林帝國的官方語言之改革有關。近期一些學術研究主張說，創作、分發和強制一個劃一的《古蘭經》文本是阿卜杜 • 麥立克促成的。 牛津大學的伊斯蘭史教授切斯 • 羅賓遜寫道，先前的哈里發不像阿卜杜 • 麥立克那樣有足夠的資源來嘗試製作出這麼一部校訂本並推行這個所形成的文本。 阿卜杜 • 麥立克在位時，其伊拉克總督是哈加吉 • 伊本 • 優素福。早期的穆斯林資料說，他領導一個改善《古蘭經》文本拼寫法的工程，在文本中添入種種符號使之更明確，其中有將同形輔音區別出來的變音點號、長音ā的alif以及該成分的編碼。根據穆斯林記載，這些抄本最終被分派到該帝國的各大城市。 這些穆斯林記載講述了伊曆1世紀期間《古蘭經》輔音性文本中的改變。伊本 • 穆賈希德和伊本 • 穆格萊的故事關乎所限定的可能讀法，這些讀法都根據被公認為標準的輔音性文本。伊本 • 穆賈希德勒令將合格的讀法限為七種，而伊本 • 穆格萊則下令懲治任何堅持朗誦其他讀法的人，伊本 • 馬斯烏德和烏百耶 • 伊本 • 卡布著名的讀法也不例外。穆斯林資料講述兩位飽學的穆斯林學者伊本 • 米薩穆（Ibn Miqsam）和伊本 • 沙納布德因違抗了哈里發的命令，於公元935年受審。伊本 • 沙納布德被處以鞭刑，據該資料說他接著公開宣佈放棄他對伊本 • 馬斯烏德讀法的擁護。 不管穆斯林資料中關於這些報導的真相是甚麼，其普遍主題是 – 政權涉及由上而下地強制推行《古蘭經》某個特定版本或某套特定讀法。穆斯林聖訓中並沒有提到學術界或司法界決定確立據信是奧斯曼和哈加吉所編的文本；相反的，這些文本僅是“受到當時最高的伊斯蘭政治當局批准。” 今日的學術型學者們正從手稿本身尋找標準化過程的物證。圖盧茲博士寫道，哈加吉故事中的一些步驟附和他在早期手稿中所觀察到的。他也指出統治者們干預文本的標準化：“[哈加吉之]舉的政治意味相當明顯，執政界的牽連可能也造就了抄本的啟用，讓抄本反映出王朝的強盛和它對宗教的委身。” 牛津大學的研究員凱斯 • 斯莫爾在查考了《古蘭經》一些最早期的手稿後，察覺到文本中的改正似乎呈現出一種模式。手稿中的許多改正把先前的字句刻意改到能讓它最終成為text receptus的文本。 斯莫爾博士發現67%的改正顯然是為了這個緣故而做的。他也察覺到《古蘭經》重寫本中的手稿異文種類繁多。斯莫爾博士作結論說，“手稿中和重寫本中的實際改正為異本的標準化和抑制提供了實質性的證據。” 圖盧茲博士在其研究中也發現了相同的趨勢。論到《巴黎-聖彼德堡抄本》和標準“開羅”文本之間的不同處，他在文中說“大多已為後人所塗抹和改正”。 他補充道，“和其他此類的手稿一樣，《巴黎-聖彼德堡抄本》經歷了一段相當長時間的校訂和改正，以致奧斯曼版rasm和正規異文（包括經節結尾）上的大多數出入都已被去除。” 《古蘭經》的“原著”存在嗎？ 《論證真理》的主要指控是原本的《托拉》和《福音書》已不復存在。 《論證真理》結合穆斯林的傳統論辯和19世紀初看似印證此指控的歐洲學術研究，進而作出此指控。《論證真理》在呈現《古蘭經》時卻無視既有的學術研究，只提出了穆斯林的傳統真理宣稱。在第12章中，《托拉》和《福音書》的原著已被論證。現在需要對穆斯林經書提出的學術性問題是：《古蘭經》的原著存在嗎？ 根據穆斯林的傳統故事，哈里發奧斯曼銷毀了字句不合自己版本的《古蘭經》抄本。 穆斯林宣稱《古蘭經》文本於奧斯曼在位期間定型；在此方面，這個聖訓故事似乎有所幫助。在學術研究方面，《古蘭經》抄本毀於正典化之前卻意味著將不可能藉著文本批判學來確立《古蘭經》的“原著”。 《新約聖經》學者埃爾登 • J. 埃普的探討，有助於說明一部原創經書的特性。 埃普博士將文獻的“親筆文本形式”（autographic text-form，它離開作者書案時的形式）和“正典文本形式”（canonical text-form，它朝向或已經正典化時的形式）區別出來。為了使《新約聖經》和《古蘭經》之間的比較更具意義，斯莫爾博士附加了額外的特性：“權威性文本形式”（authoritative text-form），即“在當地地理上取得某種程度共識權威的一種文本形式”， 就如早期穆斯林資料認為是出自伊斯蘭教使者之同伴們的其中一個版本。到目前為止，《古蘭經》的親筆文本形式據知並不存在。 在這方面，它與希伯來文聖經和《新約聖經》是不相上下的。至今，《古蘭經》的權威性文本形式 – 例如可被認為是出自奧斯曼或伊本 • 馬斯烏德的抄本 – 據知並不存在。 學者們目前所能鑽研的《古蘭經》最早期形式，是早期編輯的一個正典文本形式之抄本。 因此，唯一能判斷《古蘭經》“原著”的方法就是透過文本批判學。文本批判需要大量和繁多的變體手稿。但根據穆斯林聖訓，奧斯曼時代的變體手稿已被銷毀，而伊本 • 馬斯烏德和烏百耶 • 伊本 • 卡布版本中的異讀也以懲罰要脅被查禁。那麼，藉著文本批判來確立《古蘭經》的“原著”可能嗎？ 有趣的是在近期一篇關於《沙那一號抄本》的文章中，貝赫南 • 薩德吉主張學者們將該手稿看作是《古蘭經》正典化之前的抄本，因為它有助於判斷原本的《古蘭經》。 他建議學者們一向如何對待希伯來文聖經和《新約聖經》，便如何去對待《古蘭經》手稿。但一般來說，穆斯林學者們不曾對《古蘭經》進行文本批判。E.A. 裡茲萬認為， “重現一些原始的文本形式在今日不很受重視。” 與《新約聖經》手稿比較 “原著”問題帶我們繞了一大圈回到《論證真理》的指控，並把《古蘭經》和《聖經》放在一個平等的學術競技場上。根據學者們，與奧斯曼有關聯的《古蘭經》抄本或《新約聖經》著作的親筆抄本都不存在。在原著與所知最早期主要手稿之間的時距上，目前是《新約聖經》比《古蘭經》長。另一方面，穆斯林也有政府正式編輯和銷毀手稿的報導，有些似乎經手稿證據證實，因此要透過文本批判學來確立《古蘭經》的原著更難。“《古蘭經》文本傳述史至少在證明《古蘭經》材料的銷毀上與證明其保存一樣多。” 人們能對《古蘭經》和《新約聖經》作進一步有用的比較。本章的第一段落說明了7世紀時阿拉伯文字的含糊是《古蘭經》獨有的問題。《舊約聖經》最早期手稿的希伯來語沒有短母音，但其輔音是分明的 – 唯sīn和shīn是例外。長母音的字母從一開始便是文字的一部份：aleph、waw和yōd。《新約聖經》最早期手稿的希臘文充分提供了分明的輔音和母音。相比之下，《古蘭經》最早期手稿的阿拉伯文少了短母音、一些alif之類的長母音，以及把具相同基本形狀的輔音區別出來的變音點號。所以，《新約聖經》的早期手稿雖然確實有更多異本，《古蘭經》的早期手稿卻因為阿拉伯文字殘缺而有了一大堆潛在或隱性的異本。另一方面，該重寫本即使體現了穆斯林相傳已毀的那種手稿，它們“所含的異文在種類範圍上也與《新約聖經》中的沒兩樣，字眼、短語甚至是句子的變體尤其包括在內。” 除了原著和文字，人們還能在《古蘭經》和《新約聖經》之間作出關於手稿改正的有利比較。斯莫爾博士比較了《古蘭經》最早期的手稿和《新約聖經》最早期的手稿後，在兩者中發現了改正之舉的物證。但最意義非凡是，他發現了改正之舉的不同原因。《新約聖經》的改正並沒有呈現顯著的模式：此舉是為了改正先前的抄寫失誤、改進語法或文風，或使之合乎另一部被認為更可靠的手稿。 反觀《古蘭經》手稿所呈現的改正模式，卻遵循一種標準讀法的概念：“其改正之處主要是為了使文本符合如今所謂的標準奧斯曼版輔音性文本。” 基督教最初三個世紀期間，並沒有基督教政權運作來做出關於《新約聖經》文本的決定。眾基督教領袖在抄寫、傳閱和認可他們的權威（正典化）上，有一個非正式的過程。 有聽過反基督教的羅馬統治者們銷毀《聖經》手稿，就是不曾聽過基督徒們銷毀自己經書的抄本。如今對確立《新約聖經》原稿最有用的，就是這些出自最初三個世紀的手稿。 本章證明了有很多令人對《古蘭經》手稿產生疑問的學術材料。添加更多段落、在每個段落再提供更多例證也許是一項有趣的嘗試，但若重點已被確認便終究是畫蛇添足。對於古代文獻包括《聖經》和《古蘭經》，學術型學者們問了許多問題。這種客觀的探詢把《古蘭經》和《聖經》放在一個平等的學術競技場上。它能幫助穆斯林和基督徒不再存心攻擊而實事求是地比較其經書。 問題本身不能證明甚麼。問題乃是問題 – 正因如此，便讓人有機會投身研究、仔細分析和發現新事物。在這方面，《古蘭經》和《聖經》是平起平坐的。發現這些經書較早的手稿 – 也許甚至是親筆稿，將是有可能的。那會大大改變現前的討論。然而鑒於學術研究的現況，關於手稿和起源的未解問題是穆斯林和基督徒所共有的問題，而不是分開這兩個群體的緣由。與此同時，何不閱讀和考量兩經本身的內容呢？所產生的對話必是啟發性又讓人得生命的。 35 ： Go Go Go Go

蓋頭 蓋頭 伊斯蘭教的婦女地位 書 儘管戴蓋頭在當今伊斯蘭並歐洲世界裡皆造成問題，然而從歷史角度看，古蘭經與穆罕默德其並未將這個做法定為婦女義務。[1]肯定的是，最初提出戴蓋頭，是用以識別自由女，以免別人以為是女奴對她動手動腳。[2]阿拉伯語「蓋語」指「遮蓋，或分隔兩物、擋開別物之事」。[3] 穆斯林常引兩節古蘭經文證明婦女戴蓋頭是義務，最常用的經節為：「你對信女們說，叫她們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她們用面紗遮住胸膛，莫露出首飾，除非對她們的丈夫，或她們的父親，或她們的丈夫的父親，或她們的兒子，或她們的丈夫的兒子，或她們的兄弟，或她們的弟兄的兒子，或她們的姐妹的兒子，或她們的女僕，或她們的奴婢，或無性欲的男僕，或不懂婦女之事的兒童；叫她們不要用力踏足，使人得知她們所隱藏的首飾。信士們啊！你們應全體向真主悔罪，以便你們成功。」（古蘭經24：31）據說此節經文降示的時候，是當穆西德（Murshid）的女兒阿詩瑪（Asma'）在哈里特族（Haritha）的某地時，因當地婦女出外不多穿衣服，常露出腳鐲、頭髮，袒胸露乳，阿詩瑪看見就說：「這多難看！」這時真主即降示：「你對信女們說…」[4]也有說經文降示背景，乃從阿里‧伊本‧阿比‧塔里卜（'Ali Ibn Abi Talib）敘述的這故事：真主使者在世時，某天一名男子經過麥地那街上，他看著某女子，女子回看他，魔鬼在他倆旁耳語，二人對看，喜歡對方了。男子一直靠牆邊走，邊走邊看那名女子，忽然碰到牆，鼻子也破了。他說：「奉真主之名，我要將這事告訴真主使者，然後才把血漬洗掉。」他就去跟先知講，先知說：「這是懲罰你的罪的。」這時真主降示：「你對信女們說…」。[5] 此節的關鍵詞是「露出」，其實指陰部。字根源於'ar，意為羞恥，因為讓人看見私處是羞恥的事；一般會以「露出 / 裸露」婉稱婦女。其實還有另一個字形容，就是阿拉伯語'awra'，意思是「一個粗鄙的字」。[6]穆罕默德曾說：「婦女不應看［另一名］婦女的裸露，男子也不應看［另一名］男子的裸露。」阿伊沙（'A'isha）說：「我從沒看過真主使者的私處。」[7]學者將男女裸露分為四類： 一，男不看男；二，女不看女；三，女不看男；四，男不看女。[8] 男不看男的部分，在臍以下膝以上，其他部分都可以看。穆罕默德說：「男人不應看其他男人的裸露，女人也不應看其他女人的裸露。」[9]大多數法學家都同意，男人的裸露在臍以下膝以上，這是許多聖訓都提及的。儘管馬立克（Malik）說：「大腿不算裸露」，但大多數法學家不同意，並舉朱爾胡德‧阿司蘭米（Jurhud al-Aslami）的傳統為證，他說：『真主使者來我們這裡坐，當時我光著大腿，他說：「你豈不知道大腿是裸露嗎？」』[10]另一則傳統說：「不要露出大腿，也不要看別人的大腿，無論活人死人。」[11] 女不看女的部分，與男不看男的部分一樣，即臍以下膝以上，其他部分都可以看。齊米與不信道的女人則另作別論，這個以後再談。 女不看男的裸露，則需要仔細解釋。男人若是女人的親屬 （maharim） ，如父親、兄弟、叔伯或母舅，女不看男的裸露就在臍以下膝以上；「陌生人」情況也相仿。但也有另一個意見說，男子全身都算裸露，女子不可以看。一如男不可以看女，女也不可以看男。第一種看法較為人接受。至於夫婦之間，則沒所謂裸露，因為真主說：「除非對他們的妻子或女奴，因為他們的心不是受譴責的。」[12] 至於男不看女的部分，據最可靠意見－即罕百里與沙斐儀派的說法，女子全身都算裸露。阿默德‧伊本‧罕百里（Ahmad Ibn Hanbal）曾說：「女子全身都算裸露，包括指甲。」[13] 馬立克與阿布‧哈乃斐（Abu Hanifa）則認為，女子身體算裸露，臉和手掌不算。兩種說法各有證據，後面再談。 雖然哈乃斐派與馬立克派認為臉和手掌不算裸露，[14]罕百里派與沙斐儀派卻引古蘭經、順納，並日常做法支持己見。[15]四個學派（madshab）兩種分歧現在主要關乎露出首飾（zina）的理解問題。 首飾包括兩種－天然的與後添的。[16]臉是天然裝飾一部分（這裡應將zina譯作美貌），是美貌並且是試探、引誘之源。至於後添的首飾，則指衣裳、化妝品、女性打扮的首飾。此派引古蘭經與聖訓支持，認為男人不應看女人的臉，以免誘惑，因為臉的誘惑大於腳、腿，或頭髮。既然大家都同意不可看女人的頭髮、腳和腿，就更不應看她的臉，因那是美貌與試探之源，正是危險所在。[17] 現在我們來看看學者與法學家對「蓋頭」的看法。泰伯里（Al-Tabari）在經注裡提到一個故事，是伊本‧西連（Ibn Sirin）敘述的：『我曾問烏拜達‧薩爾曼尼（'Ubaida al-Salmani）「用外衣蒙著自己的身體」一句的解釋，他拿起平時用的布料遮蓋自己，把頭都蓋住，直至眼簾，然後把臉也包起來，只餘左眼。』伊本‧阿巴斯（Ibn Abbas）也說過類似故事。[18]薩本尼（al-Sabuni）曾提到戴蓋頭應符合九項準則： 必須遮蓋全身，才符合真主的聖言「用外衣蒙著自己的身體」。外衣指長而寬的衣服，能遮蔽全身的。 衣料必須厚，不能太薄，因為目的是為遮蔽。未能遮蔽，即不算外衣，必須能擋住目光、叫人看不見的才算。阿伊莎說：「阿布‧百克爾（Abu Bakr）的女兒阿詩瑪一次穿著薄衣見真主使者，真主使者馬上不看她。」[19] 衣料不應有裝飾，或顏色太鮮艷，不應吸引目光。正如經文說，「莫露出首飾，除非是自然露出的」。所謂「自然露出」的意思，是不經意地露出。因此如果衣料本身奪目，就不應該穿，否則就不是「遮蔽」了，因為遮蔽的作用是令陌生人看不見裝飾。 衣服必須寬鬆，不應是緊的，以免顯現體態，突顯裸露之處，或具誘惑性的身段。真主使者說：「在天園裡看不見的人有兩種－用牛尾般粗的鞭子打人的男子，和穿了衣服尤如沒穿，騷首弄姿、頭像駱駝搖頭般的女子，他們都不能進天園，也找不著吹進天園的風向，這風對他們來說太遙遠。」另一則傳統說：「這風對他們來說有五百年久遠。」[20] 「穿了衣服尤如沒穿」的意思，指雖然有穿衣，但衣服卻未能遮蔽身體或裸露之處。穿衣既為蔽體，若不能達此目的，則有如沒穿。「騷首弄姿」，指裝出誘人姿勢媚惑男人的心。「頭像駱駝」，指額前有留海，有如駱駝頂上的毛髮。這個形容詞是先知神蹟之一。 衣服不應有香味，以免引誘男性。先知曾說：「只消看一眼就算犯姦淫，女人如果塗香水然後走進男人堆，她就算為這個［指妓女］。」[21]另一則傳統說，女人若塗香水再走進人群，希望別人聞到她的香氣，她就是［被看為］妓女。 穆薩‧伊本‧耶薩爾（Musa Ibn Yasar）說：一名女子在阿布‧胡萊賴（Abu Huraira）身邊走過，她香氣四溢，他問她：「你要到哪兒去？」她說：「上清真寺。」他說：「你塗香水了嗎？」她說：「是的。」他說：「回家去洗掉吧，我曾聽真主使者說：『真主不接受婦女塗香水然後上清真寺禱告，除非她回家把香水洗掉。』」[22] 女子不應穿得像男子，男子也不能作女服。阿布‧胡萊賴說：「先知咒詛作女服的男子，作男服的女子。」聖訓說：「先知咒詛作女裝的男子，作男裝的女子。」這是指女性著男服，作男性打扮而言。[23] 以戴蓋頭為合法裝扮，此法今天依然生效。今天法學家與伊斯蘭作者更是千方萬計，為蓋頭提出種種理據。伊斯蘭思想家都相信，若要正社會綱紀，必須婦女戴蓋頭，[24]以免男人受引誘。[24]背後的邏輯是，婦女是誘惑與邪惡之源，「可憐」的男人成了受害者。此惡從男人遇見女人的一刻就生出來，所以必須斬草除根。憎恨婦女的穆斯塔法‧加拉耶尼（Mustafa al-Galayani）認為「當今世代邪惡與腐敗益增」，[25]證明他合該呼籲婦女戴蓋頭。他說，「蓋頭是必須的，因為百人中沒有二十人說話像個人」[26]。婦女戴蓋頭可杜絕誘惑，保社會綱紀，杜絕家庭危機的責任因而落在婦女身上。薩本尼說：「所有有識之士都同意，所謂的『婚姻危機』皆因婦女失德，或有失莊重；年青男子很容易就滿足慾望，都不用結婚了。他們覺得不需要婚姻，此乃國家崩頹之端。一切婚外性關係與破碎家庭，都是婦女炫耀美貌此可鄙行為之結果。」[27] 這裡，我們且問認同薩本尼看法的穆斯林，將誘惑、家庭危機等問題全怪到婦女頭上，聲稱說伊斯蘭要求戴蓋頭為保婦女貞節、品德、名譽，以免意志力薄弱、滿心淫念的男人虎視眈眈，這說法合理嗎？ [1] Rudi Paret， Zur Frauenfrage ，頁37f，Snouck Hurgronje， Bijdragen tot de Taal- en Volkenkunde van Nederlandsch-India （波恩－萊比錫，1923），1：305－7。 [2] 古蘭經33：59提到：「先知啊！你應當對你的妻子、你的女兒和信士們的婦女說：她們應當用外衣蒙著自己身體，這樣做最容易使人認識她們，而不受侵犯。真主是至赦的，是至慈的。」經文降示背景參伊本‧卡耶姆‧朱哲（Ibn al-Qayyim al-Jawzi）的 Zad al-masir 6：422；薩本尼2：377。另常徵引以證婦女必須戴蓋頭的經文為古蘭經33：32，53。荷蘭東方學者司諾克‧許朗葉（Snouck Hurgronje）說，引此兩節經文證明婦女必須戴蓋頭，幾近不可能，因古蘭經33：32及53僅論及穆罕默德眾妻，非以約束所有婦女。再者，古蘭經33：53意思含糊，根本沒說清應否遮蓋臉和手。儘管答案是不必遮蓋，但戴蓋頭的習俗在伊斯蘭社會已根深蒂固，法學家著作都認為此乃宗教義務，此現象自有其端。參Mansour Fahmi， La Condition de la Femme dans la Tradition et l'Évolution de l'Islamisme （巴黎，1913），頁49－81；Rudi Paret， Zur Frauenfrage ，頁37f。阿卡德（Al-Aqqad）也認為上述兩節經文只論及先知眾妻，而伊斯蘭要求婦女戴蓋頭，不代表將她們排除在公共生活之外。可惜阿卡德並未解釋「戴蓋頭」的含義。他又為此做法被視為伊斯蘭獨有習俗而抱不平，其實羅馬人也有此習慣，新舊約聖經常提及蒙頭。Abbas Mahmud al-Aqqad， al-Mar'a fi al-Islam ，頁67，72。 [3] Lisan al-Arab ，（貝魯特，1955）1：296ff。 [4] Ibn Kathir，3：293－294。 [5] al-Suyuti， al-Durr al-manthur ，5：40；al-Sabuni，2：148。 [6] al-Raghib al-Isfahani， Mu`jam mufradat alfaz al-Qur'an ，編輯Nadim al-Mar`ashli，（貝魯特，n.d.） 頁365。 [7] Muslim， Haidh 7；al-Tirmidsi， Adab ，38；Ibn Maja， Tihara 137；Ahmad Ibn Hanbal，3：63。 [8] al-Sabuni，2：154。 [9] 參注7。 [10] Abu Dawud， Hamam 1；Ahmad Ibn Hanbal，3：478。 [11] Abu Dawud， Jana'iz 7；Ahmad Ibn Hanbal，1：146。有其他傳統指大腿算裸露，參al-Tirmidsi， Adab 40；al-Darimi， Isti'dsan 22。 [12] Sura al-Mu'minun 23：6。 [13] 薩本尼引述朱哲 Zad al-ma`ad 6：31同樣段落（2：153）。 [14] al-Sabuni，2：154。 [15] 同上，2：155。 [16] 同上，2：155。 [17] 同上，2：156。 [18] al-Tabari，22：46。 [19] Abu Dawud， Libas 31；al-Tirmidsi， Fitan 47。 [20] Muslim， Libas 125， Janna 52；Ahmad Ibn Hanbal，2：223，356。 [21] Abu Dawud， Tarajjul 7；al-Tirmidsi， Adab 35；al-Nasa'i， Zina 35；al-Darimi， Isti'dsan 18；Ahmad Ibn Hanbal，4：400，414，418。 [22] Ibn Maja， Fitan 19。 [23] al-Sabuni，2：357ff。 [24] Fi Zilal al-Qur'an 6：92。 [25] 同上，6：93。 [26] Mustafa Ghalyani， Nazarat fi kitab al-Sufur wa al-hijab （貝魯特，1928），頁68ff。 [27] al-Sabuni，2：388。 27 ： Go Go Go Go

第十四章 新的開始 第十四章 新的開始 基督信仰 基督徒的思想介紹 書 贖價說：「他們大部分已經停下，不再思考如此事物。我們有些仍然有知識，但我並不馬上看出你在說什麼，因為你稱之為開始的，我們習慣稱之為最後的事物。」國王托說：「我並不稱之為開始，這只是錯的開始之銷毀，好讓世界能因而開始。」("Most of them," said Ransom, "have ceased to think of such things at all. Some of us still have the knowledge but I did not at once see what you were talking of, because what you call the beginning we are accustomed to call the Last Things." "I do not call it the beginning," said Tor the King. "It is but the wiping out of a false start in order that the world may then begin.")C. S. Lewis (魯益師), Perelandra 基督徒的不智之舉是宣稱天堂的傢俱為何，或地獄的溫度為何，任何這類的知識；或者過於確信完成歷史之神國的任何細節。謹慎的作法是接受心理的證言，加以肯定人對於審判的敬畏。(It is unwise for Christians to claim any knowledge of either the furniture of heaven or the temperature of hell; or to be too certain about any details of the Kingdom of God in which history is consummated. But it is prudent to accept the testimony of the heart, which affirms the fear of judgment.)Niebuhr (尼布林), Nature and Destiny of Man 《人的本性與命運》 我們基於憐憫和人性承認此必然性，即普世救恩的必然性，我們必須否定受造物的自由。(If out of pity and humanity we admit the necessity, i.e., the inevitability of universal salvation, we must deny the freedom of the creature.)Nicolas Berdyaev (貝德葉夫), The Destiny of Man 沒有人會否定基督的天啟，基於天啟在第一世紀的巴勒斯坦很常見，除非人已判定第一世紀巴勒斯坦的思想在這方面有誤。但是要如此判定，就是要呼求問題出來；因為問題是真假問題，預期現今宇宙將有災難和神聖秩序的終局。(No one would reject Christ's apocalyptic on the ground that apocalyptic was common in first-century Palestine unless he had already decided that the thought of the first-century Palestine was in that respect mistaken. But to have so decided is surely to have begged the question; for the question is whether the expectation of a catastrophic and Divinely ordered end of the present universe is true or false.)Lewis (魯益師), World's Last Night 《世界的最後一夜》 終末論的意義 怒目而視的狂熱分子拿著標題牌子，上頭寫世界末日快將降臨；終末論的概念與此之關連，乃是人為的誤用。終末論是最後事物的教義，但因類似此例的極端，已經受到聲譽的連累；極端可追溯教會早期世紀的孟他努派，到現今的聳動異端，例如威廉‧米勒、耶和華見證人和其他等，曾經設下耶穌再臨之日期和地點。日期一到，有些精明的解釋於是出爐，解釋基督未顯於人的出現。因此，現代人對於終末論經常不屑一顧，也非常懷疑自己關於終末論的所知。 直到近期的年代，終末論的主題才逐漸免於忽略和懷疑。進入二十世紀之時，魏斯和亞伯特‧史懷哲給此教義賦予了嶄新的重要性。雖然兩人都斷言耶穌預期神國在他生平之年來到，而他們的觀點並未博得廣泛的接受，他們仍然正確主張一點，即終末論肯定是耶穌資訊的一部份。 許多寫成之現代神學，其前提是終末論彌漫於聖經之中。你我可閱讀 Rudolf Bultmann (布特曼) Theology of the New Testament 《新約神學》和他的其他作品；Reinhold Niebuhr (尼布林) The Nature and Destiny of Man 《人的本性與命運》；C. H. Dodd (陶德) The Parables of the Kingdom 《天國的比喻》；及更多 Wolfhart Pannenberg (潘寧博) 和 Jiirgen Moltmann (莫特曼) 近期的作品，來瞭解神學多麼需要從終末論的立場來看待。 終末論在我們的思想中重新衡量並放大後，其意為何？關於現今的宗教生活，其表述為何？關於人，以及人在世俗世界裏的現存，其表述為何？關於歷史的意義，以及對與錯的意義，其表述為何？ 必先有定義。「終末論」字面意指最後事物的教義，通常使人聯想世界的終局和我們所知的生命終止。這是終末論的一部分，但只是一部份。這個定義過於狹隘、負面、未來。終末論也必須與現在有關；耶穌曾以此心境宣明：「我來了，是要叫人得生命，並且得的更豐盛。」(約翰福音 10: 10)。 重新命名終末論的可行依據不少。就魯益師在其小說 (Perelandra) 之中的對白，我們可以將此詞稱為「新的開始」。如果我們這麼做，此詞可能包括許多形式的開始。如果我們接受某事之新的開始，這通常代表舊的形式處於某位所審判下，已成終、不完整。我們試將此點顯明，要給完全意義予終末論之傳統概念。以下的概念為新的開始所意涵。 1. 我們開始於神以往的作為，即彌賽亞—耶穌，基督—的出現，這是歷史上決定性的終末事件。這事導進新的時代、新的聖約，以及神對人的作法之新的開始。 2. 信徒因信與基督的現今關係，基於歷史上重大意義的十架和復活，是一個終末關係。神原是人生命中的局外者，他面對人，人以信回應，於是人進入新的生命；奇妙的是，人現在體驗永恆的生命 (約翰福音 3: 36)。人對基督有信心的生命，是一個新的生命，有如祁克果所稱，是一個「性質上不同的生活」。 3. 終末論專注於歷史的新意義。歷史與聖經的關聯不在於一系列獨立實情的對照，歷史是神的活動場所。首個終末事件是宗歷史的實情—亞古斯督治期裏耶穌的誕生。舊約反復諭示神是歷史的領袖和上主。在新約裏，從終末論的有利地位來看，歷史正邁向一個目標、一個完成、一個新的開始。若不選擇基督教觀點之歷史，他選基本上有二。他選之一，歷史變成連續事件之無意義的過程，沒有最終的完成。沒有了神，人是偶然的意外，可能在自己做的事情中，體驗次要的成就與目的，但他仍然與宇宙目的沒有關聯。與神沒有關聯的時候，人為己所見的次要目標可為無意義。 基督教觀點之歷史的他選之二，可見于某些東方思維模式將最終的真實，描述為時間不存在。如此概念經常與「世界魂」相關，或與泛神論觀點之神相關。在此情況下，歷史是假像，因為只有世界魂才是真實。假像的歷史也變成沒有休止符；生命迴圈、自我重複、沒有終點。相對於這些他選，神與歷史有關是基督信仰的宣明。道成肉身發生在歷史的範圍裏；十架是歷史的事件，以人的救贖為旨。神在歷史上面對人，這是至今的宗教經驗，所以未來事宜交托給神，信心得以滋長茁壯、變得樂觀。信心使人確信神對世人不離不棄，永遠在暗中看顧著屬他的世人。 4. 推論必然的真理是，當歷史邁向一個目標，歷史也在審判下結束。未來有一個新的開始，所以對於昔舊的評估必然。歷史的審判已經對人類歷史上的活動作了評估，此評估指出人沒有能力成為自己的救贖者。明顯的是，人無法將自己從己犯的罪孽中解救，也無法將自己免於審判。 在歷史終結時，生命有三個基本作用將要告終：道德、文化和宗教。同樣地，一個新的開始將要超越這些作用。道德將要告終，因為我將變成我應成的，所以在基督裏改變的生命將彌合「我應成的」和「我是的」之間的裂口。至於文化，隨其善惡混淌一池和自私動機引發的創造力，都將被屬靈的創造力超越。道德也將告終，因為信徒將用真的視野來知悉神，而不是猶在鏡中。 5. 實現的神國裏，新的開始反映人認為是善是惡的事，將有審判。這包括人的社會秩序，和人的社會習慣。關於社會秩序，未來神國之新的開始意味著現在的生命不會像烏托邦。現在的生命當可以、也應該，變的更好、更可接受，但是人自私動機的普遍影響，卻防著社會變成像烏托邦。因此，人和他的社會都會在審判下。未來的審判意味著神的愛帶來的優勢，將勝過自愛的力量。 人的社會習慣，或更正確地稱為人的道德標準，會在審判下。此審判概念將宣明的是「應為何」，而非「實為何」。道德理論和建議有越來越多是從社會學和人類學衍生而出，他們研究人過去和現在的行為。也許有一則人數統計顯示在 1953 年，百分之六十的女大學生曾有過婚前性關係，這也不是在為他們的行為正當性說理。太多人拿人的行為作基礎，給道德相對性作結論，而此審判將生命過去的方法送終，迎向的規範是「應為何」，而非「研究資料為何」。此審判概念意謂著善與惡之間的區分屬實，不屬幻象或實用考慮。 必然地，基督徒的生活從不將終末論與道德分開。信心的來源書，聖經，述說未來、新的開始、審判和現在的道德生活—在同氣息內說盡。 6. 在基督裏，新的開始意味著身為基督徒的新生活方式，當罪惡看起來勝於良善，這有關我們存在的相對性。雖然罪惡仍然存于我們的現今世界，審判意味著罪惡將被克服。基督信仰宣明，審判原則上已發生在十字架上，但在最後的審判中，實行上的罪惡將停息。一個基督徒若因「公義的緣故」受苦，他並不驚訝。他對他主的警示感到服心，曉得這會發生，而他對他未來的無罪感到安慰 (馬太福音 5: 11-12)。這是以終末論的觀點來看待生命。 7. 新的開始關乎一個人將成為什麼；即在他得救贖及最終改變後，將成為什麼。他目前在基督裏變成的新存有，到時將達到最高點。一個人從罪的統治解放，從基督開始：到時方能在真自由裏，遠離罪的存在。基督徒到時身為完整的新存有， 以全然的意識體驗個體狀態。不像印度教思想裏，個體被吸入世界魂，基督信仰將基督徒的個體特性視為好的盼望，而非不好的盼望。復活具有此性質，因為人是以完整的存有復活，呈現在神的面前。只有當個體面對彼此，團契才有意義，而世界魂的吸入論否定團契。 8. 因為神的完成之新的開始可能在任何時候發生，不管是人類大體，或者是特定信徒，都受到終末論存在的影響。約翰鄧恩的問題「萬一今夜是世界的最後一夜呢？」變成人生持續的問題。 雖然人的生活顯得好似人的現存形式會一直持續下去，終末論卻宣佈此形式會停止。現今的世界不是人有福的希望；人雖有摧毀文明的力量，卻沒有為此創造新時代的力量。終末論顯示人沒有了神，就無法刻劃出有意義和永恆的存在。因此，一個都已經知悉氫彈、太空旅遊和空間曲率的世代，不該排拒神的完成之可能性，除非這個世代對神的見解還不夠。 9. 最後，新的開始與希望有關。希望建立在神已作的作為；希望出於人目前面對他，期待完成舊事、開展新事；希望取決於神國的應許。沒有了希望，生命變得無法承受。有了希望，生命儘管有其問題、疑惑和失敗，可以被承受、被救贖、被更新。 因此，終末論與昔日誤解相比，是個較為寬廣、較為包含一切的概念。終末論不是純粹未來的，而是也包含未來的。 終末論的問題 這些問題導致終末論粉碎成片：耶穌是否預期天國在他的一生中完成，或者天國的建立延後了？有沒有可能天國在耶穌的時日存在，同時也是件未來的實事？關於這些問題，人所採取的不同立場如下。 首先，誠如史懷哲有一論說天國在基督的一生中完成，這造成嚴重的問題。耶穌免不了被解釋成「一個自己騙自己的狂熱分子；一個把自己的信心建立在狂妄的天啟想像上，因此而死的人」。 再者，耶穌親口說到「神的國就在他們心裏」的經節，想必要通過解釋消除了。 第二，另有一論說天國及其來臨必與基督位格有關。天國不是未來的實事，而是現在基督裏的事。這意味著關於未來王國的經節，必要以象徵解釋，而非照字面解釋。此論的批評多集中于明明指未來的經節，卻如此妄用。 第三，另有一論說天國既是現在，也是未來。天國已在基督的位格中開始，但是不到他回來，不會完成。此論看來最為周到，因其雙重強調皆有聖經的信用。 另一些問題在於，何為終末論之解釋的起點？若以舊約作為起點，明顯的是有人會制定某種千禧年主義，然後特定的預言未照字面實現，爭論即起。因此，許多相信千禧年體系的人希望能重建聖殿、重新制定獻祭，並得到舊約預言的其他觀點。另一方面，若以新約作為起點，即以同于新約作家解釋舊約預言的自由方式，來解釋舊約預言，那麼非常可疑的是，某種千禧年主義究竟會不會出現。使徒自由解釋預言的例子，可見於保羅的陳述，有關基督徒因信是真以色列，因信是亞伯拉罕的真種子。 如果基督信仰要與本質一致，必從新約開始。舊約並不完整，要看舊約，必須從實現舊約的立場看才行。 終末論的類型 千禧年主義 ( Millennialism) 新約沒有出現詞「千禧年」；此詞為拉丁文，代表一千年。終末論的千禧年體系因為與啟示錄第二十章有關聯，從早期世紀起已經廣為接受。據稱在俄利根的時日 (西元前 185)，沒有人反對千禧年體系之解釋。 千禧年主義對於基要主義和特定保守群體仍有影響。 千禧年主義共有三種類型：後千禧年論、前千禧年論、非千禧年論。 後千禧年論 (Postmillennialism) - 後千禧年論不再被視為可行的選擇，此論認為黃金時代 (千年至福) 會在未來發生。然而，千年至福需是教會傳講福音的結果，需是麵團發酵一樣擴張。這種千禧年主義在進步意識與進化概念相提並論之時代，曾經盛行。後千禧年論強調教會成長之時，神則藉以贏得世界。基督將在黃金時代後再臨。此黃金時代先至，隨後的事件是罪惡再起、基督的突然出現並且征服罪惡、普世復活和大審判。 後千禧年論有其爭議，某項爭議是非聖經的結論，說到世界會轉變、罪惡會消失，而神國會以無災的方式來到。除此之外，兩次世界大戰的發生與其次級邊際戰爭、民族主義的興起與其附帶衝突，和罪惡的持續激增，都叫人難以苟同我們的世界愈變愈好。 前千禧年論 (Pre-millennialism) - 此論主張基督會在一個千禧年期 (或他統治的一千年期) 之前回到地上。前千禧年體系有兩個經常的變化。 歷史性前千禧年論 (Historic premillennialism) - 此體系可依照未來將發生的事件，作出以下簡略的概述：1. 基督來臨之前，將發生嚴重的背道。這一發生，伴隨著教會受人迫害。2. 於是基督前來「提救」教會 (或將教會救出世界)。信基督但已死之人在這時候復活，當時之活人則變得像他。3. 然後，基督來到地上以摧毀與他為敵的人，伴隨著馬太福音 25 描述的審判 (綿羊與山羊)，藉此宣明公義之人與不義之人的命運。4. 千禧年王國時期 (或他統治的一千年期) 因而開展，其間撒但受到囚禁，仍不義的國家則受到「鐵杖」的管束。5. 這一個千禧年期結束時，撒但受允獲釋，卻又聚集地上的人籌畫戰爭、攻擊聖民，而這些邪惡的力量被火摧毀。6. 然後發生了第二次的復活，是邪惡之人的復活，伴隨著白色大寶座上那位的審判 (啟示錄 20: 11-15)。7. 萬事萬物的結束，是為了一個新的開始。新天新地進入存在，開始了神的永恆王國 (啟示錄 21)。 時代論前千禧年論 (Dispensational premillennialism) - 此論是歷史性前千禧年論之立場變化。此立場變化的常用資源是《司可福參考聖經》。依此資源，時代論前千禧年論可說有以下的變化： 1. 基督複臨分為兩個階段：一個是災難開始之前，基督先來提救教會，另一個是災後耶穌來臨，他的教會相隨。(災難是一段時期，地上有恐怖的破壞和騷擾。) 因為有些人說耶穌現身來到世界之前，暗中先來提救教會，將信徒救出世界。2. 當基督先來提救教會時，聖靈將停止地上的活動。3. 災後發生第二次復活，那些災中得以相信，並為己信殉道之人，於是復活。4. 耶穌災後來臨，他的教會相隨，許多猶太人會信他，活在此千禧年期。5. 王國本質以猶太派為主，將在耶路撒冷建立聖殿的敬拜。 時代論帶來的些許問題是猶太派的強調：恢復聖壂，並在基督面前對他獻祭；聖靈不存在，人卻得以歸信；以及未來的千禧年期，究竟合理與否？我們可以評論若沒有啟示錄第二十章，就沒有關於未來千禧年期的問題。新約中大部份的相關處說到時代完成時，並不說到，有一段長時間是基督統治的千禧年期。就各種千禧年主義的評論家來看，千禧年主義是將高聳的神學結構建立在非常具有象徵性的經節，出自非常具有象徵性的一本書 (啟示錄)。此書的意義如此不明確，一個建立於上的思想體系是否有理？ 非千禧年論 (Nonmillennialism) - 為求完整，我們列出各種非千禧年體系，雖然有些我們之前已經簡短提及。 一致終末論 ( consistent eschatology )- 此為魏斯和亞伯特‧史懷哲的觀點，表示耶穌的教導全然有關末世，神國要在他的時日中出現，人要為此立即作準備，而耶穌教導的根本道德，只在彌賽亞時代開展前的過渡期間有效。 雖然魏斯和史懷哲的結論無效，他們功在引人認真注意，對於新約終末論的普遍強調。 已實現的終末論 ( Realized eschatology )- 此為陶德和布特曼的觀點，極力強調意謂神國已到的經節。例如路加福音 11: 20：「我若靠著神的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」最後事物的教義因此變成最初事物的教義。終末論的完整概念不再屬於未來，而適用於今日在基督裏的生活。關於未來和時代結束的經節，非得以象徵性來解釋，無奈早期教會以字面來解釋。 此論不否定耶穌教導之道德經節，這與一致終末論相對，該論將其視為過渡期間的道德。耶穌的道德適用於「現在」，也適用于所有的世代。 現在為每個人而來的神國，是神對人的解救。「是末世的解救，讓所有世俗的事物都告終。」 關於未來，布特曼表示耶穌否定「天啟思維的全部內容」，人也不准作出任何「未來生活的臆測」。 已實現的終末論中，「每一個小時都是最後一個小時。」 布特曼說明末世的存在已經為信徒而來，人已經去世俗化了；也就是說，人的生命中心是信心，不是社會。人雖然留在這世界，但不屬於這世界 (約翰福音 17: 11, 14, 16)；信的人已經有生命 (約翰福音 3: 36; 6: 47; 約翰一書 5:12)。已實現的終末論也不免有批評人。尼布林否定此論對於基督複臨所作的簡化主義，他並且堅持基督複臨的希望「對於基督徒之歷史解釋，以及新約思想之真實理解，是不可或缺的」。 未來之終末論受到否定的問題，看來出於神話的事宜。布特曼寫到：「神話般的終末論之所以站不住腳，簡單的理由是基督複臨未如新約預期般地發生。」 因此，布特曼的讀者要領會他的話，就要學著將聖經「除去神話性」，「透過客觀判斷的過程」來去除神話的元素，「所以自己的思想可接受剩下的元素」。 評估布特曼和其餘像他的人，他們的立場顯出聖經當中，現代科學導向之人無法接受的特定內容，他們也有所躊躇。是否為使二十世紀的世俗之心成為標準，好以反對新約的思想形式，意味著所有的「真理」必須以我們的觀點判斷。這是神學上的愚行；隨著知識的進展如此快速，基於現今的似是而非，我們不可莽於否定過去。 然而，這不是對除去神話性最嚴厲的指責。最嚴厲的指責是這一個問題：什麼要除去神話性，什麼不用？嚴厲是因人檢視聖經的基本概念時，神已在歷史上顯示自己，但從我們時代的科學觀點來看，必將其視為神話，甚至胡說。如果我們以科學感受性標定何須去除、何須保留，那麼何為神話、何非神話的衡量，將永無止盡。神赦免罪的概念，在我們現代耳裏聽起來，與第三世紀好譏諷的克理索 (Celsus) 耳裏聽起來，一樣冒犯。只因這些段落冒犯我們，即去除，留下來的將少之又少。 將聖經段落視為神話，這是一個危險，這意味聖經的故事是非歷史性的；聖經的故事也許傳達宗教真理，卻不是真實的歷史事件。當終末論被理解成神話，代表神臨到每個人，但不照過去歷史的獨特方式，如道成肉身的傳統概念所稱。以神話作為理解的十字架，代表每個人依生命的正常方式，就是要犧牲自己。當聖經被貶謫為神話，基督信仰則縮減為宗教 原理 ，而非歷史實事。神化繞過道成肉身這大事的決定性，也繞過十字架的歷史救恩行為。如果基督信仰變成宗教原理，代表人主窄自己的命運。如果基督信仰以歷史事實作為立足點，其信心承認神是人的救贖者。 人也許不難承認聖經的名詞對照我們現代的觀點，有其難處；儘管如此，替代的名詞通常越趨抽象。表面看來，人愈是變得抽象，愈是被人當作有靈性，但當人稱以非人稱替代，當歷史事實的訴求，變以恒常的宗教原理替代，基督信仰就開了倒車，變成 別種 信心。 象徵性的終末論 (Symbolic eschatology) - 此論的宣導者為尼布林和田立克，他們堅持新約必須認真地以象徵看待，非以字面看待；這被視為終末論之傳統意義的表面調整。在尼布林的重新構思中，歷史是耶穌前後次來臨之間的「間歇」，照亮人的存在。最後的審判代表生命完成之過程中，謎團步步解開。基督複臨的象徵顯示人朝著死亡加速，也顯示我們缺乏關於歷史和生命的理解。基督複臨指出的真理是，幸福超越歷史，成為真正的幸福和生命的完成。再者，新約啟示錄裏關於基督複臨的名詞，非以字面理解。 採取重新構思的理由，出於特定經節，讓尼布林接受的前提是，耶穌認為「前後次來臨」之間的時間快了。 特定經節包括馬太福音 10: 23, 16: 28, 24: 34 這些經節顯示彌賽亞不久將凱旋歸來，人傾向接受接受尼布林的重新構思，除非這些經節有別的表面解釋更加有理。如果前後次來臨之間的時間不快，以字面接受這些經節的終末論，也不可能獲得結論。如果可能不以寓意或象徵來瞭解這些經節，那麼必須否決象徵性的終末論。這些具有爭議的經節，將在以下討論時再次考慮。 開始的終末論 (Inaugurated eschatology) - 此詞為蘭姆採用，以表示未來與現在的融合，或者已實現的終末論。 救贖可描述成末世的經驗，或者神突圍進入人的經驗範圍。這尚未完全探盡終末論的領域，有些末世的事件無法現在體驗，例如基督複臨和死人復活，這些事件仍待未來的完成。開始的終末論是一種非千禧年體系 (或無千禧年體系) 之作法； 第一位相信非千禧年體系的人似乎是俄利根， 但是古斯丁最早以這種作法介紹啟示錄第二十章。 古斯丁認為啟示錄第二十章的「復活」象徵的是重生的經驗，是在基督的生命裏活著，是從死裏復活，即為基督的統治而活。千禧年期不是指一段未來時期的象徵，而是指一段不定時期的象徵，介於基督兩次來臨之間。因此，我們生活的這段時期就是千禧年期，或稱神子兩次來臨之間的間歇時期。舊約的預言據理解已在教會中完成 (此例請參見以弗所書 2: 12-22)。未來的千禧年期除外，無千禧年論對於未來特定的預期，與前千禧年論的相似點非常多。以下的要點表示未來末世可能發生的事件： 1. 這個紀元結束時將發生大背道，導致教會遭受倍增且猛烈的迫害。2. 基督屆時複臨，擊敗罪惡力量形成的撒但肉身，人從死裏復活，變得不同。3. 人復活、撒但被擊敗後，將舉行神對世人的審判。4. 審判之後，將建立永恆的神國。 大要點在此體系中很明顯：王國從基督開始，然後是基督對人心的持續統治、基督未來的複臨、人的復活、最後審判。 王國可以既是現在，又是未來嗎？這個問題從之前的討論中，再次提出。耶穌的確說過神國從他的時日開始，他的資訊：「悔改吧，因為天國快實現了！」(馬太福音 4: 17) 很難以其他方式理解；但是關於未來，又該怎麼說呢？耶穌也說過別的話，表示天國是在未來開始。他說過未來有一天，基督真正的門徒會進入天國 (馬太福音 7: 21-23)。在山上寶訓時，耶穌反復表示天國與未來有關，八福的講道裏頭，就有六福是以未來作為背景。讀者亦可檢視其他述及未來的段落 (馬太福音 8: 11-12; 19: 28; 13: 38-43; 13: 47-50; 26: 29; 路加福音 19: 11-27)。 既指現在、又指未來的概念如何著落呢？答案隱含在名詞「王國」的意義裏 (英： kingdom; 希： baselia )。[basilea] 的基本意義是「統治時期」，不是人民、疆土或地域。「神國是神的主權統治，體現在基督的位格和事工裏，創造出一群人，由他統治，發展出一個疆土，或者許多疆土，他的統禦權能得以在其中實現。」 這代表王國是以基督的位格開始，王的權柄已經出現。為了抵抗他的敵人，耶穌宣佈「神的國臨到你們了」(馬太福音 12: 28)。撒但的國已經受到神的國入侵了，你我不難看出這類經節的全面力量，罪的赦免和罪惡的審判，正是現今神國的果實。儘管如此，這不是神國的全部。他目前統治信徒的心，有一天他要出現來統治世人。 現在該考慮尼布林提出的嚴肅問題。他宣稱耶穌預期前後次來臨之間的時間快了，引用馬太福音 10: 23 和 16: 28 作為證明經節，並以此作為基礎，支持他對聖經辭彙的重新解釋，表示聖經辭彙是象徵，不是字面陳述。 我們可以從這類有問題的經節得出什麼結論呢？ 馬太福音 10:23：「以色列的城邑，你們還沒有走遍，人子就到了。」這很可能是指基督複臨，但同樣地，也很可能不是。我們被問及這類帶有問題的經節時，承認自己不知道是比較好的作法，好過專研也許根本沒有的事。有些人認為這個經節與耶路撒冷的淪陷有關，或與聖靈在五旬節的降臨有關。但此經節也可意謂耶穌在門徒四處旅行的過程中，趕上來會面他們，或意謂整個基督紀元中，受迫害的門徒得到屬靈的安慰。旅行會面與屬靈安慰都是歷史上的事實，只是難以符合經節的文意。然而這個經節如此難解，無法斷定其教條主義，何以堅持其指的是基督複臨呢？ 至於馬太福音 16: 28，此經節宣明與基督同時代的人，「有人在沒嘗死味以前必看見人子降臨在他的國裏。」為了闡明這個經節，人已提出許多解釋，有人認為這個經節意指隨後的段落，以及改變形象。這比起意指耶路撒冷的淪陷，或在五旬節教會的成立，看來更加有理。若說其意指基督復活的大事，也許更有意義，因當時所有的門徒都見著復活主的榮耀，除了猶大。基督復活是王國的水位標誌，浮顯出他統治人心的可能性。 若說這個經節的意義與基督復活有關，可能出現問題的情形，就是人把王國理解成政治實體，有著一位元看得見的統治者。明顯的是，這個彌賽亞的政治實體是不存在的；更明顯的是，耶穌不曾預期自己要復辟大衛的王國。如果你我可從其他的聖經內文，顯示終末論須待未來完全實現，那麼這個經節也許是指基督開始統治人心。 至於馬太福音 24: 1-36，這一個段落不容易談。布魯斯 (A. B. Bruce) 寫到：「該段說的是如此令人費解，不禁使得現代的闡述者巴望該段不存在，或能藉助權宜之計來從內文刪除該段。」 關鍵的經節是 24: 34：「我實在告訴你們，這世代還沒有過去，這些事都要成就。」再如何，我們也必須維護詞「世代」的正常意義。 我們建議本段作出以下的分解：第 1-14 節作為一個整體討論。第 15-35 意指耶路撒冷的淪陷。第 23-31 節這一小段中，第 23 節最為重要；這些經節是「插入的改正說明」，與耶路撒冷淪陷時的警語有關，經節的概念如下：當耶路撒冷淪陷時，提防出現的假彌賽亞；要否定他們，因為他們來臨的方式不像真彌賽亞。當真彌賽亞來時，他必如同第 23-31 節描述的方式。這些經節的背景是假彌賽亞的出現，宣稱要將耶路撒冷從毀滅中救出。這些經節描述基督複臨，但僅有關他來臨的方式；說的是如何，不是何時。馬太福音 24: 36-51談及基督複臨的時間。 我們對本段作出如此的建議，也許就是本段真的意義，也許不是，但我們不是利用表面真實的延伸而作解釋，我們的建議出於內文的字句，而有內文的根據。 需要討論的，還有基督複臨之另一方議題；有些人不預期基督很快複臨。猶大書、彼得後書和帖撒羅尼迦後書皆如此顯示。為何如此？人已作出許多建議，有一個是基督教導複臨快到，但是他想錯了；另一個是基督沒有如此教導，但是他的門徒想錯了。如果情形為後者，這個錯誤的概念是如何導致的呢？合理的答案也許見於猶太教對於彌賽亞的期盼，這些期盼有可能被帶入基督教；顯然在基督釘十字架之前的時期，信徒的思考模式有此傾向。使徒在使徒行傳 1: 6 有此一問，以色列國究竟能不能恢復主權？耶穌的回答意味著那不是立即的事，但此陳述的重要性卻大大地減低，因為有人認為這故事只是早期教會的一個作品，並非基督的真言；布特曼的意見即為如此。 我們已討論過神的國既是現在，也是未來。那麼，未來的千禧年期有何地位呢？基督複臨後，究竟有無未來的千禧年期，以下的理由提供否決的基礎。 1. 啟示錄整本書必須依照第一世紀讀者的觀點來理解。依照此觀點，一個未來的千禧年期，距離現今的危險過於遙遠，看來難以安慰身處現今危險的讀者。2. 作者提及快要發生的事 (啟示錄 1: 10)，因此其象徵性想必多與第一世紀有關。3. 啟示錄整本書處處可見象徵性解釋，話說回來，到了第二十章不用象徵性解釋，改采字面解釋，看來很不自然。如果解釋的方法不變，就不會有人因千禧年期提出問題。4. 不僅新約其他的段落皆無提到千禧年期，提到普世復活的段落也與千禧年期無關，如果有人堅持要將千禧年期作為教義，只得將其分成別段。一個千禧年期需要多次復活—之前、之中、之後—不符合其他關於復活的段落。 基督複臨，我們主的再來 只有在特定體系的終末論裏，基督未來的複臨才是相關的問題。如果某個體系中，人不預期耶穌再來，將他的存在作為當代宗教經驗來看，那麼往後的事宜無一恰當。未來耶穌基督的複臨，與聖經所說信徒的最終改變有關。以下的事情，是聖經中的推斷。 1. 沒有人知道耶穌再來的時間 (馬太福音 24: 36)。2. 他的再來之描述應為針對性，而非無針對性。就新約的任何陳述而言，其結論皆為作者相信未來的基督複臨屬實。3. 耶穌再臨是肉眼可見的。在此，我們欲將有關耶穌再臨的陳述整合；有關耶穌再臨的陳述，通常意指耶穌有著身體再臨。然而，究竟基督會否有著身體再臨，這當中的討論充滿不明確的地方。有些神學家否定耶穌有著「身體」再臨，因為如此表示耶穌為我們死了的身體，其結構、分子等等，一概恢復。與其如此，他們表示「復活的身體」有別於「身體」的復活。這個區別指出復活的身體是改變的存有，不再是肉體。 他們是以保羅在哥林多前書 15: 42-50 的講道作為區別的基礎。該段受人誤解的說詞是「屬靈的身體」(第 44 節)。如果不仔細思考，人給「屬靈的身體」作的論可能是不沾邊的星雲飛體；這不是保羅的想法。屬靈的身體意指耶穌因神的能力，他的存在改變了狀態；神的能力讓人變得真正完整、真正獨立。因此，基督屬靈的身體曾讓他的門徒看見，他複臨時，也會讓所有的人都看見。 4. 他的再來描述地非常突然，但是充滿勝利。他第一次來到地上時很卑微，然後大家逐漸認出他是彌賽亞。他的再來將是突如其來，而大家都會知道他的地位。 死亡 死亡是讓泛泛人類歸為平等的事，是一個人在未來最後的不祥徵兆，然而大部分的現代人，試著不把這事放在心上。忽略死亡的事，或不去想死亡的事，人的傾向許多時代以來如此。希臘傳統留給我們兩種面對死亡的態度。希臘古典的自然主義將死亡視為純粹的自然現象； 每個人都會有死亡的經驗，超越了死亡即無須害怕，因為沒有審判存在。當一個人還不會死，為死亡焦慮無所用；同樣地，當一個人會死，也不需要害怕死亡，因為無計可施，死後人也不會記得死亡這事。希臘傳統的另一個態度是柏拉圖主義；當人從身體的束縛解放時，死亡成為生命的冠禮。真正的生命不是在身體裏，而是在人的理性本質裏。靈魂從身體解放，這讓靈魂與神聖的結合成為可能。唯心論屬於柏拉圖主義的傳統，此論判定靈魂不朽，但否定身體未來會復活。既判定靈魂自然是不朽的，死亡的本質便受到否定，因為死亡成了解放機制，解放物質世界對人的奴役。 比較蘇格拉底面對死亡的冷靜感受，與耶穌在客西馬尼的憂傷，看得出他們對死亡採取不同的態度。兩人態度的區別顯示死亡在希伯來思想中，是悲劇，而在希臘思想中，死亡被視為解放。 何謂死亡？答案無法完整，因為我們之中沒有人曾經死而復生。死亡絕對是一種生物的情形，在死亡當中，生物無法再維持自己的機能，但不僅如此，死亡也是一種屬靈的情形。貝德葉夫寫到：「死亡的意義是，時間裏可能不存在永恆，無盡的時間序列是無義的。」 生命本身充滿了衰亡，和掙扎活命，我們漸漸衰亡，從來無法與死亡妥協，但只有藉由死亡，才能達到永恆的生命。在這當中，人最後的希望要透過死亡了。 當我們連認真看待死亡都做不到，就是容許人畢竟只是動物的說法。從我們的思想中排除死亡，就是忽略人格，而人格超越人純粹的生物本質。如果人格將死，何其悲哀。 基督信仰正視死亡。耶穌基督藉由他的死，消滅死亡。死亡不是人存在的最後話語，而是所有事物更新的起始點，一個永恆生命的轉折。哲學或科學都不能教我們如何處理自己的死亡，但是信心能。相信復活的基督，方能在死亡當中有信心。只有基督信仰述說人會與基督復活，而基督是復活的方法。基督信仰強調人在無助中得救贖，而非基督信仰教導的復活，舉凡都是人類成就的獎賞。在基督信仰裏，死亡已遭救贖者的勝利吞噬 (哥林多前書 15)。 死後的生命 基督信仰已經確認生命不在死亡之時終結。得著基督生命的含意，就是基督徒生命持續，將永遠活著。對此，以下是值得考慮的議題。 首先，死後的生命意指個人的存在。生命不會被永恆吞噬，也不會被永恆遮蓋。人和神祇，和世界魂的神秘結合之說，與聖經所提差矣。此外，個人的存在意指人格的持續性超越死亡。從復活返回我自己的，是我的自身，不會是別人。只有個人才能構成主語，神對每個人，都會以主語稱呼。正如我們在世上曉得個人的存在是指人與人、人與神的團契，這意思在死後的生命不變。如果我們說神創造人，是為了賦予他的團契，那麼這在死後的生命，只會讓我們的同伴關係更加密切。 第二，在聖經觀念裏，死後的生命需要的是復活的概念，不是靈魂不朽的概念。聖經不說靈魂不朽，但教導身體的復活。希臘哲學家讓靈魂不朽的概念開始流行，他們「提出靈魂失去身體之後，會繼續存在的說法」。 這條希臘教義指示身體本身是邪惡的，是靈魂的囚屋，如此是因為靈魂在一個事先存在的狀態做了壞事，所以被困在身體裏作為懲罰；新約當中沒有這個概念。靈魂不朽其實是精靈論對於死亡觀點的圓融說法，其中說到生物死後似幽靈般地存活，難以給人安慰。 相對地，身體的復活意指人將有新改造的存在，即屬靈的身體；屬靈的身體是「表達屬靈改造之全人格的身體」。 新約中，身體與肉體是相反的。人復活時，得到此改造的身體。 關於屬靈的人體之未來狀態，我們從聖經所知的描述有限，因為聖經關注的不是物質分析，而是功能。「屬靈的身體必能符合靈的需要，必能傳導靈賦予生命的力量，但是達成這些方面的物質構成，只由神決定。」 到目前為止，我們的焦點主要專注於人的復活後存在。那麼，人介於死亡和復活的存在狀態為何？聖經有關這個問題的陳述主要針對於相信的人，而非不信的人。人死了意指人被引入基督的存在；不過，人當然還沒有身體，這意指不完整的狀態；保羅對腓立比人表明這點 (腓立比書 20-26)。特定經節顯示人等待復活的這段時間只是暫時；帖撒羅尼迦前書裏關於復活的陳述 (帖撒羅尼迦前書 4: 13-18) 就說到主將已經死了的人，「與耶穌一同帶來」，屆時「那些信基督而已經死了的人要先復活」，這指出屬靈本性與改造身體的結合，而存在的完整只在復活時來臨。既然人在復活前已與基督存在，復活也許不算是故事的高潮，但是特能強調人沒有「屬靈的身體」，其存在是不完整的。 人對聖經這一方面的評估，有以下的他方建議。 輪回 不是聖經概念，但是確認生命會進入一個新的存在形態，無論在生命的等級上升或降，取決於人先前為善或作惡。然而，如果輪回是真，人在不同的肉身中，不可能感受個人特質的同一性。 如果人的生命等級降了，輪回否定了人之存在的最重要方面，個人特質。 靈魂沉睡說 為某些人所宣導，例如耶和華見證人。此說意味著人一旦死，意識停息，且從存在的狀態進入不存在的狀態，而復活其實將成新的創造。然而，雖然聖經有時將死了形容為「睡了」，但那只是為求詩意的效果；信徒能在死後，立即進入基督的存在。 煉獄 結論的前提是，只有終生連小罪也沒犯過的人，才能在死後立即進入天堂。人進入天堂前，每個罪都必須「赦免和補償」； 離開死體的靈必須淨化。雖然人最終將從煉獄釋放，根據羅馬的教導，大多數得救贖的人也許都要到那兒走一遭的。一般公認煉獄不是出自聖經的教義。 聖經的答案 是信徒現在的生命不在死後停息，反而變得與神更加接近。保羅確信一點，就是無論死亡或任何事物，都無法阻隔神因基督對我們的愛 (羅馬書 8:38)。離開現在的生命，即與基督同在。 在我們進入終末論下一個議題之前，不妨注意人對於死後生命的信念，常有的心理問題。這信念是矛盾的；相信死後的生命不見得能帶來據信的安慰，而不相信死後的生命，安慰也不見得比較少，因為沒有個人審判的想法會進來腦中干擾，另一方面，信死後有生命的人，反而覺得審判帶給自己壓力。不信的人，讓自己好過，但是他們這麼不相信，不禁讓人懷疑「只是為了讓自己好過、只是為了安慰自己」。 地獄 現代人的耳裏，聽不進終末論之地獄概念，經常把這概念歸為基要主義者和宗派成員的事。另有人把這概念扭曲成煉獄，或降低地獄的熱度 (恐怖度)。這概念的重新衡量有其必要。 應自我檢查地獄的述語，謹慎使用。如果一個人說地獄純粹是火燒不盡的地方，他可能被問及這樣的問題：當人體燒光後，還剩什麼？火又怎麼影響人的屬靈本姓呢？田立克表示「人的心理不可能想像一個只有苦難、沒有其他的連續時期」。 另一方面，若以象徵性的辭句表述地獄，許多人對此意的領會是，地獄全然不具傳統的意義。這顯然不對，因為象徵的確表示人與神的存在疏離，是禍事。許多相關的經節指出這事的嚴重性。 地獄概念的反對者通常有以下三種論點。首先，宗教理性主義者辯論到，公道的神一定不會把人送入地獄；他太慈悲，不會這麼做。這樣的立場沒有認真考慮神的聖潔之概念，也沒有認真考慮人的罪之本質。 第二，聖經普救派辯論到，地獄概念恐將基督對世人的愛砸鍋，也將他為世人的死砸鍋；人若由聖經的權柄所管，必須省去聖經關於地獄的經節，或將其理性化。地獄之審判概念可能觸犯人的感受性；然而，地獄概念不但既已存在，且在新約中，最常提到地獄的正是耶穌本人。 第三，有些人辯論到條件性的不滅。審判之後，公義的人進入永恆的生命，但不公義的人被殲滅，永不再活。此類論點多為反面形式，因以特定經節作為論據。對於不公義之人的未來存在，經節的描述少之又少；對於得救贖之人的未來，經節的描述則多出許多。 由於基督信仰的權柄是聖經，人必須認真考慮地獄概念。人若可以將地獄概念理性化，聖經冒犯人的地方何其多，怎能阻止人對聖經其餘的概念作相同的事呢？基督資訊的重心—道成肉身、基督的死亡與復活—對某些人必定是冒犯，將地獄概念理性化這事，又何必首當其衝呢？ 人若接受自由概念，必須認真考慮地獄概念。雖然聽來自相矛盾，但地獄概念乃是人屬靈自由的精神條件。地獄之所以必要，不是為了確保公義之人的勝利，和不公義之人的報應，而是為了避免人被迫要善良，被迫要上天堂； 地獄給人持續與神作對的權利。就此觀念而言，神不送人下地獄的；他只是默許人在與他疏離的狀況下，繼續罪惡的行徑；就此觀念，神的憤怒反映在羅馬書 1: 18-32。神的忿怒在於它已放棄了人，任人跟隨自己的欲望、激情、謊言和貪腐的意圖。 人在與神絕對疏離的狀況下，地獄變成他持續的自我中心存在。「地獄裏的同伴關係」(fellowship in hell) 是錯誤的說法；同伴關係只有對神才是有意義的。地獄有一部分的恐怖是「自己操弄自己的命運。恐怖的不是神將對自己做的事，而是自己將對自己做的事」。 普世救恩 (或眾生復原論) 的矛盾本質，在於否定人持續與神作對的自由。 耶穌曾說有人要被趕到「外面的黑暗裏」，這是對於地獄的一個觀點。聖經形容神是光；在光的外頭，不就是在黑暗的裏頭。 天堂 人對天堂的思量，在現代的思想中多不充分。天堂被視為人之心願和渴望的投射；被視為人從生活困難的逃避；也被認定是神話。在否定天堂的當中，人把天堂的性質世俗化，正如共產主義，可說是人企圖在地上打造天堂的世俗形式。然而天堂不能被當成區區的神話來勾銷，因為異教徒的神話與過去有關，而神的王國，天堂，是在未來。 聖經之天堂概念是神的國全然來到；新的開始現已全然開展。天堂概念主張存有的完整、生命的完整和人之永恆生命的開始。 聖經裏關於天堂的評注不多，用詞如「萬物更新」(使徒行傳 3: 21)、「新天新地」(參見彼得後書 3: 13; 啟示錄 21: 1)、「新耶路撒冷」(啟示錄 21: 2) 皆顯存在之新性質。 天堂受到的輿論不佳，給許多人聽起來，覺得天堂是魯鈍、單調而沒有生命力的。馬克吐溫對天堂的描述是—討厭唱歌的人也得整天唱歌的地方，不但整天唱歌，還彈著生銹的豎琴—這是誇張的呈現，是對於天堂錯誤的觀點。 人對天堂的認知，必須藉由字詞的意涵，以及感受神所創造之完成。與其是懶惰性，天堂有一部分的性質將是創造性。人也許會說極其喜樂之時，就是先嘗到天堂的感覺。存在的性質通常以反面的形式來定義，例如沒有夜晚、沒有疾病、沒有罪惡，因為我們尚缺乏一個可供對照的類推。我們也可以將天堂描述成解放，因為受造物「有一天能擺脫那會朽壞的枷鎖，得以跟神的兒女分享光榮的自由」(羅馬書 8: 21)。 13 ： Go Go Go Go

1029-2 聖經歷史中的埃及 文章 1029 2 作者 EDWARD D. ANDREWS 聖經歷史中的埃及 在聖經的創作過程中，跨越了約1,600多年的時間，其歷史和預言與多個世界大國交織在一起。埃及就是其中一個以金字塔和尼羅河而聞名的強國。埃及在以色列民族的形成中發揮了至關重要的作用，而以撰寫聖經前五本書而著稱的摩西就出生於這片古老的土地並在此接受教育。世俗歷史和考古學提供了各種例子來證實聖經中與埃及有關的記載。 聖經歷史記載的準確性可以從它對細節的關注中看出，比如習俗、禮儀、名字和官員的頭銜。例如，《創世紀》中關於約瑟的記載和《出埃及記》展示了對埃及語言、文化、信仰、宮廷生活和官場的透徹理解。此外，聖經的作者使用了適當的頭銜，並遵守當時的宮廷禮儀。 用稻草制成的曬乾的磚今天在埃及仍在使用 聖經中關於以色列人在埃及受奴役的記載包括：他們使用粘土和稻草作為粘合材料制磚的勞作，這與歷史證據是一致的，因為曬乾的磚曾經是，現在仍然是埃及的主要建築材料。此外，在埃及使用稻草制磚是一種有據可查的做法，這為聖經的記載提供了額外的支持。 聖經中提到的另一個文化細節是剃鬚的習俗。雖然希伯來男人通常都留鬍子，但聖經記載，為了遵守埃及的習俗，約瑟在覲見法老之前剃了鬍子，以符合埃及人認為面部毛髮不潔的習俗。這一事實已經通過考古發現的化妝用的組合套裝得到證實，這些化妝品套裝包括剃鬚刀、鑷子和鏡子。 埃及剃鬚套裝的一部分—一把剃刀和一面鏡子 聖經還提供了關於商業企業的具體細節，比如所羅門王與埃及人、赫人進行馬匹和戰車的貿易。這些記錄與所羅門統治時期記錄的歷史證據和匯率一致。此外，聖經記載了法老示撒入侵猶大，卡納克神廟牆壁上的浮雕證實了這一點。 聖經的作者意識到他們對神的責任是提供真實的記錄，即使所描繪的事實不討人喜歡。這與古埃及文士經常修飾的記錄形成鮮明對比。聖經中的預言也是值得信賴的，因為只有神才能準確地預測未來。例如，聖經準確地預言了埃及城市孟菲斯和底比斯的命運。 聖經中最早的預言之一，寫於埃及作為世界強國的時期，預言了一個「後裔（種）」或後代的到來，他將擊敗撒旦和他的追隨者。這位「後裔（種）」終極被揭示為耶穌基督，彌賽亞。基督的統治將遍及全地，他將除去一切邪惡和壓迫的政權，確保沒有人會在他人手中受苦。 在孟菲斯附近發現的這座巨大的雕像曾經高達40英尺（12米） 另一個來自古埃及時代的預言進一步堅定了這一盼望，預言神將通過復活將人類從墳墓中拯救出來。千百萬計的死者將會復活，有機會在人間天堂裡永遠活著。正如啟示錄21：3—4所說，「神的帳幕在人間」，不再有死亡、悲哀和痛苦。 值得信賴的歷史和預言的主題將在本系列的後續文章中繼續，這些文章將探索聖經中的其他世界強國，從古埃及的繼承者亞述開始。 麥倫普塔赫（Merneptah）石碑是一件重要的歷史文物，可以追溯到古埃及，以其提及以色列的銘文而聞名。1896年，英國考古學家弗林德斯·皮特里爵士（Sir Flinders Petrie）在底比斯發現了這塊石碑，可以追溯到法老麥倫普塔赫（Merneptah）統治時期（公元前1213—1203年）。麥倫普塔赫石碑上的銘文描述了麥倫普塔赫在黎凡特的軍事行動，包括具體提到的各種閃米特民族，如迦南人、亞摩利人和以色列人。該銘文是獨一無二的，因為其中提供了聖經記載之外最早的已知以色列人的參考文獻之一。關於麥倫普塔赫石碑的意義和重要性存在諸多學術爭論，一些人聲稱，對以色列的提及證明了在公元前 13 世紀後期存在一個獨特且可識別的、以該名字命名的人群。其他人則認為，石碑上提到的以色列可能指的是一個更廣泛的地區或部落聯盟，而不是一個單一的民族國家。不管它的真正含義是什麼，麥倫普塔赫石碑仍然是一個重要的歷史文物，讓人們得以一窺古代近東的政治和軍事歷史，並成為有關古代以色列起源的學術辯論的重要參考點。 麥倫普塔赫石碑 1896年，考古學家在一座埃及埋葬的神廟中發現了一件重要的文物，即現在被稱為麥倫普塔赫石碑。這座黑色花崗岩石柱是為了紀念埃及國王麥倫普塔赫（Merneptah）的成就，人們認為他在公元前13世紀晚期統治了埃及。石碑上的銘文中有一首贊美詩歌，其中包括這樣一句話：「以色列已荒廢，他的後裔已不復存在。」這句話是古埃及文獻中唯一提到以色列的地方，也是聖經之外最早提及以色列的地方。 石碑的創作與聖經中的士師記時期相一致，聖經的士師記記載了這個時期。與法老自我贊揚的記錄相反，士師記真實地記錄了以色列人的成功和失敗。關於以色列的不足，如下所記：士師記2：11—12說：「以色列人行耶和華眼中看為惡的事，事奉巴力。離棄領他們出埃及地的耶和華他們列祖的神，去隨從別神，就是你們列祖的神，向他們下拜，惹耶和華發怒。」這種直白是整本聖經的特點。 希克索斯入侵埃及—希克索斯入侵事實—希克索斯入侵後 希克索斯時期 希克索斯時期是埃及歷史上的一個時代，人們通常把這個時代與約瑟抵達埃及以及他的家人隨後在那裡定居的時間相對照。然而，這一時期仍然模糊不清，也沒有得到很好的解讀。學者們對希克索斯統治的範圍和持續時間持有不同的看法，一些人將其歸於第十三到第十七王朝的兩百年期間，而另一些人則將其限制在第十五和第十六王朝的一個世紀或一個半世紀期間。「希克索斯」一詞有各種各樣的解釋，比如是「牧羊人之王」還是「外國統治者」，他們的起源仍然是學者們爭論的話題。 希克索斯征服埃及的性質也是一個推測。一些研究人員將其設想為北方軍隊席卷巴勒斯坦和埃及的入侵，而其他人則將其視為遊牧民族或半遊牧民族的逐漸滲透，他們逐漸或通過迅速的政變控制了該國。最近的學術研究表明，希克索斯的統治者並不是一群征服性的亞洲人，而是長期以來為了貿易和和平目的來到埃及的流浪的閃米特人。然而，這一理論並不能完全解釋這些流浪群體如何控制埃及。 關於希克索斯的歷史記載很少，而且常常不可信。約瑟夫斯（Josephus）在他的著作《反對阿皮恩》（Against Apion）中引用的古代作家馬涅托（Manetho）的描述就是這樣一個例子。約瑟夫斯聲稱馬涅托的敘述直接將希克索斯人與以色列人聯系起來，但他對敘述中的許多細節提出了異議。如果由約瑟夫斯準確地保存了馬尼托的描述，它可能代表了一種扭曲的傳統，這種傳統源於早期埃及人試圖將以色列人在埃及逗留期間發生的事件合理化的嘗試。 一些學者認為希克索斯時期可能與以色列人出埃及時期一致，但年代學和其他因素使這種假設站不住腳。約瑟掌權背後神的旨意及其給以色列帶來的好處，否定了涉及友好的「牧羊人之王」的替代解釋的必要性。 埃及的歷史記錄大多與祭司密切相關，並經常用於宣傳目的。於出埃及記一千多年之後出現的馬涅托的記載可能代表了埃及人代代相傳的歪曲傳統，用來解釋聖經中關於以色列在埃及的描述。這符合該地區歷史敘述被操縱的傾向，以便將壓迫者描繪成被壓迫者，將無辜的受害者描繪成危險的侵略者。 在埃及的其他聖經考古發現 埃及的許多考古發現都與聖經有關，揭示了其歷史背景並證實了聖經的敘述。一些值得注意的發現包括： 1.羅塞塔（Rosetta）石碑：發現於1799年，羅塞塔石碑是一塊刻有銘文的石板，曾經幫助學者們破譯古埃及的象形文字。通過啟用埃及文本的翻譯，羅塞塔石碑促進了對聖經世界及其歷史背景的更好理解。 2.布魯克林（Brooklyn）莎草紙：這份可追溯到公元前 1800 年左右的古埃及莎草紙上有一份奴隸名單，其中一些被認定為希伯來人。這份文件提供了聖經描述的出埃及記之前希伯來人在埃及存在的證據。 3.阿瑪納（Amarna）信件：在阿瑪納古城發現的一組泥版，可以追溯到公元前14世紀，其中信件內容涵蓋有埃及統治者和該地區的統治者之間的通信，也包括迦南城邦的統治者。這些書信提供了關於以色列人進入迦南時的政治和社會氣候的寶貴資料。 4.貝尼·哈桑（Beni Hasan）墓：位於埃及墓地，這座墳墓的歷史可以追溯到公元前2 世紀初，牆上的壁畫描繪了一群被稱為「阿穆人」（Aamu）的人，據信他們是閃米特人的旅者或商人。這個場景突出了在聖經先祖時期埃及和周邊地區之間的互動。 5.辛努海（Sinuhe）的故事：這部古埃及文本的歷史可以追溯到公元前1800年左右，其講述了一個名叫辛努海的埃及官員逃離埃及並在迦南避難的故事。這個故事與聖經中關於約瑟的記載有相似之處，為先祖時期埃及和迦南之間的文化和社會互動提供了見解。 除其他外，這些考古發現有助於更深入地理解聖經的敘述和事件發生的歷史背景。 關於作者 愛德華·D.安德魯斯（ https://uasvbible.org/uasv-bookstore/）（EDWARD D. ANDREWS ，刑事司法學士，宗教學士，聖經研究碩士，神學碩士）是基督教出版社的首席執行官兼總裁。他著有220多本書。此外，安德魯斯還是美國更新標准版（UASV）的首席譯者。 這篇文章翻譯自 EDWARD D. ANDREWS 的在線文章「 Egypt in Bible History 」 https://uasvbible.org/2023/04/30/egypt-in-bible-history/

Yahya （葉哈雅） 的見證 Yahya （葉哈雅） 的見證 穆斯林成為基督徒的見證集 我是馬來西亞一個土生土長的穆斯林。我父親確保我按伊斯蘭的方式來帶大。還是小的時候，我就被教導要服從伊斯蘭的五大支柱 （ 「 shadat 」 （信仰作證） 、 「 solat 」 （拜功） 、齋月禁食、 「 zakat 」 （完納天課） 、朝覲天房、 （用阿拉伯語） 誦讀古蘭經） 。小學和中學裡的宗教課程對穆斯林學生來說是必修課程。馬來西亞政府在將伊斯蘭教育施加給穆斯林方面作得相當成功。這也使得馬來西亞的穆斯林能夠很容易和方便地信奉他們的信仰。我在整個童年和少年時代，藉著服從真主 （安拉） 的律法，我非常忠實地向祂履行著我的穆斯林責任。然而，我感覺我的屬靈方面還是很空虛。無論我做過多少好事，我都從來不敢肯定安拉是否喜悅。在我受試煉和苦難期間，我向安拉哭求，但祂好像遙不可及，高高在上。 1981年，我去了美國接受大學教育。我對融入美國文化充滿熱情，但不幸的是，我被帶得越來越遠離真理了。那時我心情非常喜樂無常。我當時的一個基督徒朋友 （現在成為了我的妻子） 就與我分享她的信仰。那是我第一次聽到福音。 （當我逐漸長大的時候，我被告知說基督徒是偶像崇拜者。馬來西亞的穆斯林是不許聽福音的） 。她告訴我說： a） 我們生來就是罪人。開始時，我發現很難相信我們生來就是罪人，因為作為穆斯林，我們認為人生來不是罪人，而是由於我們有我們的軟弱和短處，所以我們才會犯罪。因此，在伊斯蘭裡，一個穆斯林可能比另一個穆斯林的罪要小一些，這樣就在穆斯林當中造成了 「比你聖潔」 的綜合症。b） 爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們的罪而死，如果我們認罪並接受祂為我們的主和救主，那我們就會被寬恕。這點對我來說也很難相信，神 （真主） 為我的罪而死了嗎﹖它完全與我無關的呀。 我開始去讀聖經了。我在閱讀的時候，爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 的教導 - 充滿著愛心、同情、仁慈、和恩典 - 讓我感覺到輕鬆慰藉。縱觀整部福音書 （因為我只讀了新約聖經） ，其表達的信息很清楚：神 （真主） 非常愛我們。我還發現爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 是神 （真主） 的兒子，祂取了人的樣式來到地上，為我們的罪而死。 我在這新發現的真理與我的穆斯林信仰之間苦苦掙扎。它們中總有一個是真理。所以，我在1983年的時候就開始尋找那位真神 （真主） 。我禱告說： 「神 （真主） 啊，我想親密地認識你。請求你向我顯明你自己。」 從1983年到1985年，我都一直在尋找神 （真主） 。最後，藉著祂的恩典和仁慈，我終於在1985年找到祂了。1985年的時候我會偶爾地參加教會的禮拜，但有一次特別的禮拜，牧師講道的內容是有關禱告的事。他提到說，聖經說過我們生來都是罪人，如果我們接受爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們的主和救主，並對我們的罪加以悔改，我們就與神 （真主） 有永生的關係直到永永遠遠。他說要像這樣禱告： 「我們在天上的父，願人都尊你的名為聖。願你的國降臨，願你的旨意行在地上，如同行在天上。我們日用的飲食，今日賜給我們。免我們的債，如同我們免了人的債。不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡。」 突然間，所有的一切似乎在我眼前清晰起來。創造世界的神 （真主） 愛我。祂密切地認識我。祂不要求我用阿拉伯語禱告 （守拜功） 。祂時刻都垂聽我的禱告。救贖是來自神 （真主） 的一樣禮物，因為祂愛我。 那天晚上，我悔改我的罪，請求爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 作我的主和救主。之後，我感到心靈深處的平安。直到今日，對於這個決定 - 讓爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 統管我的生命 - 我從來沒有後悔過。我現在結婚了並且有了三個孩子。雖然生活不總是稱心如意，但神 （真主） 的應許是真實的。詩篇23：4中說： 「我雖然行過死陰的幽谷，也不怕遭害。因為你與我同在」 。祂與我同在，並藉著試煉和苦難來堅固我。神 （真主） 給我的愛是無條件的，因為祂愛我在先，我全身心地愛祂在後。 向我的穆斯林朋友問安 讓我問你們幾個問題：如果你今晚就將死去，你知不知道能保證你可以進入天堂 （樂園） ﹖你有沒有這個信心一定能去天堂 （樂園） ﹖我在這裡告訴你們，創造萬物的神 （真主） 已經給了我們進入天堂的保證，只要我們相信祂，並且相信祂為我們所做的一切。 我的朋友們，你們可以看到，罪不單獨取決於你的行為，而是人類的一種狀態。神 （真主） 告訴我們，祂創造了完全的人，祂想住在祂的創造物中間。然而，亞當 （阿丹） 和夏娃 （第一個男人和女人） 選擇背叛神 （真主） 不服從祂。亞當 （阿丹） 和夏娃背離神 （真主） 而犯了罪。神 （真主） 所創造的完全性現在被罪破壞了。因著亞當 （阿丹） 和夏娃的背叛，我們都成了罪人。關於人和罪，神 （真主） 是怎麼說的呢﹖聖經中有清楚的敘述：我們所有人都犯了罪，都虧欠了神 （真主） 的榮耀。聖經繼續說道，罪的工價乃是死 （身體上和屬靈上） 。神 （真主） 為什麼對罪的懲罰如此嚴厲呢﹖因為神 （真主） 是完全的、是公義的，一切的罪都直接與神 （真主） 的本質相違背。既然神 （真主） 已經說過罪的工價乃是死，我們就是命定的。幸運的是，完全與公義的神 （真主） 也是一位充滿恩典與仁慈的神 （真主） 。從太初開始，神 （真主） 就愛著我們，當我們選擇不服從 - 就是對祂犯罪 - 的時候，祂就會悲傷。好消息是神 （真主） 完全寬恕了我們所有的罪。祂是如何寬恕我們的罪呢﹖爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 來到世上為我們所有的罪而死。祂全部償還了我們的罪。神 （真主） 的寬恕體現在爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 身上。爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們的罪而死，死後三天，祂又復活了。祂一直活著。為了得到神 （真主） 的寬恕，我們不用做一點事工。爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們做好了一切。你所有要做的一切只是藉著以下幾點來接受神 （真主） 寬恕的禮物： ‧向神 （真主） 坦白承認你所有的罪。‧悔改 （ taubat ） 你的舊路 （罪） 。‧請求爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 住進你的生命，作你的主和救主。 爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 說： 「我就是道路、真理、生命。若不藉著我，沒有人能到父那裡去」 。祂還說過： 「我站在門外叩門。若有聽見我聲音就開門的，我要進到他那裏去，我與他，他與我一同坐席」 。爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 就是 sirat - 允許我們通往神 （真主） 國的橋。 我的朋友們，救贖是因著信，它是神 （真主） 的禮物。聖經說我們公義的行為對祂來說就像污穢的衣服。沒有接受神 （真主） 的禮物，無論多少的事工都不能滿足神 （真主） 對我們罪的要求。 願神 （真主） 保祐你。 Yahya （葉哈雅） Yahya85@yahoo.com 這篇文章是翻譯自在線文章 http:// www.answering-islam.org/Testimonies/yahya.html

96-62 向一位開拓伊斯蘭宣教的先驅雷蒙德·盧爾致敬 文章 96 62 作者 Bassam M. Madany 向一位開拓伊斯蘭宣教的先驅雷蒙德·盧爾致敬 巴薩姆·邁克爾·馬達尼（Bassam Michael Madany） 2020年11月16日 自年少時，我就對宣教產生了興趣。我父親的書房裏有好幾本英文和阿拉伯文的書，講的是那些離開歐洲和美國的家，在遠東、印度、中東和非洲度過一生的男女宣教士的故事。我二十出頭的時候終於聽說了雷蒙德·魯爾。我讀到撒母耳·茲威默博士（Dr. Samuel Zwemer）寫的關於他的生平記錄，這極大地影響了我在1958年至1994年間於阿拉伯語世界的廣播工作，更對我的人生產生了舉足輕重的影響。 雷蒙德·盧爾1235年出身於西班牙馬略卡島一個富有的家庭。他一直都過著非常世俗的生活，直到四十多五十歲歸向神。他將人生的最後階段投入在北非穆斯林中的基督宣教工作。以下段落摘自茲威默博士所寫關於雷蒙德·盧爾的書。 在基督教歷史上，沒有比雷蒙德·盧爾更英勇的人物了。他是第一位、可能也是最偉大的向穆斯林宣教的宣教士。他領先於同時代多年，他是一位偉大的思想家、實幹家，在親自順服基督「去」的命令的同時，建立了宣教學院要將福音帶給穆斯林。天堂開啟了盧爾的靈，使他明白神的愛以及遵行神的旨意，畢竟這些事情並不像他那個時代的人會作的。在血淋淋的十字軍東征時期，盧爾對基督無回報的愛有著強有力的異象，他也開始了自己的十字架愛之旅。盧爾的座右銘是：「沒有愛的人活不下去；靠生命活著的人才不會死。」 盧爾所在的時期，阿拉伯穆斯林仍然佔領了部分西班牙。事實上，在征服北非之後，阿拉伯的穆斯林軍隊於公元710年越過分隔北非和西班牙的狹窄海峽，並向北推進，直到732年進入法國，這恰逢先知穆罕默德逝世100年！查爾斯·馬特爾（Charles Martel）在普瓦捷附近的圖爾戰役中阻止了他們的進攻。 之後，汪達爾人（Vandals）已撤退到西班牙的北部。最終，阿拉伯人因內戰導致其統治被削弱，因此重新征服西班牙直到1492年才完成其收復大業。當阿拉伯穆斯林在西班牙統治被削弱的時期，雷蒙德·盧爾的生活和宣教工作亦如是進行。 盧爾信主後最關心的是：世界各地的人都應成為基督徒。他走訪羅馬並敦促幾位教皇建立培養宣教士的學校。1311年，他說服了維耶納（法國）的教會理事會在歐洲各地建立宣教會學院。他在各大城市宣講並鼓勵基督徒學習阿拉伯語，以便向安達盧西亞（Al-Andalus，西班牙的阿拉伯名稱）的阿拉伯人傳福音。 1276年，盧爾在馬略卡島建立了米拉瑪學院，專門培訓學習阿拉伯語的人。這項事工為在伊斯蘭區域服侍的宣教士做好準備。他多次到這些國家宣教，也繼續寫作。他用拉丁文、阿拉伯語和加泰羅尼亞語總共寫了150—200部作品，其涉及神學、哲學、邏輯和詩歌等不同的主題。其中大部分是對信仰的辯護，不僅表明了他改變異教徒信仰的最主要願望，也表明了他試圖達到使哲學系統從屬於神學系統的目的。 https://biography.yourdictionary.com/raymond-lull 在其一次北非傳教之旅中，他被關押了6個多月。人們千方百計地想說服他皈依伊斯蘭。相反，他成功地贏得了一小部分人歸主，之後他在暗地裏服侍他們近一年！ 「雷蒙德·盧爾三次到訪突尼斯，為贏得更多人歸主而努力。他的方法之一就是在大街上大聲佈道，大聲揭穿穆斯林信仰的謬誤並且宣揚基督教的真理。盧爾兩次被趕出突尼斯，直到他第三次再回去該地後，於1315年被人用石頭砸死，享年80歲！」 這篇文章翻譯自Bassam Michael Madany的在線文章「A Tribute to Raymond Lull, A Pioneer Missionary to Islam」 https://www.academia.edu/44520383/A_Tribute_to_Raymond_Lull_A_Pioneer_Missionary_to_Islam

65-69 如果耶穌是神的道，那麼聖經可以是神的道嗎？ 文章 65 69 作者 CARM 如果耶穌是神的道，那麼聖經可以是神的道嗎？ Luke Wayne （ http://dama.haoshihaoci.com/browse.php?u=Oi0htBKnq7+gHgWxkaYBw9jSsG8rvU8=&b=13） 2017年3月20日 一個常見的經常被用來降低聖經中心性和權威性的概念是「聖經不是神的道，耶穌才是神的道」，有人引用明確地將耶穌稱為「道」的經文如約翰福音1章，這樣的人會出現非理性思維跳躍認為「神的道」這一詞在任何其他情況下不可能有任何其他意思，你經常會聽到他們說：「甚至聖經都說耶穌就是那道，所以聖經不可能是神的道。」諷刺地，耶穌自己駁斥了這種虛假的含混的話。 沒有基督徒會否認約翰是指耶穌為道，並且他對這一詞的選擇具有深刻的聖經和歷史根基（ http://dama.haoshihaoci.com/browse.php?u=Oi0htBKnq7+gHgWxkb0c0ZCWtCMYtll19F0IlD8F2Btj5io9tvoadis=&b=13 ）。然而，這並不是聖經唯一使用了「神的道」的方式。例如，使徒行傳經常使用「神的道」一詞來提及早期基督徒宣講的福音信息。我們可以在如下的經文中看到： 「神的道興旺起來。在耶路撒冷門徒數目加增的甚多，也有許多祭司信從了這道。」（使徒行傳6：7） 同樣，「神的道」一詞意思常常是舊約先知宣講的預言性信息。當然聖經是從神而來預言性啟示性信息的記錄，所以即便是這樣的用法足以證明稱聖經是神的道： 「第一要緊的，該知道經上所有的預言沒有可隨意解說的；因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出神的話來。」（彼得後書1：20－21） 並且寫成文字的經文本身也有直接自稱為「道」的地方，如： 「所吩咐你們的話，你們不可加添，也不可刪減，好叫你們遵守我所吩咐的，就是耶和華你們神的命令。」（申命記4：2） 但耶穌的話可能是最清楚最直接的把聖經稱為「神的道」的話。例如，耶穌指責法利賽人抬高他們口頭的遺傳勝於聖經所寫的道： 「這就是你們借著遺傳，廢了神的誡命。」（馬太福音15：6）「這就是你們承接遺傳，廢了神的道。」（馬可福音7：13） 引用聖經的話，耶穌會這樣說： 「論到死人復活，神在經上向你們所說的，你們沒有念過嗎？」（馬太福音22：31） 耶穌問他們是否念了神在經上對他們所說的話，他就是這樣將經上所寫作為神的話向讀者提出，他就是如此直接稱呼他們並且以這種方式對待他們。所以是的，聖經稱耶穌是「道」，但耶穌也稱聖經為「神的道」。所以「神的道」一詞可以意味著不止一件事情，需要在其上下文背景下加以考慮，但聖經絕對是神的權威之道，由神自己所默示。保羅也解釋說： 「但你所學習的、所確信的，要存在心裡，因為你知道是跟誰學的。並且知道你是從小明白聖經，這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧。聖經都是神所默示的【或作「凡神所默示的聖經」】，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」（提摩太後書3：14－17） 我們要小心，不要讓模棱兩可的話和聰明的文字遊戲貶低我們對聖經－神自己所默示的、權威的和豐盛的道－的承諾。 這篇文章翻譯自Luke Wayne的在線文章：「Can the Bible be the Word of God if Jesus is the Word of God?」 https://carm.org/can-the-bible-be-the-word-of-god-if-jesus-is-the-word-of-god

屬於他們自己的聲音：亞捫人的銘文 屬於他們自己的聲音：亞捫人的銘文 探索約旦：別樣的聖經地帶 書 小凱爾•麥卡特（P. Kyle McCarter, Jr.） 在過去的幾十年裡，約旦中部的考古遺址發現了大量的亞捫語銘文。以前只能從聖經和外國征服者的記錄中了解到的鐵器時代的亞捫王國正在發出屬於他們自己的聲音。 這些銘文中最多的是個人圖章，上面刻有生活在公元前八世紀末至公元前六世紀初的著名亞捫人的名字，有時還刻有他們的頭銜。最後，我們還發現了少量的正式銘文，包括精心雕刻的石碑殘片。 1961年在安曼城堡發現了最後一類中最早和最重要的例子。安曼城堡銘文（下圖）可追溯到公元前九世紀下半葉，是用白色細粒石灰岩精美雕刻而成的更長銘文的一個片段。雖然文字太不完整，無法做出肯定的解釋，但它顯然是指建築結構—因此或許這是一個建築銘文，將一座神廟獻給文中提到的亞捫人的偶像米勒公（Milcom）。 現存唯一的其他亞捫人紀念碑銘文是在一塊小三角形的黑色玄武岩，被稱為安曼劇院銘文（Amman Theater Inscription）。它坑坑窪窪的表面刻有兩行不完整的文字，可追溯到公元前六世紀晚期。 亞捫人的語言與約旦鐵器時代的其他國家摩押（Moab）和以東（Edom）的語言以及約旦河以西所說的希伯來語和腓尼基語（Phoenician）密切相關。我們稱這一語言群為迦南語（Canaanite），是更大的西閃米特（West Semitic）語系的一個分支。在迦南語系中，亞捫語與腓尼基語和希伯來語的北方方言（或以色列方言，而非猶大方言）關係最為密切。 雖然安曼城堡銘文的語言是亞捫語，但書寫文字卻是阿拉姆語（Aramaic），在形式上與公元前9世紀的其他阿拉姆銘文相似。然而，到了公元前8世紀後半期，約旦中部的文士們已經發展出了一種具有自身特色的阿拉姆文字，建立了亞捫人的民族文字。這表明亞捫人的文字是阿拉姆文字的子文字—這與亞捫人的南方鄰居摩押人和以東人的文字形成鮮明對比，這兩者的文字是希伯來文的子文字。 現存的亞捫人書寫範例表明，亞捫人的民族文字仍使用了幾個世紀。在波斯時代早期（公元前六世紀晚期），它被重新吸收到標準的阿拉姆語傳統中，大約與舊的希伯來民族文字被簡單易懂的阿拉姆文字取代的時間相同。 1972年在約旦大學校園內的考古遺址，錫蘭山丘（Tell Siran）發現了一件不尋常的文物，它位於安曼西北幾英里處。這是一個4英寸（10釐米）高的青銅瓶（上圖），上面刻有92個字母的完整的亞捫銘文。該銘文頌揚了「亞米拿達（Amminadab）的功績，亞捫人的國王，希薩利爾（Hissalel）之子，亞捫人的國王，亞米拿達之子，亞捫人的國王。」從文字的形式來看，這個瓶子是公元前七世紀末或公元前六世紀初被刻上銘文，所以這位亞米拿達和他的祖父都不可能是公元前687年亞述國王亞述巴尼帕（Ashurbanipal）的銘文中提到的亞米拿達。我們的亞捫銘文中的國王可能應該被稱為亞米拿達三世（Amminadab III）；他的祖父應該被稱為亞米拿達二世（Amminadab II）；亞述銘文中提到的國王應該被稱為亞米拿達一世（Amminadab I）。 一組重要的亞捫人土陶片（ostraca）出自赫士本山丘（Tell Hesban），也就是聖經中的希實本（Heshbon）。這些經濟和行政文獻說明了公元前六世紀亞捫文字手寫體形式的發展。最早的一個例子可以追溯到公元前600年左右，第二個例子可以追溯到六世紀早期；這兩個例子都顯示了亞捫人的民族文字傳統的顯著特徵。第三個土陶片可追溯到六世紀中葉或中後期，當時亞捫文字開始與手寫體阿拉姆文字融合。最後一組三塊土陶片屬於六世紀末，當時與阿拉姆手寫體的合併已經完成。盡管文字發生了變化，但在赫士本出土的系列文物中仍可辨認出亞捫語。 第二批亞捫土陶片的碎片發現於約旦河谷的馬劄爾山丘（Tell el-Mazar），這裡是約旦河古代淺灘的遺址。這批土陶片的主要組成展現了亞捫民族文字的顯著特徵，被發現於考古學上可以追溯到公元前六世紀早期的地面上。另一個土陶片，被發現於較晚的考古環境中，可能可以追溯到公元五世紀；它包含了一個名單，用當時的阿拉姆手寫體書寫的具有亞捫特色的人名。 我們現在有數百枚亞捫人圖章，其中絕大多數不是在受法律制約的考古發掘中發現的。兩個重要的例子，阿多尼—努爾（Adoni-nur）和阿多尼—帕爾特（Adoni-palt）的圖章，印有「亞米拿達的僕人」的稱號。這些圖章上的文字可以追溯到公元前七世紀早期，這表明阿多尼—努爾和阿多尼—帕爾特是亞述巴尼帕國王銘文中提到的亞米拿達一世時期的高級官員（或當時的僕人）。 在最近出土的亞捫人圖章中，有一枚精美的棕色瑪瑙圖章，上面有三行字，「屬於亞捫人的國王巴厘亞沙（Baa’lyasha）」—顯然就是「亞捫人的國王巴厘斯（Baalis）」，根據但以理書40：14，公元前586年耶路撒冷淪陷後，他派人刺殺了巴比倫的猶大總督基大利（參見羅伯特•多伊奇（Robert Deutsch），《巴厘斯的圖章出土》（Seal of Ba‘alis Surfaces），BAR 25：02）。 47 ： Go Go Go Go

風暴中的差會 風暴中的差會 中亞的宣教和變革 書 對差會來說，1932年在感激和對未來的憧憬中結束了。新年的開始似乎讓傳教士們沒有真正明白政治的走向。當然他們聽見了關於暴亂和戰爭的謠言，但「我們沒有受到動亂的太多打擾」，艾倫‧世德伯格（Ellen Soderberg）說。我們遠離動蕩地區有40－50天的旅程。她還說在一個沒有報紙的地方，民間漂浮著許多傳聞，人們特別不想講實話，相反卻相當有活靈活現的想像力。40 然而，新年之後不久，局勢似乎變得更明朗了。在漢城的西格麗德‧勞爾森在2月3日的日記中寫道，羅伯茲去那裡說來自甘肅的東干人正在去往距離喀什葛爾400公里的阿克蘇的路上。傳教士們必須急忙做好準備撤離。最好是準備好馬匹。傳教士們還拜訪了英國總領事Fitzmaurice，想咨詢下他的意見。她寫道，幾天後，漢城的中國領事服毒自殺。城裡一片恐慌。41在同一時間，托奎斯特也給葉爾羌寫信通報了這種新局勢。他建議同事們立即轉往喀什葛爾，再從那裡回國瑞典。42這封信讓傳教士們非常擔驚害怕，因此羅伯茲想給他們一些定心丸，「托奎斯特真正是想用恐怖來嚇你們的，不是嗎？...危險還沒有那麼快。」43約翰‧安德森或多或少也寫到了同樣的事情。 2月中旬做出了撤離傳教士的決定。決定做出後的一個星期，傳教士們就離開了喀什葛爾。離開的隊伍由以下人員組成：約翰‧托奎斯特，哥達‧安德森，朱迪‧安德森和他們的兩個小孩，伊麗莎白‧胡克，西格麗德‧勞爾森，和兩名醫生赫爾曼魯德夫婦。胡克夫人有了九個月的身孕，一路帶著分娩工具箱。44來自葉爾羌的利薩‧嘎斯和埃斯特‧約翰森本來也在隊伍當中。然而在她們去喀什葛爾的路上，改變了他們的計劃。她們的馬車都沒有彈簧，在搖搖晃晃顛簸了一整夜之後，一大清早終於停下來想休息一下。這兩位傳教士於是朝彼此跑去，同時大喊出，「我們回去吧！我們不能丟下女孩之家的孩子們！」她們倆一晚上都感覺非常懊悔，現在她們回到了葉爾羌。45瑞典的報紙說「差會被吹上天了。」46 在1933年5月喀什葛爾穆斯林暴亂的時候，傳教士們去了英國領事館避難。他們被迫在那裡呆了三個月。除了醫療事工以外，差傳活動處於停頓狀態。輪流交替的當權者下達命令，要傳教士們盡力去醫院和外面的戰地幫忙救助。醫院和宣教站所有其他的房舍最後都塞滿了受傷者和驚嚇過度的人。「最後他們都成為了我們的朋友」，約翰‧安德森說。「我們可以信任野蠻的吉爾吉斯人。東干人帶著問題來到我們這裡，漢人發現我們有撒瑪利亞人的仁愛。」47 夏天的某段時間局勢稍微變好了一點。春天的時候被抓進監獄的基督徒現在被釋放了，傳教士也可以回去繼續工作了。喀什葛爾從1933年秋直到1934年春這段時間是非常多變和動蕩的時期，但差會沒有受到新的攻擊。48東干軍閥馬仲英將軍春季到達喀什葛爾的時候他還拜訪了差會。海丁對於這次造訪是這樣描述的，「馬將軍文質彬彬很有禮貌，對每個人講話都很溫和親切。」49 1933年2月，當約翰‧托奎斯特和西格麗德‧勞爾森回國後，漢城的宣教站就被丟下沒有傳教士了。臨走時，他們請差會的雇工年輕的突厥族基督徒阿卜杜拉盡他的可能留下來照看宣教站，能留多久就照看多久。50其中一位東干軍司令很快就把宣教站占據作為他的總指揮部。51海丁說，在幾個月的時間裡漢城變成了「十足的地獄，（來自喀什葛爾）MCCS的傳教士們都時刻忙於照顧傷員和窮乏的人。」52有些基督徒找到了機會在英國領事館避難。有些人被處死了。53這期間，阿卜杜拉設法一直留在了宣教站，當托奎斯特1935年返回的時候，他還在忠心耿耿地堅守在崗位上。54 在葉爾羌，叛亂者與來自和田的東干人聯合。這裡的傳教士也一樣穿梭於醫院和前線。奈斯透姆說，在僅僅一天的時間裡，就要為一百來位傷員打繃帶。55有一天穆斯林埃米爾Sabit Da Mullah（也稱為阿卜杜拉，或「和田王」）給傳教士下達命令要求立即離境。然後差會所有的藥物全部被沒收，傳教士們還必須去教埃米爾的私人醫生如何使用它們。56 不是趕走傳教士了，埃米爾現在要把所有的男傳教士都抓進監獄。他們摧毀了人們的宗教信仰，因此他們必須死。奈斯透姆、阿雷爾和赫曼森都被捆在了埃米爾家庭院裡的一個木樁上。面對他們的是士兵們高舉的槍口。然而，最後時刻這位埃米爾又改變了他的主意，並告訴他們說可以饒他們一條命，前提是他們必須在八天內離開此地。57但這一次同樣沒有走成。傳教士們暫時住在埃米爾的家裡，後來被拘禁在差會辦的小女孩孤兒院裡，當時院裡是空的。埃米爾還拿走了阿雷爾的眼鏡。艾倫‧世德伯格寫道，「...他看東西有點困難，因為缺少一副眼鏡。」58 宣教站裡現在只剩下幾名女傳教士了。院子裡滿是士兵，他們用威脅的口吻說，「事實上，我們應該砍了你們的腦袋，但我們大發慈悲只想把你們遣送回國。」當然，士兵們說，另一種可能就是她們可以留下來成為穆斯林並嫁給他們。59 在男傳教士們被逮捕的同一天，所有的基督徒被關入獄。有位年紀輕輕的基督徒哈比爾（Habil）噩運降臨當著所有其他人的面立即被處死了。他的命是用來殺雞儆猴的。60接著基督徒們被嚴刑拷問。他們所了解到的關於差會的一切事情都逼著他們說出來。他們大多數人屈服了，否認了他們的基督教信仰，回到了伊斯蘭。 如前面已經講過的，工場上的福音傳道者約瑟夫‧可汗1933年春的時候正在葉爾羌工作。他也被拘留和虐待。因為他所從事的活動，他被認為是個特別危險的人物，於是被宣判釘十字架死。他在監獄裡等待死刑。一些天之後，應埃米爾的命令，他被帶到了瑞典的男傳教士們一塊。他們被命令要給出一個書面聲明，需要一個會寫字的人。當約瑟夫一進到房間的時候，每一個人都起身站了起來－不管是朋友還是敵人－致以最深的敬意。他的腳拖著沉重的腳鐐，他的臉紅腫腫的而且傷痕累累，全身都有酷刑虐待的印記。61迫害時期也在葉爾羌的娜米‧特寧說約瑟夫被捆綁在監獄的樁子上。但是他的感召力如此強烈以至於所有其他囚犯都大喊說，「把他帶走，否則我們都將會變成基督徒。」62最終的結果是這位埃米爾還是不敢處死身為英國公民的約瑟夫。過了一段時間後他就被釋放了。 在葉爾羌差會有兩個孤兒院，一個收男孩的一個收女孩的。當基督徒都被抓監的時候，孩子們一開始是被扣留在孤兒院。之後男孩子送進了一所學校。一段時間以後，他們自己得接管教學，因為他們比他們的同齡學生知道得太多了。教科書是個問題。不得不有甚麼就用甚麼，所以差會的歌本也成為了不止一所穆斯林學校的教科書。63女孩子們被投入了監獄或分發給了士兵。小一點孩子送進了學校或分配給了當地各個家庭。64 春季陷入困境的這幾個月裡，傳教士們有好幾次求助於葉爾羌的英國事務官即所謂的Aksal。然而他並沒有提供幫助。65 夏天的時候，葉爾羌的傳教士和喀什葛爾的總領事Fitzmaurice之間有密切的通信。六月初，傳教士們講述了春天時針對基督徒的大迫害，也讓他知道了英國事務官告訴過要他們離境的事。他們還讓總領事知道他們寧願留下來直到新政府成立。一些天後傳教士們又給總領事寫了一封信再次講到了他們的處境。他們讓他知道他們現已被拘禁。快到六月底了，他們收到了總領事的回信，信中提到了Aksal的報告。據這份報告所說，傳教士們被允許在葉爾羌開展醫療事工，但不允許開辦學校或有任何的宗教活動。總領事接著說，「眼下，你們必須意識到，你們想在穆斯林當中開展你們的工作或重新開設你們的兒童之家是多麼不可能的事情。」六月底的兩封多信中傳教士們一直讓總領事了解到發生的一切。他們說，他們不能離開工場，直到有MCCS董事局的允許。他們說，附帶提一下，事態已經明確平靜下來了。他們還提到要試圖讓女孩們回到兒童之家。這下立刻招來領事憤怒的回信。他問道，這不是宗教活動嗎。最明智的選擇是將這些女孩子交回到她們父母手中。領事還指出他無法處理宗教問題。「我們自己的麻煩已經夠多了，不會胡亂插手與穆斯林的宗教爭端。」傳教士在他們的回信中寫道，他們想讓她們回到最初的地方只是為了能夠把孩子交回到她們的家庭。Aksal答應做這件事，但他卻把她們分送給了士兵。66 夏天後期的時候，事情平靜下來了。不再有基督徒被殺，那些在牢房裡的也逐漸被釋放。阿雷爾10月份寫回國內的信說，傳教士們現在正忙於給戰爭的受害者分發衣服和救濟款。醫療保健工作也完全活躍了起來。「當時我們還暗地裡為一些年輕的基督徒男孩開設了一所成人補習學校。」67 在英吉沙，叛亂或多或少地按照了其他城市的模式發展。基督徒被驅散或入獄。到1932年年底的時候，宣教站裡一個傳教士都沒有了。有位突厥人衛生員凱雷‧阿坤（Khelil Akhun）留下照看著宣教站。奇怪的是，亂局中他盡設法讓自己毫髮未損自由自在地活了下來。叛亂者去過那裡幾次，但凱雷看守好了差會的東西。在葉爾羌將傳教士投入監獄的那位埃米爾阿卜杜勒也帶著他的人馬來到那裡。如果凱雷不交代出基督徒們的名字，就威脅著要槍斃他，儘管如此，阿卜杜勒還是從他嘴裡一無所獲。68 1934年春阿卜杜勒死於那裡的一場戰亂中。殺他的敵方把他的頭顱一開始是釘在宣教站的大門上，後來又掛到了集市裡。69凱雷幫助傷員，獨自一人在患者中實施重要的醫療工作。70有些受傷的士兵還被轉運到葉爾羌的醫院，奈斯透姆在那裡給他們救助。71 總領事湯姆森‧格羅弗（Thomson Glover）說，1933年10月他跟他的妻子一起在去往喀什葛爾就任，路上在英吉沙做了停留。宣教站變荒廢了，他遺憾地報告說。72 40 Ellen Soderberg在 《the Sunne Tidningen》 上的文章，1934年1月18日。 41 Sigrid Larsson的日記，1933年2月3日，8日。 42 Tornquist致信葉爾羌的傳教士，1933年2月7日。 43 Roberntz致信Nystrom，1933年2月15日。John Andersson致信Nystrom，1933年2月13日。 44 Palmaer，1942，226頁，1938，118頁。Elisabeth Hook訪談，1979年8月20日。 45 Ester Johansson訪談，1973年2月27日。 46 The Stockholms Tidningen – Stockholms Dagblad ，1933年3月23日。The Svenska Dagbladet ，1933年3月3日。 47 SMT，1934，119頁，Palmaer，1942，246頁。 48 1933年秋，局勢變得如此正常了，以至於傳教士們有時間關顧他們自己的私人問題了。他們在考慮婚禮和婚姻的事情。上面已經講過，沃登斯透姆如何爭取獲得傳教士結婚的權利，但沒有成功。然而在1917年，拉奎特取得了這個權利。（Sjoholm致信Tornquist，1917年1月25日，東土耳其斯坦大會紀要，1917）。當1921年拉奎特離開宣教工場的時候，奈斯透姆被任命為婚姻的合法司儀。1926年奈斯透姆離開之後，帕姆伯格接替了這個職位。1930年代，奈斯透姆再次擔任。當羅伯茲夫婦想讓他們1929年的婚姻有個合法的證明時，產生了關於婚姻公告手續的問題。這事必須由上海的瑞典領事來處理。（Nystrom致信Roberntz，1933年1月5日和19日。）領事館的許可證只在一段時間內有效，當最後信息到達喀什葛爾的時候，時限已經超過了。所以他們又必須申請新的許可，在規定的時間裡由領事重新宣布。幾個月後，消息從領事館抵達了。他們結婚的公告刊登在 《中國北方日報》 上（！），但因為沒有聽到任何異議，所以沒有甚麼可以阻止他們的婚姻了。（瑞典駐上海領事致信奈斯透姆，1933年10月2日）距離的遙遠給傳教士帶來了許多的麻煩。因為必要的證件沒有到來，婚禮也就不能夠如期舉行，羅伯茲變得不耐煩了，奈斯透姆安慰他說，他的「婚禮」可以從1929年算起了。他寫道，那是他自己所應該做的。當他和他的未婚妻1911年結婚的時候喀什葛爾還沒有合法證婚的人。直到許多年後奈斯透姆夫婦才最後正式結婚。他們的孩子那時都已經長大了。奈斯透姆也說他設法讓喀什葛爾的婚姻在瑞典的教堂登記。（Nystrom致信Roberntz，1933年1月5日，19日） 49 Hedin，1935，330頁。 50 Tornquist的報告，1935，5頁。 51 Sigrid Larsson的日記，1933年9月28日。 52 Hedin，1935，329頁。 53 The Ansgarius ，1942，94頁f 54 Tornquist的報告，1935，5頁。 55 Nystrom致信斯德哥爾摩總部，1933年4月13日。關於葉爾羌暴亂的進展，參見Arell et al. Din broders blod ropar （=你兄弟的血在召喚），斯德哥爾摩，1935年。 56 The Ansgarius ，1937，146頁f。 57 Arell，1935，75頁ff。Thomson Glover，1937，440頁。Wu，1940，244頁。1933－36年任英國駐喀什葛爾的總領事湯姆森‧格羅弗指出，埃米爾這麼快就改變決定的原因是一些印度商人的斡旋。傳教士們自己認為一切都是英國的Aksakal代表他們干預的結果。然而，A. K. Wu則認為，正是埃米爾的哥哥－一位更加溫和派人士－設法勸他的哥哥改變主意的。（Wu，1940，244頁） 58 Ellen Soderberg在 《the Sunne Tidning》 上的文章，1934年2月24日。 59 同上。 60 Arell，1935，90頁。 61 Ahlbert，1935，54頁ff 62 The Svensk Veckotidning ，1975，16頁。 63 Arell訪談，1973年10月27日。 64 Arell的報告，1935 65 Arell致信董事局，1933年夏。傳教士們很快發現這位事務官Aksal正與埃米爾互相勾結「以消滅我們差會」。 66 傳教士致喀什葛爾英國總領事的信，1933年6月3日，6日，7月1日，21日。總領事致傳教士們的信，1933年6月10日，7月4日。 67 Arell致信董事局，1933年10月16日。 68 Tornquist的報告，1935，5頁f 69 Palmaer，1942，236頁。 70 Tornquist的報告，1935，6頁。 71 Nystrom的講述： Oroligheterna i Ostturkestan （=東土耳其斯坦的動蕩），19頁，23頁。 72 Thomson Glover，1937，440頁。 19 ： Go Go Go Go

第一章 穆宣動力 — 宏觀視野與屬天願景 第一章 穆宣動力 — 宏觀視野與屬天願景 知己知彼：面向穆宣挑戰的辯道護教 書 （一）穆宣/伊斯兰：名称的涵义与规范化 委身福音大使命的基督门徒、特别是对“穆宣/穆福”有负担者，有需对伊斯兰世界拥有个宏观视野，同时胸怀个属天愿景。“穆宣”或称“穆福”（Muslim Evangelism）指针对穆斯林群体的福音事工，让他们也与基督门徒一样认识并跟随耶稣基督，在基督里蒙爱蒙福，成为天父上帝儿女与基督门徒。 这使命过去乃习于称之为“回宣”，即与“回教徒/穆斯林”分享福音。然而“回教”这名称有欠规范，因伊斯兰不单只是中国“回族”人的宗教，乃是普世性的宗教，为此当以阿拉伯语音译称之为“伊斯兰”（al-Islam）或“伊斯兰教”〔简称“伊教”〕，指归信真主阿拉与其使者先知穆罕默德的宗教。同时伊斯兰信士也当按阿拉伯语音译称之为“穆斯林”（Muslim）或“穆民”，即降服于真主与其先知穆罕默德的信士。 伊斯兰之教名取自古兰经3:19、5:3。其阿语字根“slm”可含有salima/salama/salam（平安/稳妥/和平）的意思。[[1]] 但“Islam”名称乃延伸自aslama 即“降服”（submit）[真主]，因此辞典的定义是“submission, resignation, reconciliation – to God’s will” 。创教先知穆罕默德（Muhammad，570-632）当年向阿拉伯各部落发出呼吁“aslim taslam”，意思即是“降服以获平安/安全”，不然则当面对圣战，在开拓伊斯兰的过程充分体现。[[2]] 穆斯林说伊斯兰代表和平乃片面说词；其实真正涵义是“只有屈服于阿拉和伊斯兰”，才有真正和平、安宁 —— 今生、来世；否则休想！其实这乃是“原汁原味”伊斯兰的核心信息与本色。 埃及穆斯林兄弟会（The Muslim Brotherhood）革命家赛益‧库图（Sayyid Qutb）直话直说：“自甘失败者当惧怕阿拉，免得因宣称伊斯兰是个和平宗教而把它扭曲、弱化了。是的，它是个和平宗教，但其涵义是拯救全人类免除敬拜阿拉以外的任何东西，并使全人类降服于阿拉统治之下。” 为此他倡导武装圣战以推翻被认为世俗化的埃及政府，结果被捕下监并于1966被判处死刑。其言论对现代伊斯兰主义具深刻影响。 赛益‧库图论伊斯兰为“和平宗教”的真正涵义英文版语录：“The defeatists should fear Allah lest they distort this religion and cause it to become weak on the basis of the claim that it is a religion of peace. Yes, it is the religion of peace but in the sense of saving all of mankind from worshiping anything other than Allah and submitting all of mankind to the rule of Allah.”[[3]] 伊斯兰的一勾新月 伊斯兰的标帜是一勾新月（hilal • crescent）。按一传说，它原是在远古为纪念建立拜占廷镇（Byzantium）的月神尤赫拉（Iö-Hera）之女克罗莎（Keroessa）而设；另有传说谓它与女神戴安娜（Diana）有关。过后它也被东罗马帝国的拜占廷王朝、奥图曼帝国的土耳其王朝，甚至于整个伊斯兰世界所沿用。有时标帜会在新月之内加上一个五角形状的星。一般认为新月象征希望、朝向圆满；星则为指引道路，对在沙漠的客旅尤为重要；但标志的背后也可含有更深层的涵义。[[4]] 以色列的标识乃是一个由两个三角形上下对叠合成的六角形星星。 伊斯兰人口的七大板块 按美国皮尤研究中心〔Pew Research Center，简称PRC〕在2015年所得的估计，当年普世穆斯林人口约占73亿世界人口的24%（18亿），乃仅次于基督宗教的第二大宗教群体。伊德‧胡赛因（Ed Husain）把普世穆民分为七大板块： 1. 讲阿拉伯语的中东、北非等地区（少于18%）；2. 讲波斯语的伊朗、阿富汗、塔吉克斯坦；3. 非阿拉伯语的撒哈拉以南国家，其中三分之一住在尼日利亚；4. 南亚的巴基斯坦、印度、孟加拉等国家；5. 突厥语系的土耳其和中亚相关族群，包括中国的维吾尔族；6. 东南亚的印尼、马来西亚等地区；7. 含盖西欧、北美、俄罗斯、中欧等的西方。按人数，普世穆民最多的国家为印尼（2.19亿）、印度（1.94亿）、巴基斯坦（1.84亿）、孟加拉（1.44亿）、尼日利亚（9,000万）和埃及（8,380万）。[[5]] 整体穆民占亚太区人口的约61.9%。 伊斯兰的两大派系/源流 一般估计主流逊尼派（Sunnis）约占普世穆斯林的85%~90%；少数什叶派（Shias）约占10%~15%。报导上的数据差异乃在意料中，因为都是“大概”数目。除了在三几个地区为少数，逊尼派教徒乃遍布全球。什叶派大多是分布于下列国家，伊朗：90%~95%；伊拉克：65%~70%；阿塞拜疆：65%~75%；巴林：65%~75%；黎巴嫩：约45%；也门：35%~40%；科威特：20%~25%；叙利亚：15%~20%；土耳其：10%~15%；阿富汗：10%~15%；沙特阿拉伯：10%~15%；在巴基斯坦和印度各占全国穆斯林的约10%~15%。 （二）面对穆宣：圣经启示录两段经文的属天愿景 启示录5:9-10，“他们唱新歌说：‘你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国买了人来，叫他们归于神，又叫他们成为国民，作祭司，归于神，在地上执掌王权。” 又启示录7:9-10，“此后，我观看，见有许多的人，没有人能数过来，是从各国、各族、各民、各方来的，站在宝座和羔羊面前，身穿白衣，手拿棕树枝，大声喊着说：愿救恩归于坐宝座上我们的神，也归于羔羊。” 上述启示录5:9-10展现天上的尊荣会众讴歌献唱一曲属天愿景，即父上帝将藉着祂爱子圣羔羊耶稣基督的血，从地上的各族、各方、各民、各国买赎世人，叫他们归属神、服侍神，作天父圣洁子民，共享属天、永恒的荣耀。感恩！接着启7:9-10的经文显示这属天愿景至终的实现，因从世上的各国、各族、各民、各方都有数不尽的人藉着羔羊蒙恩得救，共同在天上宝座前把颂赞、尊贵、荣耀归于圣天父与圣羔羊。 上述两段经文所提到的各国、各族、各民、各方必然也包括了来自世界各地的无数穆斯林归信者，不然上帝的救恩愿景就留下了个大破口！但对父上帝而言绝对不至如此！因此环顾穆宣向来的贫乏效绩固然会令人灰心，但基督门徒无需丧志，反而更当怀着信心、盼望与爱向前挺进，深信父上帝的救赎愿景至终必然成就，圣羔羊的血绝不白流。因此无论多么艰辛，穆宣任务仍然当坚持担当，直到上述愿景的体现。 （三）宏观视野：当代伊斯兰崛起的一些导因 本章所指的“当代”乃指从上个世纪世界二战后至今的七八十年。其实无论在西亚、北非或南亚等地区，在第十九世纪与二十世纪上半叶，特别在土耳其奥图曼帝国瓦解、大教长（Khilafat • Caliphate）职被废除后，伊教国度圈内早已有些改革先声，包括提倡泛伊斯兰主义（Pan-Islamism）思潮；但因相关课题牵涉繁浩，故不在本文提述。 （1）二战后前殖民地国家与民族主义的崛起 二战后的局势引发在中东、北非、东非、南亚、东南亚等地区穆民群体纷纷从前殖民宗主，特别是英国、法国、荷兰、意大利等争取独立，为建构自主国家与民族特征。前宗主国在经历两次世界大战后已显得筋疲力竭而不得不先后放手。虽然大部分获得独立的穆斯林群体多少传承了前宗主国留下的政治与行政体系，但他们也都自然地回归传统信仰与文化作为立国资产与动力；为此新兴穆斯林国家的建设同时带动了伊斯兰的建设。 （2）犹太锡安复国主义带来的刺激 自从伊斯兰于第七世纪上半叶在阿拉伯半岛崛起，犹太人即被看为是仇敌，且几乎把他们从阿拉伯半岛赶尽杀绝。因此当以色列国于1948年5月14日宣告成立，这犹如在普世穆斯林群体身上刺了一刀，激发普世穆斯林同仇敌忾；紧接着爆发了数十年来巴勒斯坦人与周围阿拉伯国家跟以色列之间连续打了好多场战（1948、1956、1967、1973、1982、2006等）。虽可说屡战屡败，但几乎没其他课题比反以色列更易于激发普世穆民同仇敌忾。然而来到21世纪，随着地缘与教派政治的交错拉扯，局面似乎有些改变。 （3）滚滚油钱提供的大事建设 在1973的第四次阿‧以战争，阿拉伯产油国〔主要是沙特阿拉伯、伊拉克、阿拉伯联合酋长国、科威特、伊朗等〕以石油为武器，提高油价以打击被认为给以色列撑腰的西方工业国；当然更重要的是各国以此为自己赚取财富。滚滚而来的油钱让产油国在隔夜间成为暴发户，积极推动国内外穆斯林地区硬体和软体建设，看来欣欣向荣、意气风发。 油钱不单用来在中东沙漠王国建筑宏伟宫殿和堂皇清真寺，也赞助许多贫困穆斯林地区盖教堂、办宗教学校，并支助世界各处的伊斯兰圣战、斗争、福利与传教事业；同时捐献给欧美高等学府，并借之开办资研机构或教席以扩大在学术界影响。[[6]] 沙特阿拉伯是最大金主，利用滚滚油钱把复古派瓦哈比主义（Wahhabism）输送至全世界，给普世穆斯林和非穆斯林国带来冲击。可惜西方国家尤其是美国为了自己地缘经政权益假以姑息。 （4）伊朗伊斯兰革命带来的冲击 1979年伊斯兰教士在科梅尼大教长（Imam Ayatollah Khomeini）带动下发动不流血政变，推翻了世袭统治的沙皇巴列维（Pahleva Shah）王朝，建立了伊斯兰共和国。这不单在伊朗，也在多个穆斯林国家激发改革甚至是革命浪潮，纷纷寻求回归伊斯兰原教旨以求振兴。在振兴与激进氛围冲击下各处穆斯林政权，包括向来较温和的世俗者，都不敢不尽量展示些宗教热诚，以免被激进集团颠覆取代！ （5）西方信仰、道德与心灵的沦落 尤其在20世纪，世界经历两次大战，还有美国的越南战争之后，欧美国家在信仰、道德与心灵层面显然走向没落。个人主义、存在主义、虚无主义、世俗主义、自由主义、相对主义、情欲乱象冲击着整个社会。因着上世纪的两次世界大战都牵涉欧美，伊斯兰主义者批判这不单是西方的失败也是基督宗教的失败，因此应该是轮到伊斯兰崛起拯救世界的契机了！但笔者当声明：西方基督教国的失败绝非等同于基督与福音的失败。 澳洲斯托特‧罗宾逊（Stuart Robinson）写道：“伊斯兰普遍认为基督教尤其是教会因走偏而失败了。世俗主义窜起本身就被视为是基督教失败的征兆。”（Islam commonly regards Christianity as having failed with the Church in particular having lost its way. The rise of secularism is itself regarded as a symptom of Christianity’s failure.）[[7]] 其实早在上世纪二战后的四五十年代已有穆民学者如是批判。 巴拿巴救济基金会（Barnabas Fund）发起人苏帕克（Patrick Sookhdeo）指出，当代主导西方社会的信念与价值观，不再是基‧犹宗教的信念与价值观，而是变本加厉的“人本主义教”之信念与价值观。[[8]] 西方在信仰、道德与心灵的沦落也导致一些人士改信伊斯兰。 （6）回顾昔日光辉，激发寻根热潮 战后东西方世界都有许多人士意识到，科学与物质文明的发展不足以拯救世界，更不能建立人间天国。为此东西方文化圈都掀起回归传统的寻根热潮。穆斯林群体自然的回顾其头数百年的光辉历史：当代的伊斯兰除了以武功称霸于地中海世界，建立个横跨欧亚非的帝国，还可炫夸其在第九、十世纪的璀璨文化贡献。现代穆斯林寻求从历史汲取灵感与振兴；自信古代的穆斯林“能”，现代的必然也“能”。 （7）伊斯兰内在信仰能量的发挥 一神主义（Tauhid）是伊斯兰的核心信仰，也是其内在最大的凭据与动力；加上穆斯林传统社体（Umma）的内在凝结力，使穆斯林在没落时仍处于虽败犹存、虽死犹生；在得势时更显得君临天下、不可一世。 然而有需申明：伊斯兰的一神信仰绝对是建立在从犹太教和基督宗教传袭的土壤。无人可否定犹太教乃是普世一神宗教之母。若非因着同时期犹太教与基督宗教的影响，伊教先知穆氏与其他同辈阿拉伯人对所谓“亚伯拉罕的宗教”乃是一无所知。其实在伊教崛起之初，有些教会领袖如大马士革的护教士约翰（675-753）等乃看之为是个基督宗教的新兴异端。 至于普世伊斯兰社体/共同体（Umma al-Islam）的凝结力量确实表现不俗，至少在表面是如此。穆斯林社体凝结的主要元素来自传统阿拉伯部族的血缘联谊，加上共同的信仰与严谨的行为功修体制，而这一切乃是按教规强制执行，违背了将带来“疏忽者罚”、“质疑者弃”以及“叛教者死”的严重后果。当然还有强烈的族群利害关系。 为此伊斯兰乃对其教徒进行从生到死全方位的宗教掌控，在其权限內隔绝教徒与外教的“平等开放”交流，更不容许改教。按伊教闻名国际学者尤素夫‧卡拉达维（Yusuf al-Qaradawi）于2013年2月5日在卡塔尔（Qatar）电视访谈发表的言论，若非因“叛教者死”的教法，今日的伊斯兰早已不复存在！他强调所有伊教主流学派（逊尼/什叶）都认同这教法。 （8）穆斯林人口的大幅度增长与冲击 相对穆斯林世界，过去的数十年来西方国家人口一直老化与减少，生殖率不住下降；世界其他较为现代化与先进的社会也是如此。另一方面，单凭着自然生殖，穆斯林人口乃是不住的相对攀升，正如网上有话说：“穆斯林用女子的子宫征服世界。” [[9]] 尤其在欧洲穆斯林人口的激增带来相当冲击。 （9）挑战中激发的内部更新/复兴动力 面临内外挑战的伊斯兰习于激发内部更新/复兴动力（tajdid/as-sahwah）。带动革新者称之为“mujaddid”，可出自不同地区、教派与意识形态；包括复古原教旨主义、现代进步主义、保守现代主义、武装圣战主义等。其实有功于扩展伊斯兰疆界的将领与君主也可被算在革新功臣行列。他们斗争的宗旨乃为寻求普世各处疆土、社会、经政、文教、法律，乃至整个国家机制的伊斯兰宗教化（Islamization）。 按艾布‧达乌德（Abu Dawood）的一则圣训（第37册《战役篇》/4278条），先知穆罕默德曾说每百年的末了阿拉都会兴起革新者以革新、振兴祂的宗教；他们可以是教士、学者，包括著名圣训学家与各法律学派（mazhab）宗长，甚至是君主与军事家。各派所采用的斗争手段与格调或有不同，但都离不了拓展与强化伊斯兰霸权的“伊斯兰主义”（Islamism）意识形态。[[10]] 埃及的穆斯林兄弟会（The Muslim Brotherhood – Ikhwan）、巴基斯坦的伊斯兰教团（Jamaati-Islami）、印度的伊斯兰传教会（Jamaati-Tablighi）、印尼的伊斯兰祈祷团（Jemaah Islamiyya）等都在某程度上给穆斯林与非穆斯林带来区域甚至国际性的冲击。当然冲击力最大的是圣战与恐怖集团；埃及的兄弟会和印尼的祈祷团曾多方被控涉及恐怖活动，也曾遭政府封禁，虽他们加以否认。 许多教团也都效法近百年前崛起的穆斯林兄弟会大力推动社区福利以扩大影响壮大实力。印尼的两大巨头教团乃创立于1912的穆罕默德教团（Muhammadiyya）和创立于1926的学者振兴会教团〔Nahdlatul Ulama，简称NU〕，各别都拥有数千万会员，也都很积极推动社会福利事业，涵盖教育、医疗、慈善等领域。百多年前发源于印度但被判为异端的阿赫迈底亚教派（Ahmadiyya/Ahmadis）乃走和平路线且很积极在各国传播伊斯兰信仰。 （四）宏观视野：当代穆斯林世界的重重困挫 然而同样在二战后的数十年来，因着族群、宗教、国际等错综复杂关系，穆斯林世界也经历了一波波的挫败与灾难。略述如下〔本文不涉谈国内外政治性是非与问责因素〕： （1）1947年英属印度的分裂引发的严重印巴冲突 伊斯兰帝国势力于公元11世纪逐渐侵占印度。英国人在17世纪初前来印度经商，后逐步地于公元1757至1947干政殖民统治印度，至终允许它于1947独立。独立运动引致印度爆发了兴都教徒与穆斯林双方惨酷的暴力冲突，因国境内的穆斯林同时要争取建立分离的伊斯兰巴基斯坦国，导致双方严重财物损失和约整百万人的伤亡，另有约1,200万人因疆界纠纷而被迫迁离保命。 最受暴力蹂躏的是原印度西北和东北地区，因极多穆斯林聚居在上述区域。同时北部的原查谟–喀什米尔土邦（Jammu-Kashmir）也爆发了印度/兴都教徒与巴基斯坦/穆斯林之间的争夺战，引发1947-1949的第一场印‧巴战争；结果印方占领了约3/5土地，巴方则管治其余2/5部分（Azad Kashmir / Gilgit-Baltistan）。边境纠纷至今犹兵戎相见；加上近年圣战集团造成的刺激伤害，致使印巴两国关系仍陷于紧張。中国在喀邦东部的藏区边境也插上一脚。 （2）巴基斯坦独立后的宗教激化与社会困境 巴基斯坦当年争取独立号称是为建立个模范伊斯兰“圣洁国度”〔按波斯语和乌尔都语，其国名“Pak”指圣洁〕。巴国如今约有2.1亿多人口，乃世界第五〔或第六大人口国，与南美巴西不相上下〕，穆斯林占了96.28%。建国宪法申明宗教自由，但过后整个社会却越发走向宗教激化；属穆斯林少数的什叶派约占15%；创立于1889、后被判为异端的阿赫迈底亚教派（Ahmadiyya）约为0.22%。非穆斯林人口少数的兴都教徒 （1.85%）和基督宗教徒（1.59%）都日益深受压制与边缘化。国内不时有宗教暴力事件发生。 伊斯兰集团（Jamaati-Islami）的领导毛杜迪（Abul Ala Maududi）是巴国伊斯兰激化主要推手。其中最要命的手段乃是在1980年代，齐耶总统（Zia ul-Haq）把英殖民时代的宗教冒犯法加重为“亵渎法”（Blasphemy Law），修宪规定亵渎古兰经者终身监禁、亵渎先知穆氏者处死或终身监禁等严厉刑事条规。这类条规轻易让一些无辜者被有心人陷害。在宗教情绪激化的氛围中，有好些被提控但尚未在法庭审讯者就已被极端分子刺杀。2011年头，旁遮普省长沙曼‧塔希尔（Salman Taseer）和代表少数族群的基督教徒部长沙巴兹‧峇迪（Shahbaz Bhatti）因表达对亵渎法的异议而先后被极端分子枪杀。 巴基斯坦国情历来牢牢被军方与伊斯兰主义集团所挟持；过去30年来更遭受国内外圣战分子干扰；例如国内不单潜入许多盖伊达和阿富汗塔利班圣战成员，也衍生了一些本地塔利班分子，还有族群分裂主义分子。俾路支斯坦（Balochistan）和信德（Sindh）省的相关挑战最为严重。大城市如卡拉齐（Karachi）等充斥暴力罪案。巴国社会乃担负着筐筐萝萝的族群、政治、经济、治安、中央与区域权益不均等诸多复杂危机与张力。若不善加治理它恐怕会从“脆弱国”（frail state）步上“失败国”（failed state）后尘！ （3）阿‧以冲突成为中东以至于普世的一个火药库 自从1948年5月14日以色列在联合国祝福之下立国，即面对中东地区阿拉伯与普世穆斯林的仇恨敌对而导致数十年来双边战火连绵，至今犹是中东/普世的一个火药库。过去在战场上阿拉伯/穆斯林方可说是屡战屡败，在士气、生命、财物各层面都遭受极大打击。美国特朗普总统于2017年12月6日正式宣告承认耶路撒冷为以色列首都，并已经把美国大使馆从特拉维夫搬迁至耶路撒冷，这形成伊斯兰世界的另一重挫。阿‧以双方的敌对成为了中东与普世和平的绊脚石。 无论如何，为着巴勒斯坦人与犹太人之间的长治久安，双方针对主权与土地之争必需妥善处理。原则上以色列在祖先的土地上立国绝对是合情、合理、合法。古兰经也确认以色列是真主赐予犹太人的土地（参 5:20-21；7:104）。但另一方面，曾长期间在巴勒斯坦定居的阿拉伯人肯定也有立国权力 —— 若这是他们的选择。关键在于如何公平地分配权益与土地。若穆斯林群体企图把巴勒斯坦课题炒作当棋子，或锡安主义分子那边过分要求，至终不单是两败俱伤，且将祸害全世界。公元2020展现了新机。除了较早的埃及与约旦，看到有更多穆斯林国家寻求与以色列恢复邦交，祈盼这趋势对以‧巴和解有所助益。 （4）1971年巴基斯坦的撕裂与孟加拉国的建立 东巴基斯坦与西巴基斯坦人虽同为穆斯林，但在种族与文化层面有好些不同。东巴基斯坦于1971年3月间宣告挣脱西巴基斯坦中央政权的辖制与不公对待以成为独立孟加拉国，结果引发巴‧孟内战，导致同为逊尼派的穆斯林教胞彼此之间的仇恨杀戮，致使约整百万人伤亡。印度军队于当年年底涉入协助孟加拉方把进犯的西巴军队击退。独立后的孟加拉经政局面仍处于动荡不安，民生疾苦，导致无数子民流落异国当外劳。 （5）1980至1988年间的伊朗-伊拉克战争 伊拉克与伊朗两个毗邻的伊斯兰国因教派与政权意识形态的冲突而于1980年开始争战相残，也导至上百万人伤亡。事端起于伊朗柯梅尼大教长矢言要把伊斯兰革命输出到其他穆斯林国家，毗邻的伊拉克因国内有好几百万什叶派教徒而首当其冲。加上大教长对被批为世俗主义的伊拉克总统萨达姆‧侯赛因（Saddam Hussein）的敌意等因素引爆了双方殊死战斗，甚至把无数青少年送上战场当炮灰，结果两败俱伤。 （6）上个世纪90年代多个穆民地区的激荡灾难 上个世纪90年代及前后期间多个穆民地区內战激荡，包括在中东与非洲的也门、苏丹、索马里（Somali）、阿尔及利亚等国，带来破坏与灾难。也门于1978分为南北两半，在1990复合，但在1994又爆发内战，马克思主义的南也门被北方攻占，过后连续內斗战火不息。索马里则因国内教派冲突陷入四分五裂，暴民当权，结果沦为可怕海盗国！ 非洲东北大国苏丹（Sudan）在上世纪巴希尔总统（al-Bashir）统治下的90年代强势实施伊斯兰宗教法，导致社会动荡撕裂。2003年阿拉伯血统的中央政权发动“灭族”內战对付西部的黑皮肤教胞达尔富尔（Darfur）族群，同时多年来也与南方非穆斯林黑人族群进行持久战斗，都导致惨重伤亡。2011年7月南苏丹也终于挣脱联邦独立。数十年来基督宗教徒遭受严峻迫害。庆幸在2019年巴希尔被推翻，新政权废除了霸权宗教法，也恢复了人们的宗教信仰自由。[[11]] 中欧科索沃、塞尔维亚、波斯尼亚、阿尔巴尼亚等地区的穆斯林也同样面对战乱与苦难。例如1992年族群与区域性战乱导致约20万波斯尼亚穆斯林（Bosniaks）伤亡，另有上百万人逃难。战乱的根源可追溯自16世纪伊斯兰奥图曼帝国对该地区的侵占，种下了衍生不同宗教族群间的新仇旧恨后果。除了上述激荡还有多处穆斯林国家内部不同教派，包括基要派与改革派的血腥斗争，尤其在阿尔及利亚也导致约整十万人死伤。 （7）伊拉克海湾战争的灾难（1990年8月至1991年2月） 伊拉克总统萨达姆‧侯赛因于1990年8月2日驱军侵占科威特，宣称后者在奥图曼帝国时期乃属其领土，也控诉科威特违背OPEC协议超额生产原油，且越界偷汲了其油田资源。联合国一致斥责伊拉克的赤裸侵略，并通过由美国带领个35国联军于1991年正月发动“沙漠风暴”战役（The Desert Storm），且成功在一个多月内把伊拉克部队打退，结果伊拉克方面死伤整十万人；它与科威特双方在财物上的损失更是难以估计。 过后于2003年3月间，由于伊拉克总统萨达姆‧侯赛因时常针对美国的狂言挑衅，又因美国怀疑其支持恐怖组织盖伊达（al-Qaeda），并在其国境内藏有大规模强杀伤力核武（WMD），美国、英国与澳洲等终于带头攻打伊拉克。结果在5月间推翻萨达姆‧侯赛因的政权，过后且逮捕了他，并于2006年底由替代政权判决把他吊死。 后萨达姆‧侯赛因的伊拉克并未带来和平，反而随之爆发内部延续多年的逊尼与什叶派系间争权夺利的明战暗斗；加上恐怖集团的搅局，搞得整个伊拉克国家四分五裂、民不聊生。从当初剿灭萨达姆‧侯赛因至接着的派系斗争，前后又导致数十万人丧亡。美国竭力欲帮伊拉克促进政局稳定，但终于失意地于2011撤退。曾经是中古时代最文明与富裕的伊拉克可说陷入了无尽期的灾难，至今犹如烂墙难扶。 （8）阿富汗的内乱、灾难与挣扎 经过军阀之间的内战与苏联军方的掌控与撤退，再经历一连串的内乱之后，一班伊斯兰研究“学员”，即“塔利班”（Taliban）的字面涵义，乃于1996年9月间崛起夺权，严厉推行极端保守伊斯兰宗教法，搞得人心惶惶、民不聊生，妇女更是遭受极大压制。塔利班也被美国控诉窝藏恐怖头子奥萨马‧本‧拉登（Osama bin Laden）；于是在2001年12月间〔9‧11恐袭后不久〕，同样在联合国认可下，美、英、法等国带领联军把高压的塔利班政权推翻。 因着持续的教派、族群与军阀內争，后塔利班时代的阿富汗犹深陷于动荡分裂、穷困潦倒的局面。美国自2001至2021二十年间尝试扶植一个较为开明稳定的政权，但到头来仍是失望而归，并于2021年8月完全撤军，阿富汗也再次落入塔利班的掌控之中。二十年来美国唯一可告慰的是在2011年5月间从阿富汗基地击毙了匿藏在巴基斯坦的恐怖头子本‧拉登。 一则有关阿富汗的往事 — 在1949年，美国艾生豪总统（Dwight Eisenhower）要求阿富汗国王查希尔沙（Muhd Zahir Shah）准予在首都喀布尔（Kabul）建一座基督教堂，以供各外国使节与家属等敬拜使用。在这之前，美国首府华盛顿也准予建立了一座清真寺。 教堂于1970年5月17日建竣举行献堂礼。但在1973年，阿富汗政府因担心一些国民归信基督，于是派遣军队把基督教堂摧毁。一德国商人曾警告喀布尔市长，“若你的政府摧毁上帝的殿，上帝会推翻你的政权。” 军队在1973年7月17日摧毁教堂。就在那个晚上，已经统治阿富汗227年的王朝终於被篡位推翻。半个世纪以来，直到今日阿富汗仍然沉沦于内乱暴力与穷困之中。[[12]] 它至今仍是血腥残害归信的基督宗教徒与宣教士。 （9）原教旨主义恐怖袭击激发排伊反弹 中东等伊斯兰地区的动荡局势，加上对西方国家及被认为是西方朋党的穆斯林政权的不满与敌视，促使许多圣战恐怖集团崛起。其中奥萨马‧拉登指挥的基地组织〔或称盖伊达〕成员，于2001年9月11日〔简称9‧11〕开着飞机自杀性撞毁美国纽约的两座世贸大厦，致使约三千人死于恐袭，震惊世界。这灾难不单打开了西方也打开了全人类〔包括一些穆斯林〕的眼界，寻求对伊斯兰更深入的认识与检视。 随后盖伊达还与其朋党还接二连三在印尼峇厘岛、雅加达、西班牙的马德里、英国伦敦等处进行恐袭。同时非洲尼日利亚的博科圣地（Boko Haram）、索马里青年党（al-Shaabab），印尼的伊斯兰祈祷团（Jemaah Islamiyyah）和菲律宾南部的阿布沙耶夫（Abu Sayaf）等恐怖集团在各处掀风点火，杀害无辜，也都严重破坏了伊斯兰形像。 按 TheReligionofPeace.com网站所作的统计，自9‧11 至2021年10月1日，伊斯兰恐怖分子在世界46个国家进行了超过40,121起的致命袭击，都有具体日期、地点与受害人数的记录。[[13]] 例如2020年11月12日那一天，在巴基斯坦的拉瓦尔品第（Rawalpindi）有个什叶派游行队伍乃遭到逊尼派教徒的攻击，结果死了23人，另有62人受伤。他们的恐怖袭击不单对付异教徒，也对付不同教派同胞。 2015年穆斯林恐怖分子曾针对法国巴黎的嘲讽报刊《查理周刊》（Charlie Hebdo）屠杀了其十多名雇员，原因是该报较早曾刊登针对伊教先知穆氏的嘲讽漫画。余波未了，有关漫画的恐怖杀害在2020年10月间又再发生，不单在法国也在奥地利，而被杀害者都是无辜人民。频密发生的恐怖袭击在整个欧洲引发了本地人对伊斯兰与穆斯林的强力反弹，激发了排伊排外势力。法国总统已下令伊斯兰教堂与机构必须本土化、去政治化或被关闭。 （10）“阿拉伯之春”衍生的激荡与灾难 2011年杪在北非与中东一带掀起了“阿拉伯之春”（Arab Spring）革命与动乱，冲击突尼西亚、利比亚、埃及、也门、叙利亚、伊拉克各国，其中叙利亚和伊拉克遭受最惨重的撕裂。2014年6月间所谓伊斯兰哈里发国〔ISIS / Khalifa State，阿文缩写DAESH〕宣告成立，更为广泛地在叙‧伊两国攻城掠地，导致数十万人伤亡，数百万人流离失所，在国内外沦为难民。基督宗教与雅兹迪（Yazidi）族群更是遭受极大的摧残。 世界几十国包括西方国家都有穆斯林极端分子加入伊斯兰国；在约三年期间其党羽先后在法国、英国、德国、比利时、美国、土耳其等国家进行恐怖袭击，令人恐慌。其圣战士上网高调展示凶残宰杀俘虏的手段令人看了发指。两三年来西方英、美、法、德，加上俄罗斯、伊朗、土耳其等国已连同叙利亚和伊拉克政府军大力地进剿伊斯兰国。因其残酷嚣张走火入魔，甚至沙特阿拉伯与其海湾盟国也加入进剿。至今伊斯兰国已经给教胞和相关地区甚至于伊斯兰宗教本身带来无可弥补的灾难。 ISIS在伊拉克和叙利亚画地自封的“伪政权”也已在2017年6月间被多方围剿而沦亡。过后其分散的党羽仍在一些地区作乱 — 极其震撼性的是ISIS-K于2021年8月26日在阿富汗喀布尔机场进行的自杀式炸弹袭击，令安排撤退中的13名美军等共上百人死亡并多人受伤。原先令人看好的2011“阿拉伯之春”革新运动，结果却被圣战集团骑劫，尤其是假借逊尼派与什叶派的世仇推行血腥斗争，使之变种为“阿拉伯严冬”；其缘由值得深入省思。 （11）2015年以来油价大幅度下跌带来的冲击 除了几个比较富裕的产油国，一般穆斯林都是聚居在贫穷、文盲、杂乱、封闭和落后的地区。因着世界各处产油国，包括OPEC机构成员彼此之间的竞争，自2015至今石油的价格仍持续下跌，给世界各地穆斯林群体带来直接或间接性的打击。 无人意料到2020年的COVID-19肺炎疫情会导致多国进行社区与工商业的全面或局部封闭，导致油价的大崩溃，在年中连亏本输出都没人要！因穆斯林国度多年来习于依赖石油致富或靠油钱维系求存，这给普世穆斯林群体在方方面面带来的打击将会是特别严重！随着足以取代石油为新能源科技的发展，恐怕藉着油钱带动的风光迟早将归暗淡。 小结：纵观上述二战后穆斯林群体在世界各处的宏观视野，可见导致其“崛起”景观的不同因素可说大多是属于“反动性的” —— 特别是针对过去西方帝国与殖民主义的抗争、敌对新成立的以色列国、批判西方信仰与心灵的没落、藉石油获取西方财富等因素。至于看来是正面因素者，特别是在各国推行的伊斯兰宗教化活动，结果大体上都触发本身国内外的反弹，导致动荡骚乱。 至今世上几乎每个强行实施伊斯兰宗教法的国家都陷落为“脆弱国”或“失败国”。往日或拥抱过的“光辉愿景”都纷纷陨落。东南亚的马来西亚本来可成为一颗区域明星，也因霸权伊斯兰主义与马来种族主义的桎梏而走向沦落。中东/北非阿拉伯国家内部与区域性政教意识形态的分歧与斗争，都加速穆斯林群体的弱化衰败。 至于穆斯林人口的强势增长，表面是客观的庞大数字，但同时却衍生穆民社会本身应付不暇的教育、就业、医疗等民生等问题，导致好些年轻人失学失业，有些也因此加入犯罪集团或宗教极端组织，成为社会计时炸弹。当中无数投奔国外，成为经济难民。这一切都成为当代穆斯林社会给自己甚至是普世加重负担；接纳众多穆斯林难民的西方国家被迫承担所带来的重重困挫与潜在危害。 （五）宏观视野：伊斯兰对普世福音运动的大挑战 面对穆宣，从福音信仰的角度看： （1）穆斯林乃是普世最大的“未得之民”群体 按美国皮尤研究中心在2015年的统计，当年普世穆斯林约占73亿世界人口的24.1%（约为18亿人），乃世界第二大宗教群体。另一方面，在同一年基督宗教〔包括各大源流/宗派〕乃占世界人口的31.2%（约为23亿人）。因着高生殖率与人口年轻化，穆斯林人数逐年增长率乃远远超越基督宗教者。 按皮尤估计，截至公元2050世界人口将可能达93亿，双方普世教徒比率将形成穆斯林30%（约28亿人）；基督宗教31%（约29亿人）的拉平局面！而穆斯林至今不单仍是基督“未得之民”，甚至可说是“未及群体”，意思是因着他们所受的政权与教规捆绑，致使绝大部分穆民从未获得机会聆听纯真福音。 （2）伊斯兰乃是从创始就企图颠覆福音并取代基督信仰的宗教 在伊斯兰的信仰基因古兰经里头，就包含了好些用以颠覆福音之核心内容与本质的言论，包括三位一体、基督为圣子与祂的神性、十字架的救赎、基督是上帝所膏立独一救主与君王等要道（参 古4:171；5:75-76；112:1-3；4:157-158等经文）。古兰经也宣告只有伊斯兰是阿拉所悦纳的宗教（5:3；3:85、110），其他都是迷误。古兰经甚至说主耶稣乃是为穆罕默德作见证、为他开路的（古61:6）！在伊斯兰里头肯定的穆罕默德乃篡夺了属于基督的崇尊地位；可以不提耶稣，但绝对不能不高举先知穆氏。 （3）伊斯兰从开始便抗拒福音，且压迫基督宗教徒 古兰经要“持经的人”即犹太教徒和基督教徒“规规矩矩”、“屈屈辱辱”地缴交人头税“讥挤压”（jizya；古9:29），表示彼等乃是屈服在伊斯兰权威下被“监护”、“监视”的“次民”（dhimmi）。从创教至今穆斯林乃是逼迫基督宗教最厉害的宗教群体。他们几乎吞没了中东与北非一带的基督宗教版图〔如今该地区只剩约4%的基督宗教徒，人数且不住在降低〕。例如在埃及，可说从1,300多年前的近乎全民基督宗教减少到如今只剩余约10%〔政府说5%~6%〕、主流为科普特（Coptic）教派的基督宗教徒。 一般上穆民地区基督教会多少都会面对“被边缘化”（marginalized）、“遭威吓”（intimidated）、“受压制”（suppressed）、 “被去宣教化”（demissionized）；所谓“去宣教化”，意思说只有让对方向你传，改你的教，你却不能向对方讲，改对方的教；这样久而久之，岂不是“被去宣教化”了？自古以来在穆民掌控之下的基督宗教徒无不遭遇不同程度的压迫。穆斯林归信基督者更常被虐待、驱逐、监禁甚至杀害。长久遭受压制的信徒恐怕连做人的尊严都被劏而“被非人性化”（dehumanized）了！ 按印尼国家宪法，宗教政策甚为开明；1965-1975年间因特殊政治与社会因素特别开放，可惜过后趋向拉紧。近年常在国内激发仇视少数宗教群体的伊斯兰主义集团有伊斯兰祈祷团、伊斯兰教民论坛（Forum Umat Islam）、印尼自由党〔Hizbut Tahrir Indonesia；2017被封禁〕、伊斯兰改革运动（GARIS）、伊斯兰防卫阵线（FPI）等。然而比较其他一些穆斯林国家，印尼仍算是相当宽容。 （4）伊教是在各处与基督宗教进行最激烈竞争甚至是斗争的宣教性宗教 伊斯兰的宣教活动称之为“呼唤”（阿语da’wa），意指呼唤人们当离弃偶像归信阿拉与先知穆罕默德。推行伊斯兰宗教法的地区可能动用各种压制手段，迫使其他宗教徒移民或逃难，或在困境下屈服改教。就算在比较开放的穆斯林国家，政府通常都会动用官方、半官方等各种途径与管道企图把非穆斯林伊斯兰教化，另一方面却严禁其他宗教碰触到穆斯林。与基督宗教一样，伊斯兰也鼓励每个教徒都委身传递他们的信仰。 伊斯兰也硬性规定与穆斯林通婚者无论男女都必需改教；基督宗教与犹太教的妇女虽在理论上可保持个人信仰，但在处境的压力下一般上迟早都会屈服改教。婚姻手段是他们惯用的一项策略，包括在西方社会。也有些民间伊斯兰宣教机构与个人积极地向非穆斯林传递伊教信仰，特别是有些神秘宗苏菲派（Sufi）教徒。藉着滚滚而来的“黑金/油钱”，过去三几十年来伊斯兰界在世界各处培养了好多传教士。 （5）穆斯林群体是历世历代最艰巨、最具挑战性也是最被忽略的宣教禾场 基于上述的第二和第三点因素，穆斯林群体是历代以来最艰巨、最具挑战性也因此是最被忽略的宣教禾场。向来西方国家差派出去的宣教士，专注在穆宣的少而又少；即使有些，通常乃是安排与穆斯林国家或群体中的基督教会或机构配搭服侍；可能是从事神学教育或参与慈惠事工。直接上前线传道的行动不单危及个人也将会危及当地教会。 （6）然而感谢主，若有所耕耘、撒种，也将会有所收割 然而感谢主，有撒种的地方多少都会有所收获。例如在上世纪50至70年代印尼曾有上百万伊教背景者归信基督，在过去的三几十年阿尔及利亚也好几万人。意外的是在1979伊斯兰革命后的伊朗，国内外反而有至少好几十万人归信基督；在国内者好些乃参与家庭教会。印度、孟加拉、土耳其、中亚、中欧等地区都有多一些穆斯林归主。 另一方面按美国皮尤研究中心的资讯，在1900年黑色非洲约76%人口信奉部落宗教，9%信奉基督宗教，14%信奉伊斯兰。但当前信奉基督宗教的有 57%，信奉伊斯兰的29%，13%仍信奉部落宗教。非洲基督教会增长可观的人数当中，其中有些是穆斯林改信基督者。近年被伊教恐怖集团搞得家破人亡而沦落于欧洲的穆斯林难民中，也有些改信基督。 又按宣教学家大卫‧葛瑞森（David Garrison）的一项研究，自从伊斯兰崛起至19世纪末的约1,250年间，只见证了两个较有规模〔指在20年期间有超过千人信主，或产生过至少100处教会〕的福音性穆斯林归主运动。但随着穆宣意识的提高与代祷运动，来到20世纪末的20年间，竟然增加到13个。 更意料不到的是在踏入21世纪的头12年间，世界各处的穆斯林群体当中〔作者把它分为9个地区描述〕竟然产生了69个这样有些规模的运动！[[14]] 这样千年难得一见的现象实在是令人振奋！此外近年藉网络接触福音而归信基督的穆民也越来越多；网络是个当加以扩大使用的福音管道。 还可提述些近年归信基督且献身宣教的高文化穆斯林，如巴基斯坦裔纳比‧库雷希（Nabeel Qureishi）和阿拉伯裔阿赫默‧卓丹（Ahmed Joktan）医生。他们的见证都十分振奋人心，尤其后者受追杀的经历犹如21世纪版的保罗！另有伊朗裔Daniel Shayesteh 和Normuz Shariat〔都是牧师与科学博士，后者还被称为“伊朗的葛理翰”〕。[[15]] [[1]] Hans Wehr, A Dictionary of Modern Arabic: Arabic-English, edited by J. Milton Cowan (London: McDonald & Evans, 1980)。 https://en.wikipedia.org/wiki/Aslim_Taslam [[3]] Sayyid Qutb, Fiqh al-Da'wah, pp. 217-222; 引录于“Was Islam Spread by the Sword?”, islamqa.info , 2003-07-31。“Religion of Peace”, https://en.wikipedia.org/wiki/Religion_of_peace , last edited on 2020-05-14。 [[4]] 参 “Star and crescent”, Wikipedia.org ; “Crescent – symbol”, Britannica.com等。另注 : 新月到底象征什么, 不是一般人容易猜想得到的。罗马天主教也有新月, 代表圣母; 但它也是天后阿斯塔录的标志 — 她是生育女神, 也是月神。五角星〔即金星〕代表的“指引道路”问题是指引怎样的路？〔金星的运行轨迹是五角形〕。金星也是女神阿斯塔录的表征, 她的希腊名是维纳斯 (Venus), 所以金星也以Venus 命名。有一个著名的美神雕像 — 断臂的维纳斯。阿斯塔录、圣母、维纳斯等的背景其实都是与异教的偶像文化有关。见 factpedia.org 、 https://www.maier-files.com/crescent-moon-and-star/、https://en.wikipedia.org/ wiki/Lucifer、 https://en.wikipedia.org/wiki/Venus。 [[5]] Andrew Humphreys, project editor, The Islam Book: Big Ideas Simply Explained (New York: DK Publishing, 2020), pp. 260-261。 [[6]] William Kilpatrick, Christianity, Islam and Atheism (San Francisco: Ignatius P, 2012)。按此书资讯, 接受捐献大学主要有 — Georgetown大学〔设立Prince Al-Waleed bin Talal Center〕: 2,000万; Alkansas大学〔设立Middle-Eastern Studies Programs〕: 2,000 万; Harvard大学: 2,250万; Cornell大学: 1,100万; Rutgers 和Columbia大学各500万; 都是由沙特阿拉伯出资 (pp. 65-66)。 [[7]] Stuart Robinson, Mosques and Miracles: Revealing Islam and God’s Grace (Mt. Gravatt: CityHarvest Publications, 2014), p. 19。 [[8]] Patrick Sookhdeo, The New Civic Religion: A Christian Study Guide to Humanism (Mclean, VA: Isaac Publishing, 2016), pp. 3-7。 [[9]] 荷池风, 〈欧洲的沦陷: 穆斯林用女人的子宫征服世界〉, net.blogchina.com , 2015-11-21 。原载《天涯社区》。 https://en.wikipedia.org/wiki/Mujaddid , 2021-01-23 [[11]] 参 Barnabas Prayer, March/April 2021。 [[12]] J. Christy Wilson, More to be Desired than Gold: A Collection of True Stories Told by Christy Wilson, compiled by Ivan S. Chow, edited by Helen Mooradkanian (S. Hamilton, MA: Gordon Cornwell Book Center, 1992)。笔者乃在多年前从上述著作读到此轶事。 [[13]] “What Makes Islam So Different: List of Islamist Terror Attacks”, TheReligionofPeace.com , up to 2021-10-01。 [[14]] David Garrison, A Wind In the House of Islam: How God is Drawing Muslims Around the World to Faith in Jesus Christ (Monument, CO: Wigtake Resources, 2014), p. 18。汉译本: 大卫‧葛瑞森,《灵风飙起: 近年在伊斯兰世界中的穆民归主运动》(台北: 校园书房, 2017)。 [[15]] Nabeel Qureishi, Seeking Allah, Finding Jesus (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2016); Ahmed Joktan, From Mecca to Christ (Weenatchee, WA: Proclaim Publishers, 2020); Normuz Shariat, Iran’s Great Awakening (Voice of Martyr’s Books, 2020)。阅者可从Amazon.com购得相关著作。纳比见证的汉语版是《在清真寺寻找, 十字架下寻见》, 张明敏译 (台北市: 究竟出版社, 2017)。笔者认为每位关注穆宣的基督门徒都当阅读这几本书并加以推荐。 41 ： Go Go Go Go

第20天 應當勇敢！即使在試煉中－先讀彼得前書1：3－10 第20天 應當勇敢！即使在試煉中－先讀彼得前書1：3－10 耶穌新跟隨者日糧 書 回想你進入得救旅程的里程碑：我們的父神－祂的大憐憫－新生命－永生的盼望－天上的基業。跟隨基督的人是難以置信的富足！可是這要經過在世上的試煉和苦難。在彼得的書信中，提到苦難的事有二十多次。 但我們也看到另一方面：「所以，不要喪膽；因為藉著苦難而得的永恆榮耀，遠比現今至暫至輕的試煉更多更大。因此，我們不是顧念看得見的，而是顧念看不見的。因為看得見的是暫時的，看不見的是永遠的。」（參考哥林多後書4：16－18） 雖然我們不歡迎試煉，但是試煉卻為要達成一個目的。試煉可建立我們的品格，使我們專一追求永恆的價值，教導我們欣賞生命的美善：「親愛的弟兄們，無論何時我們遭遇各種的試煉，應該認為是可慶幸的事。因為你們知道，信心經過考驗，就會產生忍耐力；堅忍過程完成，就會使你們成熟、完美、毫無缺欠。」（參考雅各書1：2－4） 思想以下問題： 什麼能使我們的苦難變得可以忍受？它們怎樣影響我們的信心？ 你明瞭試煉也有好處嗎？ 反思耶穌基督生命中的受苦和榮耀的次序。（11節） 這些怎樣加強你的信心？ 禱告指引： 也許你注意到有些基督徒為着他們的信仰而受苦。你可從一些受逼迫的教會，如：索馬里、厄立特利亞、北韓、伊朗及其他國家的教會的代禱資訊得知更多。（更多資料可在第二頁找到。） 然而，我們的信心也受到多方面的試驗：疑惑、對別人的苦澀、使人抑鬱的經歷。若你認識的朋友正在這些方面的試驗中掙扎，不要批評和避開他們，要在禱告中把他們帶到神面前。 25 ： Go Go Go Go

思考信仰 思考信仰 思考信仰 書 思考信仰 針對不信神的辯論 生命的神蹟 這個世界的「大圖景」：我們的宏觀宇宙 生命的「小圖景」：我們的微觀世界 生命的神蹟 這一切發生的可能性有多大？ 生命起源的奧秘 生命基於信息，信息源於智能 進化論 進化論是可想像的嗎？ 生命永恆的一面 科學、神學和哲學的不同功能 宗教的事實和謬誤 宗教是如何運作的 不同宗教的區別 伊斯蘭 古蘭經反映了伊斯蘭的靈性層面 基督教 什麼是真？什麼是假？ 什麼是對？什麼是錯？良知的聲音 簡直難以置信—無盡的生命 有了神我們發現另一個事實 神和我們 耶穌和我們 為什麼我們可以信賴聖經？ 存於腦海的信仰和發自內心的信仰 眾抉擇之中的選擇 下一步我們做什麼？ 末後的時候 主神，昔在、今在、以後永在的全能者 附錄 眼睛的神奇 鳥類的神奇 變色龍的神奇 蜘蛛的神奇 本能的神奇 植物生命的神奇 冰點的神奇 創造美好萬物的神 這本書翻譯自Gerhard Nehls的文章「Thinking faith」 38 ： Go Go Go Go