給政策制定者的一些實際建議 給政策制定者的一些實際建議 通過清真食品進行的伊斯蘭化 書 英國政策制定者需要制定明確的標準，以在決策過程中前進。以下是一組標準： (a) 不能破壞英國民主的價值觀和基本前提，而應該促進和推進。 (b) 必須特別保護以下價值觀： 言論自由和表達自由； 宗教自由，即選擇宗教的自由，放棄宗教的權利，接受自己選擇的宗教的權利，或者不選擇任何宗教的權利； 政治、經濟、教育，和宗教的分離。 (c) 所有公民都必須遵守英國法律。 (d) 必須拒絕與英國法律的文字和精神相矛盾的法律替代品（如伊斯蘭教法），並宣佈其為非法。同樣適用於這些替代品所要求的所有形式的歧視。 (e) 作為 （d）項的必然結果，所有伊斯蘭化的行為必須符合上文提到的（a），（b）和（c）項標準。如果伊斯蘭化的任何組成部分違反這些標準，則必須予以拒絕並宣佈為非法。 33 ： Go Go Go Go

1444-1 古蘭經證明其完美保存的不可能任務 文章 1444 1 作者 古蘭經證明其完美保存的不可能任務 古蘭經證明其完美保存的不可能任務 Ashley van der Walt Review of Scholarship MRS5240 神學碩士 南非神學院 2024 年 1 月 8 日 評審員： Dr. Shaun Joynt, Dr. Robert Falconer, Dr. Cornelia van Deventer, Dr. Francis Omondi www.ashvanderwalt.com 社會護教者 伊斯蘭的完美保存主張 在基督教護教學的世界裡，攻擊性的護教學是指為基督教提出正面的論據，包括支持基督教觀點的理由；而防禦性的護教學則是要回應特定的、要推翻基督教的挑戰（Koukl，2020）。當談到伊斯蘭和基督教，以及他們各自經典的保存時，穆斯林聲稱今日的古蘭經與最早寫下來的古蘭經完全相同（Donner，2008），而聖經則已被篡改。根據戈登·尼克爾（Gordon Nickel）（Nickel，2015）的說法，最初對於聖經被篡改的指控源於這項指控：麥地那的猶太人知道穆罕默德在聖經中被提及，當穆罕默德抵達後，得知他是來自以實瑪利而非以撒的後裔，因此心生妒忌，並從聖經中刪除對他的提及。這導致了從公元 7 世紀至今的篡改經文的聲稱的文化敘述。根據格魯登（Grudem）（Grudem，2020），系統神學（systematic theology）的目的在於總結基督徒今日應當了解的每一條教義，包括聖經神學（Biblical theology）、舊約神學（Old Testament theology）及新約神學（New Testament theology），因此，我們必須徹底地處理這項指控，總結這項主張及其教義的根源，並與聖經神學的發現及聖經正典化的形成作比較，這將引領我們進入每一種形式的護教學：防禦性護教學，旨在為其聲稱提供辯護，並識別該聲稱本身可能存在的謬誤（聖經是否聲稱其完美保存？），以及，針對古蘭經完美保存的主張，提出攻擊性的護教學。 古蘭經完美保存這主張的學術消亡 聲稱有手抄本是奥斯曼的（Uthmanic）這主張至今仍然存在，我們可以從穆斯林學者穆罕默德‧哈米杜拉（Muhammad Hamidullah） 的主張中看出。根據穆斯林學者哈米杜拉的說法，托普卡比博物館（Topkapi Museum） 和塔什干（Tashkent） 的手抄本都是奥斯曼的（Hamidullah，1992）。最近的發現與此說法相悖。根據土耳其學者泰雅爾-阿爾蒂庫拉克（Tayyar Altikulac）的說法（Altıkulaç，2007），托普卡比手抄本不可能與奥斯曼有關（第 78-80 頁），是因為其中的變音符，即使它們很少且應用不一致（第 78 頁）。這顯示這個文本是後來發展的（第 78-79 頁）。阿爾蒂庫拉克也指出它包含許多抄寫錯誤（第 80 頁）。如果有人認為在詮釋古蘭經手抄本時，變音符點並不具有任何實質的重要性，康乃爾大學（Cornell University）阿拉伯語教授穆瑟-尤尼斯（Munther Younes）則證明並非如此。根據尤尼斯的說法（Younes，2019），改變標準古蘭經中四個單詞上的變音符點，可以幫助理解一段出了名艱澀的經文。德國學者哈拉爾德-莫茨基（Harald Motzki）（Motzki，2001）在研究伊斯蘭前兩個世紀最早的古蘭經手抄本的零散性時指出，這使得學者無法知道我們今天所擁有的古蘭經是否在這些手抄本中有所表述，以及是否成為了標準文本。今天穆斯林手中的古蘭經與我們所擁有的最早的古蘭經手抄本並不相同，因為書寫的手抄本在其最初的一個世紀就經歷了變更（Deroche，2022）。根據他們的阿拉伯文字，最早的古蘭經手抄本是不完整的，而且有以下的「缺陷」，包括缺乏長元音、短元音，而且很少提供雙音點來區分基本形狀相同的輔音（Neuwirth，2006）。根據德羅徹（Deroche）（Deroche，2022:186），希賈茲（hijazi）風格的手抄本中的各種缺陷意味著不可能透過書寫來充分保存古蘭經的完整性，這讓人質疑哈里發奥斯曼所聲稱的用意，以及他記錄啟示的用意。戈登·尼克爾（Nickel，2015）認為，《薩拿法典1（Codex San’a 1）》的 劣質經文 ，「是在堅持不同於奥斯曼傳統以及伊本-馬蘇德（Ibn Mas’ud）和烏巴伊（Ubayy）的古蘭經抄本的環境下抄錄的」。根據學者伊麗莎白-普因（Elizabeth Puin）的說法，薩拿法典與眾不同，她稱之為 「一本不同的古蘭經」（「ein 'anderer Koran」），一如戈登·尼克爾（Nickel，2015） 所言。根據阿爾巴-費德利（Alba Fedeli）對被稱為「波納姆（Bonham）的」和「福格（Fogg）的」的兩個疊印片段（Ohlig and Puin，2006）的檢驗，發現與標準化的古蘭經的差異包括遺漏、不同的字、不同的字序、正體變體、變體讀法、錯誤和修正。根據德羅徹（Deroche，2022） 的說法，Warsh 和 Hafs 是使用最多的兩種讀法，但 Hafs 讀法盡管沒有經過官方認可的程序，只是在 1924 年由開羅的愛資哈爾（al-Azhar）的酋長（shaykhs）認可，卻在所有其他讀法中佔有主導地位。根據舒馬克（Shoemaker）教授（Shoemaker，2022），由於古蘭經的誕生故事是特別從凱蒂絲瑪（Kathisma）教會借來的，證明古蘭經的內容是在穆罕默德死後很久才被開啟的，這越來越清楚表明，那種說古蘭經只是穆罕默德在麥加和雅斯里布（Yathrib）對其追隨者所說的話的簡單觀點，並非事實。 對於任何學術主張，必須對特定主張進行一致的學術審查。在學術探究方面，哈里發奥斯曼剷除古蘭經正典化前的抄本，意味著不可能透過文字批判的學科來確定古蘭經的原始版本（Nickel，2015）。根據基斯-斯莫爾（Keith Small）（Small，2010）的說法，盡管古蘭經有現存的抄本及其包含的真實材料，但這只是哈里發奥斯曼毀滅其他抄本之前的部分、經過編輯的選擇。正因如此，斯莫爾斷言新約傳承的原始文本比古蘭經的原始形式傳承得更準確。斯莫爾（2010） 繼續提到新約提供了更豐富的素材，與古蘭經相比，現有手抄本中顯示的變體的範圍更廣。根據基斯-斯莫爾博士（Small，2012）的說法，盡管在口頭文學文化中，口頭傳統傳承古蘭經的方式廣受認可，但它缺乏建立書面文本精確發音所需的精確度，也無法完全涵蓋書面文本中的變異。基於這種情況，要了解穆罕默德在世時如何誦讀古蘭經是不可能的（Schoeler，2009）。即使我們檢視聖訓，聖訓文獻也沒有說明穆罕默德監督古蘭經撰寫與編纂的任何結構化或序列化進程，這與古蘭經聲稱它是以一本書的形式降示的說法形成對比（El-Wakil，2015）。根據墨爾本神學院伊斯蘭研究講師伯尼-鮑爾（Bernie Power）博士的說法，古蘭經中有些經文遺失了，如阿伊莎（Aisha） 所示，她背誦了同盟軍章（al-Ahzab）（古蘭經33章）中的兩百節經文，但奥斯曼只收集了 73 節經文（Power，無日期）。丹尼爾-布魯貝克（Daniel Brubaker）（Brubaker，2019）認為，就手抄本證據而言，穆斯林目前所擁有的，是如何以穆罕默德傳給他們的文字來說明後來發生的事情，而不是穆罕默德是否獲得啟示，或啟示是否來自真主。 總而言之，根據馬爾欽-格羅茨基（Marcin Grodzki）（Grodzki，2022） 的說法，奧圖-普利澤（Otto Pretzel）的假設似乎是真實的，以標準化正典讀本為目標的現存最古老作品並沒有記錄 7 世紀口耳相傳的實際狀況，而是 10 世紀口耳相傳的變體。相對地，格魯登（Grudem，2020）在審視聖經的保存時，在談到經文的完整性時，提到其他經典的教義的一致性都無法與聖經的一致性相提並論（57頁）。 引用文獻 Altıkulaç, Tayyar. 2007. 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眾多手稿的可信度 眾多手稿的可信度 溫柔回答 穆斯林對《聖經》的造假指控 書 《新約聖經》的手稿史有足夠的理由讓人相信，我們今日所擁有的《新約聖經》與原本的手稿大體上相同。今日學者們和翻譯員們所用的《新約聖經》批判版本，是專家在文本批判時考量所有最好的手稿證據後所得的心血結晶。許多學者都對這些批判版本的用詞有信心，例如第28版的《奈瑟勒-亞蘭希臘文新約聖經》（Nestle-Aland Greek New Testament）， 是學術研究所能確定最接近《新約聖經》原著的。 《新約聖經》的一些部份如《福音書》記載是最多佐證的古代文獻之一。比起1世紀的任何其他著作，《新約聖經》著作的早期手稿更多，而且狀況更好。例如被公認為是希臘劇作家和羅馬史學家的作品之名著，在佐證上就少得多。比起世代以後穆斯林所寫的著作如伊斯蘭教使者的傳記，《新約聖經》著作甚至有更多的佐證。 《新約聖經》手稿的充足和優質使形勢大好，增加了確定《新約聖經》原稿的籌碼。它們也為文本批判家們的才智和方法論帶來巨大的挑戰。 就是在這方面，《論證真理》再清楚不過暴露其非學術性質和它只是利用學術研究來論辯。《論證真理》就《聖經》手稿所提供的唯一資訊，是幾位元歐洲學者對4世紀和5世紀三個《聖經》抄本所提出的見解。 《論證真理》貿然利用這些見解來宣稱，這些手稿和任何其他《聖經》手稿都不是伊斯蘭教興起之前所寫的。 正好相反，那三個《聖經》抄本確實是伊斯蘭教興起之前所寫的；1864年《論證真理》出版以來，數以百計伊斯蘭時代之前的《新約聖經》手稿已被發現，且讓學者們讀取，包括在互聯網上。 其手稿證據的可信度是無庸置疑的。學者們已經研製出從手稿證據確定出《新約聖經》原稿的學術方法。關於正確的方法論、如何描述證據或從證據得出什麼結論，文本批判家們不都意見一致。然而，學術研究的本質就是要學者們以共事的方式彼此競爭。 《新約聖經》文本最近期的學術研究是如此複雜，以致許多基督徒對它真的不很熟悉。關於經文，基督徒所採納的教義不一定就符合史實或《新約聖經》就其本身說了甚麼。但是忽視最好的學術研究，又能得著甚麼呢？若文本傳述中出現狀況，好得多的做法是承認事實、思考問題和儘量嘗試解答那些問題。 手稿與時間的蹂躪 今日尚存的《聖經》手稿是充足和優質的。鑒於時間的蹂躪能危及古代的手稿，學者們可能會為此光景感到十分慶幸。第6和第11章所說的《死海古卷》、《阿勒頗抄本》和《西乃抄本》之故事，著重於手稿的易損和難保以及所有證據也許會徹底消失的可能。按猶太教的規定，希伯來文聖經那些破舊有瑕疵的手稿必須被銷毀。 此外，恩斯特 • 沃爾溫還寫道，“中世紀猶太人受迫害期間，手稿常會被銷毀。下手的有時是他們的敵人，但有時是猶太人本身，以防他們的聖典落入異教徒的手中。” 《新約聖經》最早期的手稿是蒲草紙抄本。蒲草是一種生長於沼澤地的水生植物。它被切成狹小的薄片，以便作為書寫的表面。 像埃及那種乾燥的氣候，手稿可以相當耐久。所有《新約聖經》最早期的蒲草紙抄本都是在埃及找到的。 但是在中東較濕熱的基督徒定居之地，黴菌很容易破壞這種材料。蒲草紙不及羊皮紙耐久。 布魯斯 • 莫茲格爾（Bruce Metzger）和巴特 • 葉爾曼（Bart Ehrman）指出，4世紀前在非基督徒的羅馬統治者之下，“《新約聖經》的手稿被搜索並被下詔銷毀”。 他們補充說，縱然該撒利亞一個圖書館中的大批《新約聖經》手稿免遭羅馬皇帝戴克田（Diocletian）系統性計劃的摧毀，該批手稿“後來卻於638年被穆斯林毀掉”。 阿拉伯對外征服戰爭因此對經文的傳遞有負面的衝擊，埃及經學家畢卡伊（卒於1480年）的一部作品便暗示了手稿受摧毀的可能程度。畢卡伊當時正提出論據支持穆斯林使用《聖經》，而畢卡伊所舉出的切題例子之一，就是寫上《聖經》的紙張有何遭遇的課題。他問道，“用它來當廁紙許可嗎？” 大多數的律法學者禁止那種用法，擔心在無意中褻瀆了神的話語。畢卡伊感到憤慨，因為有少數人認為這樣使用《聖經》是許可的。 《福音書》手稿的充足 儘管發生了影響所有古代手稿的危險狀況，今日的學術型學者們卻有大量的《新約聖經》手稿供他們用來確定其原文。現有的《新約聖經》手稿數量顯示，證據自1864年《論證真理》出版後“激增”， 因而為學術研究帶來好處兼挑戰。其好處包括為確定《新約聖經》原稿的文本批判科增加籌碼。其挑戰則關乎學術研經中的極度複雜性。 可供研究的《希臘文新約聖經》手稿的數量不斷增加。根據布魯斯 • 莫茲格爾和巴特 • 葉爾曼，2003年的數目是5735份， 其中包括蒲草紙抄本、大寫古抄本、小寫古抄本和經文選。此外，還有10,000多份被譯成其他語言如拉丁文的手稿。 迄今《新約聖經》也有超過100萬段引文，被收錄在教父們的著作中。莫茲格爾和葉爾曼因而寫道，“…這些引證是如此廣泛，以致即使我們藉以認識《新約聖經》文本的其他一切資料被摧毀了，該引證本身也足於還原幾乎整部《新約聖經》。” 將近19世紀末，學者們所熟悉的《新約聖經》手稿主要是大“安色爾字體抄寫的”羊皮紙手稿：《梵蒂岡抄本》（4世紀）、《西乃抄本》（4世紀）、《亞歷山太抄本》（5世紀）和《以法蓮殘本》（5世紀）。《論證真理》提到了《梵蒂岡抄本》、《亞歷山太抄本》和《以法蓮殘本》，但似乎沒意識到這些抄本都含有《新約聖經》兼希伯來文聖經的《七十士希臘文譯本》。 《論證真理》也否定這些抄本是伊斯蘭教興起之前所寫的。 事實上，它們都是伊斯蘭紀元前的《新約聖經》之優質手稿；《梵蒂岡抄本》的優質已被隨後的手稿新發現所證實。發現於《論證真理》出版前卻自1933後才能普遍得到的《西乃抄本》，也大大加添手稿見證的可信度。 《論證真理》出版之後，可讓學者們讀取的《新約聖經》手稿的數量才真正開始激增。這些手稿當中有《福音書》記載的一份古敘利亞文重寫羊皮紙抄本，1892年發現於西乃山上的聖凱特琳修道院，1894年出版；華盛頓或“弗瑞爾”（Freer）手稿，為《福音書》記載和保羅的部份書信，發現於1906年，其年代被鑒定為5世紀；以及《科立得提抄本》（Koridethi Codex），為得自高加索地帶一所修道院的《福音書》記載，1913年出版，被認為是出自9世紀。 與此同時，牛津考古學家伯納德 • 葛籣費爾和亞瑟 • 亨特於1896年在埃及一個近俄克喜林庫斯的考古地點，開始掘出早期《新約聖經》蒲草紙抄本的殘片。許多這些蒲草紙抄本如今保存在牛津的沙克勒圖書館中。 即便如此，當《徹斯貝蒂蒲草紙抄本》的發現於1931年11月被公佈時，除了不多的俄克喜林庫斯的殘片，未有早於4世紀的《新約聖經》手稿讓學者們讀取。那11份《徹斯貝蒂蒲草紙抄本》的手稿在埃及被發現，也許是在法尤姆（al-Fayyūm）附近。忽然間，學者們有三批重大的3世紀《新約聖經》手稿供他們使用，是涵蓋十卷書的一些部份的。 這有重大意義，不僅因為這些手稿是羊皮紙古文抄本時期之前的蒲草紙抄本，也因為它們算是政權介入文本用詞時期之前的主要手稿。新近發現的手稿被命名為P45（30張來自《四福音》記載和《使徒行傳》的蒲草紙文獻）、P46（10張保羅書信的文獻）和P47（10張《啟示錄》的文獻）。 大英博物館院長兼《徹斯貝蒂蒲草紙抄本》專家之一的費德瑞克 • 肯揚（Frederic Kenyon）寫道，《福音書》記載和《使徒行傳》的手稿是“對我們文本傳統之實質完整性的一個見證，同時也為我們對該傳統之早期階段的認識作出無價的貢獻。” 1952年，更多寶貴的《新約聖經》蒲草紙抄本於埃及的基納（Dishna）附近被發現。按將其收購的瑞士收藏家的名字，它們被命名為《伯默蒲草紙抄本》。《伯默蒲草紙抄本》當中，意義重大的《新約聖經》手稿是P66（75張《約翰福音》的文獻，年代被鑒定為公元200左右）；P72（含有《猶大書》和《彼得前後書》）；以及P75（55張含有大部份《路加福音》和《約翰福音》之記載的文獻，年代鑒定亦為公元200左右）。P75的發現已被證實是極其重要的，因為它在傳述《新約聖經》上幾乎媲美《梵蒂岡抄本》，見證了格外嚴謹的傳統。 自1950年代起，《新約聖經》蒲草紙抄本的發現和出版便持續不斷，其中許多來自埃及那個近俄克喜林庫斯的考古地點。如今，關於俄克喜林庫斯發現的刊物已多達70冊。所發現的事物當中，有許多是3世紀和4世紀的《新約聖經》手稿，甚至有兩個殘片的年代被鑒定為2世紀：P90（遺自《約翰福音》第18 ~ 19章）和P104（遺自《馬太福音》第21章）。 愛丁堡大學的《新約聖經》學者拉裡 • 烏爾塔多於近期一篇文章中描述了早期手稿證據的現況。 學者們正研究的《新約聖經》蒲草紙抄本共有127份。這些蒲草紙抄本有的面世年代與《西乃抄本》等最有名的羊皮紙見證相同。然而，共有49份《新約聖經》蒲草紙抄本 – 以及2份羊皮紙手稿 – 按古文書學，年代被鑒定為公元2世紀和3世紀。 除了珍貴的《徹斯貝蒂蒲草紙抄本》和《伯默蒲草紙抄本》，還必須特別提到P52，著名的《約翰福音》殘片。P52於1920年在埃及被伯納德 • 葛籣費爾發現，但1934年才被柯林 • 羅伯茲（Colin Roberts）出版，其年代常被學者們鑒定為公元150年。 烏爾塔多博士進一步寫道，得自俄克喜林庫斯的新手稿 – 3份年代被鑒定為2世紀或3世紀初的《馬太福音》手稿 – 直到1999年仍在出版。 這些近期的殘片“證實了大安色爾字體文本成為現代批判版本的根據。” 這些手稿發現的重要性，偕它們所解決的問題和它們所引起的問題，將在接下來的幾章中探討。親愛的讀者，關於寶貴的《徹斯貝蒂蒲草紙抄本》，也許你正開始領略最與之息息相關的學者費德瑞克 • 肯揚的雀躍之情：“…最終查出所有這些發現和所有這些研究的總成果會力證聖經的真實，並能讓我們更確信我們手上所擁有的在實質完整性上十足是神的話語，是令人寬慰的事。” 與伊斯蘭教史料的對照 不對照同一時期和區域之名著的狀況，便不能完全領會《新約聖經》手稿的充足和優質。沒有一位希臘古典作家的著作，像《新約聖經》那樣受保存。例如，荷馬（Homer）的《伊利亞特》（Iliad）有少於700份希臘文手稿被發現，而歐裡庇得斯（Euripides）的悲劇本則大約300份。許多其他的古代著作，例如羅馬史學家塔西陀（Tacitus，約於117年卒）的《編年史》（Annals）頭6卷書，只有1份手稿保存下來。 塔西陀手稿也顯明《新約聖經》手稿是相對優質的：塔西陀那一份手稿的年代被鑒定為9世紀。對照之下，許多《新約聖經》的手稿更早期，而“《新約》作者的時代與相當數量的諸多手稿之傳遞期，相隔只有一個世紀左右。至少在一種情況下，就是與《約翰福音》的P52對照時，其時距才可能會縮短至25年。” 圖賓根大學的《新約聖經》學者馬丁 • 亨格爾寫道，“《福音書》文本是所有的古物中傳遞得最好的。” 他補充說， “沒有古代文本像《福音書》那樣多確證。” 史蒂芬 • 尼爾和湯姆 • 萊特更做進一步的對照： “《新約聖經》的佐證之多，沒有其他古代著作比得上；算是能作比較的只有維吉爾（Virgil）的著作，但也是天淵之別。” 至於伊斯蘭教史料，最早的伊斯蘭教使者傳記是瓦吉迪（卒於823年）所著的《Kitāb al-maghāzī》。 這個伊斯蘭教使者生平細節之重要出處的佐證極少。里茲維 • 費茲爾（Rizwi Faizer）和安德魯 • 瑞平寫道，迄今《Kitāb al-maghāzī》只有一部的完整抄本被發現，但它“充斥著錯誤而且明顯地難以使用。” 最有名的伊斯蘭教使者傳記，伊本 • 伊斯哈格（卒於767年）所著的《Sīrat al-nabawiyya》，卻未知是否存在。認識這個傳記的唯一途徑，是伊本 • 希沙姆精心編輯的版本。他在使者死了大約200年後才逝世（卒於833年）。 普林斯頓大學的學者派特里夏 • 克榮（Patricia Crone）透過與早期基督徒作者的一個對比，來釐清情況。 “試想一下根據俄利根[Origen，卒於253年]校勘本中革利免[卒於215年]或殉教者游斯丁[卒於165年]的著作來重現基督教根源的可能性。” 克榮博士評道，伊本 • 伊斯哈格的《Sīra》實際上是我們認識使者生平的唯一出處，是由使者那一代人的 “曾孫輩，而非孫輩” 所寫的。 相反的，學術型學者們都同意《四福音》記載寫於耶穌死而復活後的40到70年之內。 文本類型和手稿變體 可供研究的5735份《新約聖經》手稿不都一樣。事實上，當中包含許多變體。有大量的手稿，也就有大量的變體。這種變異為《新約聖經》文本的學者們構成了挑戰。大量的手稿同時也説明學者們藉著文本批判學來確立原稿。 學者們已把《新約聖經》手稿分類為三大“文本類型”，稱之為拜占庭版、西方版和亞歷山太版。《拜占庭文本》是為《新約聖經》文本4世紀的版本或校勘本所取的名字。編者們自這些文本中挑出他們所具備的選項，就是“能令他們覺得文本已被改良過的”的讀法。 拜占庭版文本類型（Byzantine text type）的特點是明晰完整。“那些以一段長時間來擬訂這個文本的人設法消除語言上的粗糙，把兩個或更多分歧的讀法合併一個擴充的讀法（稱為異文合成本），還協調分歧的同類章節。” 這個文本傳統最早期的手稿見證，是第6章中所說的15世紀之《亞歷山太抄本》。由於這是拜占庭帝國自4世紀開始便屬意和分發的文本，拜占庭版文本的手稿成了今日尚存的《新約聖經》見證之絕大部份。這種手稿的湧現也解釋了多數異讀的由來。 因為《拜占庭文本》被認為是始於4世紀，也因為其手稿很遲才受到證實，今日的學者們沒有將之視為是確立《新約聖經》原稿最重要的文本類型。然而，在歐洲享盛譽多個世紀的卻是《拜占庭文本》，它還成為很多人的textus receptus（“公認文本”），也為如《欽定版聖經》（King James Bible）（1611年）這麼知名的譯本提供了基礎。當學者們開始發現有手稿出自4世紀之前一個更早的文本傳統時，他們便得質疑《拜占庭文本》是否應該作為《新約聖經》批判版本的基礎。這就是《欽定版譯本》和1881年出版的《校訂版譯本》之間會產生混淆的原因。發現較早文本類型的學者們需要忠於較早的讀法。 “說到確立原稿…受證實的較早文本形式，即西方版和尤其是亞歷山太版，如今被多數的批判家認為是優越得多的。” 《西方文本》是給2世紀時廣為流傳和一些教會領袖用的文本類型所取的名字。這個文本類型顯示繕寫者們在文本用詞上頗為自由的傾向。有許多意譯的例證和文士們試圖 “改進” 用詞的的跡象。科特 • 阿蘭特和芭芭拉 • 阿蘭特主張，這種流動性的傳述在《新約聖經》文本被視作正典之前一段時期仍受許可。 2世紀和3世紀期間，《新約聖經》文本是不受任何基督教教派或政權所控制的。 無論如何，西方版文本類型（Western text type）的早期手稿表現出一種 “準備改寫文本的狀態，尤其顯露在文風的改變、經文的協調、更多不經意的改動、甚至是受教義因素驅使的改動” 。 然而，這種對《新約聖經》文本的自由態度是不合規範的：“其他證據都顯明許多忠實的繕寫者在工作上一絲不苟”。 與《西方文本》相反，亞歷山太版文本類型（Alexandarian text type）的手稿顯示文本們在抄寫《新約聖經》經書時行使一種自覺而認真的克制。 埃及的亞歷山大里亞城與最早期的高素質文本傳述有關聯。在此文本類型中，《新約聖經》傳述之可靠性的其中一個關鍵證明是，4世紀《梵蒂岡抄本》（學者們稱之為“B”）和3世紀初的P75蒲草紙抄本之間在文本上有驚人的相似。莫茲格爾和葉爾曼寫道，“亞歷山大里亞的基督徒學者們顯然努力不懈，以準確保存文本的形式…P75-B絕佳的經文字行。” 他們把這個文本類型描述為是 “小心受到保存而又相對原始的的亞歷山太版文本。” 其他學者們也就《亞歷山太文本》寫了類似的東西。阿蘭特伉儷稱P75為“嚴格型文本”，同時稱非常早期的P52蒲草紙抄本為“一般型文本”。他們寫道，代表“嚴格型文本”的手稿數量基本上與“自由型”的手稿數量相同。“嚴格型”手稿“嚴謹地傳述典範文本（例如P75），只有很少的誤差。” 儘管有許多拜占庭類或西方類的手稿，卻是亞歷山太版文本類型讓文本批判家們得以確定原著的用詞。 有一些學術作品探討《新約聖經》手稿當中的變體，以及文士們在抄傳過程中所犯下的錯誤。 這些作品所列出的“無心更改”，包括在所有古代手稿中發現的各種錯誤，其中包括《古蘭經》。 被說成是“無心的” 更改，更令人關注。學術研究所提供的 “無心更改”之例子，不能都在此審查。它們大都似乎沒有顯著的重要性。 然而，穆斯林讀者們可能對手稿當中的一些變體更感興趣。 在拜占庭版文本類型的手稿中，《約翰福音》1：18是“從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。”這就是為甚麼1611年的《欽定版聖經》有“子”在此經節的翻譯中。當學者們開始發現早於《拜占庭文本》的文本傳統時，他們注意到較早的手稿在此經節中有的是“獨一神”而非“獨生子”。在被學者們視為是“小心受到保存而又相對原始的”亞歷山太版手稿中，其讀法為“獨一神”。 這個讀法受到《西乃抄本》、《梵蒂岡抄本》、《以法蓮殘本》以及絕佳的早期蒲草紙抄本P66和P75證實。保羅 • 麥雷諾斯（Paul McReynolds）在看過證據後寫道，“…這些[手稿]的古老和其被公認為是更精確的文本（亞歷山太版），都支援 μονογενὴς Θεός [“獨一神”]為原本的讀法。” 另一位學者菲力浦 • 康福特（Philip Comfort）於較近期寫道，“[約翰福音] 1：18中最好的文本揭示，基督是獨一無二的神，從而確認了他的神性。” 文本批判學 《新約聖經》文本批判的基本任務是恢復經文的原稿。 這是一項需要很多學識和技能的艱難任務。然而，許多學者對藉此研究取得可靠成果的前景都感到樂觀。 《新約聖經》學者埃爾登 • 埃普（Eldon Epp）以“令人難堪的豐富”一語來形容文本批判家所面對的情況。 埃普教授所謂的“豐富”是指《新約聖經》手稿的充足，文見以上第二部。埃普教授不是指失敗或是一項不可能任務令學者們難堪。而是說，“那種難堪是因為我們常無法在解決方案上達成協議，或事實上完全無法為我們的一些主要問題找到令人滿意的解決方案。” 證據不成問題。如埃普教授所解釋的，學者們可讀取的材料儲存量龐大，《新約聖經》手稿多到原本的讀法必是存在於其中某處。 “連同4世紀起便出現的大安色爾字體、眾多較後的手稿和較早的譯本，原稿的佐證是有力到能在繁多得難以置信的文本傳統中，找出幾乎所有次要的文字改動和添寫。” 那本該會令恢復最可能是原稿的任務變得相對簡單，但其實它是個艱巨挑戰。 合格學者們從事三大方法的其中之一。劍橋學者F.J.A. 霍爾特在其1882年的《希臘文新約聖經》入門書鋪陳了文本批判的基本原則。 其主要原則是說易行難的： “先得了解文獻才能對讀法下定論” 。 霍爾特的意思是說，確定原本讀法的第一考量是手稿的素質 – 即其最接近原文的相關宣稱。埃普教授稱這個方法為 “依據史實兼文獻法” （historical-documentary method）。學者們繼而試圖藉著現有的《新約聖經》手稿把傳述鏈追溯到最早期的階段， “然後選出能代表文本傳統盡可能最早的讀法” 。 第二個文本批判法著眼於內在而非外在的準則。名為“嚴謹綜觀法”（rigorous eclectic method），其座右銘是“先得了解作者的詞語慣用法，才能對讀法下定論”。 這個方法查考一切既有的變體，並選出最符合文章語境、作者的文風和詞彙或作者的神學觀的異讀。實行這個方法的批判家也察看文士於手稿中的習性，閃語的表達方式，以及希伯來文聖經章節的使用。 第三個文本批判法 – 今日許多學者選用的方法 – 是把之前的兩種方法合併，以達至最佳效果。碰著變體時使用這個“合理綜觀法”（reasoned eclectic method）的批判家們，選擇“看來有最早時序和在內在準則的應用上最合理”的異讀。 《新約聖經》的現代批判版本如《奈瑟勒-亞蘭希臘文新約聖經》（Nestle-Aland Novum Testamentum Graece），就是按照合理綜觀法形成的。 文本批判學顯然是複雜的。關於正確的方法或那些方法是否成功，學者們不都意見一致。然而比起其他具有較差手稿見證的古代著作，《新約聖經》手稿的眾多和優質消除了至少一個纏擾文本批判家的問題。在古典文學的文本批判中扮演很大角色的文本用詞揣測，在《新約聖經》研究中卻幾乎不存在。 馬丁 • 亨格爾指出，“極少需要到作出揣測或去掉假定的注解。” 亨格爾教授對文本批判的成果也非常樂觀： “‘馬太’福音最早的文本，可以相當精確追溯到大約公元69年/70年…它在文體上與《1993年奈瑟勒/亞蘭第二十七次修訂版》顯然沒有十分不同。” 尼爾和萊特也有相同的看法： “我們所擁有《新約聖經》文本遠比任何其他古代作品之類更好和更可靠，而其不確定度真的相當小。” 在坦然承認手稿中讀法的差異和那些差異所引起問題時，這些學者也認為， “怪的是它們太少了。” 其他合格學者並不認同亨格爾、尼爾和萊特，或是不以相同的方式來描述證據。挑戰現有模式和力主新模式，是學術研究的常態。許多不熟悉文本批判科的讀者會困惑不解是可以理解的。然而，亨格爾教授提出了一個不同點，是能為時下最流行的一些《新約聖經》論文提供看法的。 根據亨格爾，文本批判“完全基於文本證據，尤其是手稿”。另一方面，文學批判卻以一種更為推測性的方式運作，提出“大量已不能再被證實的假設”。依亨格爾之見，這種推測開始受到許多《新約聖經》學者歡迎。反觀文本批判家們卻嚴守手稿證據而不越界。他們知道證據的局限和鑽研證據的艱辛，但卻在那些範圍內努力，以求確定《新約聖經》的原稿。 政權介入前的可信手稿 《新約聖經》文本的形成和其權威受到耶穌跟隨者的認可，都沒有政治力量的介入。2世紀和3世紀期間，耶穌的跟隨者是統治地中海區域的羅馬帝國所迫害的少數群體。然而卻是在這幾個世紀期間，他們作出了所有關於《新約聖經》文本和內容的基本決定。 這一點很重要，因為許多讀者自然會問是否有政治力量和武力介入來確立經書的文本和查禁其內容。我們能多放心讓政治人物們以體罰的威脅，來無誤地確立神的話語呢？但《新約聖經》文本卻是久在基督徒有任何權力去執行其許可權之前，透過基督徒領袖和教會一致認可其內容的過程而形成的。《新約聖經》在2世紀初時已“是差不多輪廓分明的一個合集”。 《新約聖經》的全部經書，極可能都是自2世紀起基督徒們所用的發行版本。大衛 • 特洛畢舒（David Trobisch）提出論據，說《新約聖經》版本產生於2世紀中葉。 到了遲至3世紀中葉，其內容更輪廓分明或更明確了。但是政治力量只在4世紀才臨到，即公元325年羅馬皇帝君士坦丁歸信之後。那時，之前已受基督徒們一致認可的著作才開始被帝國規定為標準。 《新約聖經》文本的學者們會珍視年代被鑒定為4世紀之前的手稿，部份原因是對政治力量的介入有矛盾的情感。不管這些手稿在異讀和“文體類型”上的挑戰是甚麼，都不能被指責為受到有既得利益的政治人物左右。如我們在以上第二部中所指出的，學者們如今擁有49份這樣的手稿供他們使用，其數量隨著持續的發現還在增加。 從事伊斯蘭研究的一位學者認為，《新約聖經》文本的演變與《古蘭經》的演變之所以有一些差異，其實是因為在其歷史初期，“《古蘭經》有一個強國大力支持”。 穆斯林聖訓宣稱哈里發奧斯曼下令編輯《古蘭經》，然後銷毀所有的變體版本。其他的穆斯林文獻則述說694 ~ 713年的伊拉克總督哈加吉 • 伊本 • 優素福在確立《古蘭經》文本時所扮演的角色。“它能在早期伊斯蘭帝國的各處取得標準化，主要是因為哈加吉強行執法和銷毀所有的對立版本。” 熟悉《新約聖經》文本史之同等學術研究的史蒂芬 • 舒梅克，作了一個有助於集中在爭論點的評論。 《福音書》正典（和其他《新約聖經》著作）的文本顯出了穩定性，儘管最早期的見證有顯著的差異，又無皇權的強制，更別說有一個集中式的運動來聚攏和銷毀任何異讀的所有證據，如報導中早期伊斯蘭當權者所行的。 政治力量介入《古蘭經》之文本和內容的形成一事，將在第18章中續談。 難題的學術性答案 許多關於《聖經》手稿的問題仍需被回答。此外，學者們也在包括了暢銷書籍和網上演示的新管道中，提出新問題或把傳統問題重新包裝。有些問題甚至在《達文西密碼》（The Da Vinci Code）等好萊塢賣座電影中亮相。在歐洲和北美，學者們能自由對《聖經》如何成冊的傳統觀念提出質疑。學者們也能行使自由把對於宗教的現代懷疑主義，訴諸在可能會出現於暢銷書榜的著作。與此同時，其他學者們則在概念層面與這些著作交戰。 例如，馬丁 • 亨格爾在其論四重福音的書中，對一位美國學者的論文下了負評。該學者曾因其論《新約聖經》手稿的書籍而大受歡迎。 然而，文中沒有攻擊該學者的跡象。亨格爾反而熱心把文本批判和文學批判區分出來，並表示該美國學者的概念屬於後者 – 一篇 “已不能再被證實”的假設性論文。亨格爾接著挑戰該美國人的論文，叫他回去看2世紀的基督教歷史證據。由於亨格爾是早期基督教研究方面的權威，他的論點是值得聽取的。學術研究本該如此運作。要挑戰有問題的學術研究，唯一的方法就是回到證據那裡，更仔細查考，並使用更好的方法論。 《論證真理》所示範的那種方法，肯定不是對《新約聖經》手稿提出難題的方法。 拉瑪特 • 安拉 • 凱然威於1854年前準備《論證真理》的材料，並於1864年出版該書。所以他不知道後來的手稿發現和學術界在文本批判上的進展，是十分情有可原的。然而，他的其他評論卻帶出了一個更嚴肅的問題。毛拉那 • 凱然威在否定三個抄本寫於伊斯蘭教興起前之後寫道，若他不幸說錯了，那麼這些抄本便是在伊斯蘭紀元之前就已失真的（muḥarrafa）。事實上他寫道，即使有一千（alf）份手稿存在於伊斯蘭紀元之前，也不會有甚麼分別，因為它們都會是已失真的！ 毛拉那 • 凱然威有可能會接受任何一種能證明《新約聖經》完整性和可靠性的手稿證據嗎？ 毛拉那 • 凱然威的不實指控在毫無交代下，持續被發表於《論證真理》新一批印刷的阿拉伯文原著（1998年）、烏都文譯本（1996年）和英文譯本（1992年）。現代的出版商們很容易便能調查得出，伊斯蘭教興起之前《聖經》文本的手稿見證是充足的；然而，烏都文譯本卻持續被迪歐班地網路（Deobandi network）分銷於東南亞各處，而英文譯本則被沙地阿拉伯位於吉達的知識世界出版發行社（World of Knowledge for Publishing & Distribution）分銷於世界各處。 尋求聖經真理的意願在哪裡呢？發出這些“問題”是想找出答案，或只是想攻擊？ 35 ： Go Go Go Go

經注家對穆罕默德娶宰娜卜‧本特‧哲赫什的看法 經注家對穆罕默德娶宰娜卜‧本特‧哲赫什的看法 伊斯蘭教的婦女地位 書 穆罕默德娶宰娜卜‧本特‧哲赫什（Zainab Bint Jahsh）一事，給老派經注家造成一大難題，必須詳加解釋，並為此辯護。[1]穆斯林稱穆罕默德為人引進了道德條例，但此事並不合規矩。在探討經注家為所發生的事辯護的論點前，先引伊本‧薩阿德（Ibn Sa'd）及泰伯里（al-Tabari）的說法： 穆罕默德‧伊本‧葉哈雅‧伊本‧哈因（Muhammad Ibn Yahya Ibn Hayyan）說，真主使者到宰德‧伊本‧哈里達（Zaid Ibn Haritha）家裡找他，大概當時找他不著，所以他問：「宰德在哪裡？」先知到宰德家裡找他，宰娜卜‧本特‧哲赫什穿著家居服站起來招呼，[2]真主使者卻轉身不看她。她說：「真主使者啊，他不在家，請進來坐吧。我父母都是你的僕人。」真主使者拒絕了。宰娜卜因聽到真主使者在門口，就跳起來趕快去穿衣，怕先知在門外等著。真主使者看見了，很是歡喜，離開那裡的時候說了一句難以理解的話：「讚美引導人心的真主。」宰德回來後，宰娜卜告訴他真主使者來過，他問：「你請他進來坐了沒有？」她說：「有，但他拒絕了。」他問：「你聽見他有說甚麼嗎？」她說：「他走的時候說了一句難懂的話，他說：『讚美引導人心的真主。』」宰德去找真主使者，說：「真主使者啊，我知道你來過，你進來坐了沒有？真主使者啊，我父母都是你的僕人，可能你喜歡宰娜卜，我可以休她的。」真主使者說：「留住你的妻吧。」但宰德還是休了她，她也完成了獨居的合法期。一天真主使者坐著阿伊莎（'A'isha）說話時忽然入定，醒來後微笑說：「誰去告訴宰娜卜說，真主從天上給她賜婚呢？」真主使者唸誦經文說：「當時，你對那真主曾施以恩惠，你也曾施以恩惠的人說：你應當挽留你的妻子。」阿伊莎說：「聽說她很漂亮，還有，是真主親自從天上給她賜婚的，所以我說：『她肯定要因此向我們炫耀了。』」真主使者的女奴薩拉曼（Salama）趕快去告訴宰娜卜，她就把正在穿戴著的部分銀器送她了。[3] 宰娜卜常向先知眾妻炫耀說：「你們都是家人定婚的，我卻是真主從七重天上賜婚的。」[4]經注家一致認為穆罕默德娶宰娜卜一事，並他對宰德說的話，正是以下這節經文的降示背景：「當時，你對那真主曾施以恩惠，你也曾施以恩惠的人說：『你應當挽留你的妻子，你應當敬畏真主。』你把真主所欲昭示的，隱藏在你的心中，真主是更應當為你所畏懼的，你卻畏懼眾人。當宰德離絕她的時候[5]，我以她為你的妻子，以免信士們為他們的義子所離絕的妻子而感覺煩難。真主的命令，是必須奉行的。」（古蘭經33：37） 穆罕默德娶養子的前妻宰娜卜，做法招來對他的很多非議。偽信者說：「穆罕默德禁止人娶自己的媳婦，他卻娶兒子宰德的妻。」[6]阿卜杜拉‧伊本‧歐麥爾（`Abdullah Ibn `Umar）說：「我們一直稱呼他［指宰德］宰德‧伊本‧穆罕默德的。」[7]由於偽信者和其他人對穆罕默德的指摘，令穆罕默德領受另一節經文降示：「穆罕默德不是你們中任何男人的父親，而是真主的使者，和眾先知的封印。真主是全知萬物的。」（古蘭經33：40）阿卜杜拉‧伊本‧歐麥爾說：「我們從前都稱宰德為穆罕默德之子，直至這節經文降示下來：『穆罕默德不是你們中男人的父親。』」[8] 穆斯林經注家對這節的詮釋 穆斯林經注家如此解釋此節：「要知道，穆罕默德，當時你對宰德說[9]：『你應當挽留你的妻子，你應當敬畏真主。』」（古蘭經33：37）[10]如傳統所說，當真主使者看見宰娜卜‧本特‧哲赫什的時候，她正在他親屬的約束下，所以真主令先知的心背向她，因為真主知道先知喜歡她了。因此當宰德向他說要休妻時，真主使者命他「挽留妻子」；雖然真主意欲宰德最終休妻，令先知娶她。「真主的命令，是必須奉行的」，指必須向妻子盡義務。[11]一則瓦哈比傳統說，伊本‧宰德說：「先知令宰德‧伊本‧哈里達娶他的表親宰娜卜‧本特‧哲赫什。一天真主使者去找宰德，風吹起了他家的帷幕，讓人看見宰娜卜在裡面，沒戴面紗，先知心裡就讚美她。因著這事，令另一人［指宰德］不想要她，於是來［對真主使者］說：「真主使者啊，我要休妻。」他答道：「她做甚麼令你起疑心了嗎？」他說：「沒有，她沒做甚麼令我起疑心。真主使者啊，她所作的都是好的。」真主使者說：「要留住你的妻，順從真主。」所以真主說：「 當時，你對那真主曾施以恩惠，你也曾施以恩惠的人說：『你應當挽留你的妻子，你應當敬畏真主。』你把真主所欲昭示的，隱藏在你的心中。」［意思是］你隱藏了「如果他休她便娶她」的想法。[12] 阿里‧伊本‧侯賽因（`Ali Ibn Husain）說，真主－願他蒙福與高舉－告訴先知宰娜卜會成為他眾妻之一，因此當宰德在先知面前埋怨宰娜卜時，他說：「順服真主，留住你的妻。」但真主說：「你把真主所欲昭示的，隱藏在你的心。」阿伊莎說：「真主經書所降示的經文，真主使者最想隱藏的，大概是『你把真主所欲昭示的，隱藏在你的心中，真主是更應當為你所畏懼的，你卻畏懼眾人。』」[13] 哈桑（al-Hasan）說，降示經文中，令先知負擔最重的，莫過於「你把真主所欲昭示的，隱藏在你的心中，真主是更應當為你所畏懼的，你卻畏懼眾人。」[14]老派經注家中，只有伊本‧卡西爾（Ibn Kathir，公元1373）不同意此節降示背景乃指穆罕默德與宰德的事，卻沒有為其說法舉證。他說：「伊本‧哲里爾（Ibn Jarir）與伊本‧哈提姆（Ibn Hatim）講許多類似的故事，卻都是錯謬的。」[15]雖然如此，卡西爾卻引述一則較晚期的傳統：「『 你把真主所欲昭示的，隱藏在你的心中』，指真主告訴你，穆罕默德，宰娜卜將會成為你眾妻之一，所以你要對他說：『保留你的妻子。』」[16] 拉齊（al-Razi）認為最大問題在於「真主使者所畏懼」，古蘭經說：「真主是更應當為你所畏懼的，你卻畏懼眾人。」這不是說先知怕眾人，不怕真主，而是說：「真主是唯獨值得畏懼的，你不應畏懼他和眾人，只當單單畏懼他。」[17]眾所周知，拉齊以前並無此說，無疑這是他自己想出來的。 另方面，扎瑪赫薩里（Al-Zamakhshari）卻從另一個角度分析故事。阿伊莎說： 「真主使者若要將降示他的隱諱不說，他會隱瞞這節經文。」若你問：「那麼，當宰德告訴他要休妻時，真主究竟想先知說甚麼？他沒有說，只因直接叫宰德休妻好讓他娶她，似乎不太合適？」我會答：「真主，願他被高舉，真主似乎想他保持緘默，或是對宰德說：『你自己決定吧。』」那麼他就不至於表裡不一，因為真主希望他的先知表裡一致，追求心裡目標要堅定，做事要堅持，也要因時制宜。聖訓說，一次真主使者要處死阿卜杜拉‧伊本‧阿比‧薩赫（'Abdullah Ibn Abi Sarh），奧斯曼（'Uthman）替他求情，歐麥爾說：「我看著你的臉，你只消眨一下眼，我就下手好不好？」穆罕默德說：「先知不必用眼色下命令，必須表裡一致。」若你說：「真主怎麼會責備他隱諱不說不該說的話？先知有話不會隱諱不說，除非話不恰當，或是違反理性與習俗。真主為何沒有為此責備他，令他抑制慾望，不要愛慕宰娜卜？為何不保護先知，使他免受流言蜚語攻擊？」我會說：「人不都是有這種經驗嗎？有些事情他難以宣之於口，只是心裡知道這是許可的、恰當的，絕對合法的，毋庸置疑的，真主也不會責備的！甚至真實行起來的話，可能成為一道階梯，讓自己一盡義務，在宗教上大有成果，並因此得賞賜。他之所以小心翼翼，是害怕流言攻擊；惟有真心愛真主，有知識的、敬虔的，有真主所賜的洞見，能認清事物真相而不看外表的人才能理解。你們知道嗎？當他們在真主使者家裡吃飯，坐著勾留不想離去，只顧聊天，這實在讓真主使者難受，只是不好意思說他們？真主使者若將心裡話都說出來，命他們離開，他們會覺得難受，甚至會說他壞話。人對某些目標的追求－譬如女子－也屬於難以宣之於口一類。這種想望，不能說是理性上或宗教上的醜陋，因為無關乎自由選擇；再說以合法手段得到心所想的，實在也不醜陋－這是說，真主使者就算不用宰德提出就娶宰娜卜，或是勸他休妻，也沒有問題的，因為宰德心裡已經不在乎她，對她冷漠；但同時間真主使者心裡卻有她。人休妻，讓朋友娶自己的前妻，是可以的。當遷士進麥地那時，輔士在各方面幫助他們，甚至人有兩個妻，會將其中一個給遷士，可見這樣的事在各方面均是沒問題的，不會得罪人，不會傷害宰德，或令他失德。相反，這其實是好事，比如說，這令真主使者的表親［即宰娜卜］有保障，能嫁給德高望重的親戚。經文說，「當宰德離絕她的時候，我以她為你的妻子，以免信士們為他們的義子所離絕的妻子而感覺煩難」，但真主使者隱諱不說，只對宰德說：「你應當挽留你的妻子，你應當敬畏真主。」真主為此責備他的使者，因為真主要求他表裡一致，堅持真理，好成為信士的榜樣，凡事應據理力爭，縱使過程艱苦。[18] 扎瑪赫薩里（公元1144）與拉齊（公元1209）的詮釋堪稱代表，後世穆斯林作者所提不過大同小異，詮釋、為這故事辯護的理據都一樣。他們相信這事隱藏著智慧，非人所能理解。[19]我們還看到，無論傳統派或是進步派，都一致認同這種說法。舉例說，穆罕默德‧侯賽因‧哈卡爾（Muhammad Husain Haikal），在反駁維卡（V. Vacca）於《伊斯蘭百科》（Encyclopaedia of Islam）對宰娜卜的說法時就說，這其實是穆罕默德一宗「光榮事蹟」，卻讓東方學者及傳教士當愛情故事來講。他說，「論到宰娜卜‧本特‧哲赫什，東方學者與傳教士將這件事講成愛情故事，然而真實歷史判斷讓人知道，［穆罕默德娶］她這件事，實在是穆罕默德眾多光榮事蹟之一。身為信仰楷模，他在她身上履行聖訓，即，『愛弟兄所愛，人的信仰至此才完全。』將事件描述為穆罕默德娶養子宰德的妻，實在壞了大事。」[20]哈卡爾續說：「這事的意義，一言以概之－憑真心行事！這又怎麼會貶損穆罕默德的偉大、破壞其信息，並先知身分？約束［常］人的律法，對已啟蒙者尚且毫無權柄，何況眾使者與眾先知！摩西不也曾見二人相鬥，一人是他的同胞，一人來自敵方，他不也殺死敵人，違犯不可殺人之法？摩西誠然犯法，不在法的權柄下，但這卻無損他的信息或先知身分，也無損其偉大。耶穌也違犯［自然］法，他卻比摩西更大；穆罕默德與其他先知也是這樣。因為先知的情況不受某個權柄或意欲所限，他生來就超越自然律！」[21] 撇開所有這些點，我們且來問問穆斯林，究竟摩西殺人，還有耶穌由童貞女所生，與穆罕默德和宰娜卜的事件有何關係？學者哈卡爾就以穆罕默德娶宰娜卜一事本身，即足證這非如反對者所說，是一宗愛情故事！他竟不知道可靠的伊斯蘭經典有載，「宰娜卜嫁宰德後，先知的心被她觸動」。[22]薩本尼卻排除了這是愛情故事的可能，他說：「人怎麼會將心愛的處女給別人，然後再娶回她？」[23]又反駁「東方學者」與「傳教士」的謬誤，因他們認為真主讉責穆罕默德暗地裡想要宰娜卜。然而類似東方學者與傳教士所言的「詆毀」，其實早見於伊本‧薩阿德與泰伯里等著作，後人也有引述其說法。伊本‧薩阿德與泰伯里都不是伊斯蘭的敵人，也非「錯謬的東方學者」，他們卻都沒有說，穆罕默德娶宰娜卜只為廢除領養制度，[24]泰伯里時代可沒有這種解釋！ 另方面，有深受一些穆斯林基本教義派愛戴的穆斯林作者，卻從此事發現先知另一種美德－他愛婦女！這正好證明他是個完全的男子。[25]首位提出此說的，是阿伊莎‧阿布杜‧拉曼（'Ai'sha 'Abnd al-Rahman）。[26]她之坦白，批評了若干作者，他們總是千方百計除掉穆罕默德的人性感受。她評論哈卡爾論先知娶宰娜卜一事說：「難道我是說，侯賽因‧哈卡爾博士捍衛真主使者就錯了嗎？誠然，當他否定使者真心愛宰娜卜，深受她吸引，他反而令事情變得可疑，令我們以為這是不容許的感情，是我們應該排除了。但事實並非如此，我們只應排除受情緒支配的人性。從這事可見，先知雖志切追求所欲，這也是真主容許的，他仍然暫時約束，以免流言蜚語，正顯示出其高尚情操，並能以自控。然而真主堅持他的使者結婚，這既是法律容許、從整體上看也是好的，即『以免信士們為他們的義子所離絕的妻子而感覺煩難』。另一種好處，是宰娜卜有了保障，她能與德高望重的親屬結婚，成為信士之母。然而真主也責備先知隱諱，對宰德說：『你應當挽留你的妻子，你應當敬畏真主。』因為真主希望人表裡一致，堅持真理，成為信士榜樣，敢於爭取權益，縱使過程艱苦。」[27] [1] 比較穆罕默德娶宰娜卜故事不同版本： Annals of al-Tabari ，2：563；al-Tabari（經注，22：9； Tabaqat Ibn Sa`d ，8：101－102ff.； Ansab al-ashraf ，1：433； Usd al-ghaba ，5：463； al-Simt al-thamin ，頁108；Rudi Paret， Muhammad und der Qur'an ，頁144f，Montgomery Watt， Muhammad at Medina （牛津，1956），頁329－331。 [2] 泰伯里提一則傳統說，一天真主使者去找他，宰德家門有一道帷幕，當時讓風吹起了，只見宰娜卜在裡面，沒戴面紗；先知心裡禁不住讚美她。（ Annals of al-Tabari ，2：453）。 [3] Tabaqat ，8：101－102；al-Tabari，2：452ff。 [4] Tabaqat ，8：103；al-Tabari，22：12； Ansab al-ashraf ，1：435；al-Bukhari， Tawhid 22；Muslim， Tafsir al-Ahzab 33：16。 [5] 阿拉伯文 watar 一字一般解作「需要」或「必要」。（Abu Ubaida， Majaz al-Qur'an ，Muhammad Fuad Sezgin編輯[貝魯特，1987]，2：138；並al-Bukhari， Talaq 11）圖西（Al-Tusi）認為這字指「需要」，所以此節解：當宰德滿足了他的需要後，我以她為你的妻子。（al-Tibyan，8：244） [6] Tabaqat ，3：42。 [7] 同上4：43。 [8] 同上。 [9] 「他是你曾施恩釋放的。」al-Tabari（經註），22：12；al-Razi，25：212；al-Suyuti，5：202。「他是真主曾以伊斯蘭施以恩惠的，那是最大的恩惠。因你（穆罕默德）的引導他得釋放，你也愛他，收為義子。」Mahmud Ibn Umar al-Zamakhshari， al-Kashshaf `an haqa'iq al-tanzil wa `uyun al-aqawil fi Wujuh al-ta'wil （貝魯特，n.d.），2：539。 [10] al-Razi，25：212；al-Baidawi，2：273；al-Kashshaf，1：539。 [11] al-Tabari（經注，22：12；al-Kashshaf，2：359。「她出嫁後真主使者去看她，讓她深深打動，因而說：『讚美真主，他改變人心！』她將這事告訴宰德，當時他的心已經疏遠她，不想要她，她想的話他願意讓她改嫁！宰娜卜聽見穆罕默德讚美真主，就告訴宰德，他聽了就愈發不想要她，希望快快休她，讓真主使者娶她。」 [12] al-Tabari（經注），22：13。 [13] 同上。 [14] 同上；al-Kashshaf，2：539－540。 [15] Ibn Kathir，3：491。 [16] 同上；al-Khazin，5：120。 Majma` al-tafasir 指這故事只是傳說。 [17] 全句經文是：「當宰德離絕她的時候，我以她為你的妻子，以免信士們為他們的義子所離絕的妻子而感覺煩難。」拉齊以此節證明，穆罕默德娶宰娜卜不為滿足私慾，而是藉此闡釋教法，因先知言行也會成為法律的。此說值得商榷。（al-Razi，25：212） [18] al-Kashshaf，3：273ff。 [19] 穆罕默德‧拉什德‧里德哈（Muhammad Rashid Ridha）說：「真主在伊斯蘭裡禁止收養，相關說法亦因而廢除。其中最重要的廢除條例之一，是養父一如親父不許娶媳婦之例，然而當時人很難遵從廢除後的命令，除非有個榜樣，令老少均可依循。所以真主命先知，先吩咐宰德娶宰娜卜，雖然明知道這段婚姻不會長久，明知道她會待慢他，但他仍讓他們結婚，後來衝突愈來愈大，他必須休她了。這時真主降示經文…（ Fatawa al-Imam ，5：1910）。薩本尼（Al-Sabuni）更簡單直接地說：「關於宰娜卜‧本特‧哲赫什，真主使者娶她，是為了廢除領養制度的異端。（al-Sabuni，2：333） [20] Da'irat al-ma`arif al-islamiyya，埃及版本的重印（德黑蘭，n.d.），11：29， Hayatu Muhammad ，頁333。 [21] Hayatu Muhammad ，頁333。 [22] Annals of al-Tabari ，8：101ff.，22：13； Usd al-ghaba ，5：463ff.；al-Kashshaf，2：539；al-Khazin，5：320（In Majma` al-tafasir ）。「她結婚後，真主使者去看她，心裡被她觸動。於是他說：『讚美那改變人心的真主！』她將這事告訴宰德，當時他已經不想要她，她若願意，他寧肯她嫁別人！宰娜卜聽見穆罕默德讚美真主，就告訴宰德，他明白其意思，就愈發不喜歡她，打算休妻，讓真主使者娶她。」（al-Nasafi，5：119 in Majma` al-tafasir ）儘管老派經注家想盡辦法詮釋故事，伊本‧薩阿德（Ibn Sa`d says）卻說：「宰德很不捨得她。」（ Tabaqat ，8：103）似乎較早期的穆罕默德生平作傳者，也留意到這段婚姻之彆扭，所以伊本‧易斯哈格（Ibn Ishaq）從沒提起此事，伊本‧希沙姆（Ibn Hisham）也只草草帶過。（Rudi Paret， Muhammad und der Koran ，頁145） [23] al-Sabuni，2：335 [24] 同上。 [25]「穆罕默德娶宰娜卜的故事正好反映，他是個有情緒、感覺的常人，儘管他企圖掩飾。私人的、人性的一面，深深影響著先知的婚姻。我們看見穆罕默德尋常一面，也受愛情的影響，也有軟弱。現代作者否定這段婚姻裡有人性的因素，但我認為穆斯林應以這位具人性的先知而自豪，他正是真主為人類所揀選的。」（Faruk Muhammad al-Zayat， Mutter der Gläubigen ，[慕尼黑，n.d.]，頁74f.）這裡舉出Muhammad al-Zayat的著作，是讓讀者看見，穆斯林基本教義派作者常向歐洲讀者展現一種意態，即所有基於先知生活方式「指控伊斯蘭」者，往往太強調他人性、軟弱的一面。除此以外，Muhammad al-Zayat可謂乏善足陳，他不過濃縮了阿伊莎‧阿布杜‧拉曼的博士論文 〈先知眾妻〉（''The Wives of the Prophet''）。 [26] 伊斯蘭世界稱她為薩提之女（Bint al-Shati'），以穆罕默德與眾妻為題寫博士論文，1967年於開羅出版，名稱為 Nisa' al-Nabi ，英譯版為 `A'isha `Abd al-Rahman， The Wives of the Prophet （拉合爾，1971）。 [27] `A'isha `Abd al-Rahman， Nisa' al-Nabi ，第十三版（貝魯特，1985），頁161。 27 ： Go Go Go Go

第23天 我們在天上的父－先讀詩篇103：8－18；羅馬書8：12－17 第23天 我們在天上的父－先讀詩篇103：8－18；羅馬書8：12－17 耶穌新跟隨者日糧 書 舊約聖經少有比這段經文更明顯耀目地啟示神對人慈愛憐恤的性情。當我們再讀羅馬書第8章，要為神的每種特性歡喜快樂。經文告訴我們，我們的罪性支配著我們作事，帶給我們靈性崩潰和死亡。唯有聖靈能幫助我們治死罪行。 再者，神的靈給我們憑據，證實我們與神有新的關係。我們可以呼叫神為「阿爸！我的父親！」我們實在是神的兒女，而且由於這個新的地位，我們要與彌賽亞耶穌一起，住在神的榮耀裡。 思想以下問題： 注意詩篇103篇中列出了神為我們的永生所作的偉大事工。這些事工與『安拉的99個美名』有什麼不同？ 思想以下三重新關係的形容：『神的孩子（兒子們）』、『神的後裔』，以及『基督的同胞後裔』。 這個關係給我們的生命帶來什麼大改變（15節）？用你自己的語句來描述『被神的靈引導』是什麼意思？ 禱告指引： 祈求神的聖靈幫助你治死生活中的任何罪行；信靠聖靈的幫助，不靠自己的力量。 想像你與父神談話就像與地上的父親談話，向祂訴說就如祂的孩子一樣，接受祂愛的話語和祂認你為疼愛的孩子。 25 ： Go Go Go Go

223-1 土耳其總理推動國際褻瀆法 文章 223 1 作者 土耳其總理推動國際褻瀆法 安德魯·哈羅德 土耳其英語刊物「今天的扎曼」（ http://www.todayszaman.com/news-292579-pm-erdogan-islamophobia-should-be-recognized-as-crime-against-humanity.html）最近剛剛在其網站上，報導了土耳其總理雷傑普·塔伊普·埃爾多安關於互聯網上「穆斯林的無辜」的預告片。 言論自由的影響。一個重要的北大西洋公約組織（北約）成員的這位從選舉產生的領導者的聲言（ http://www.nato.int/docu/review/2012/Turkey-Greece/Turkey-60-years-NATO/EN/index.htm），對任何關心在世界各地的穆斯林日益增加言論自由的威脅的人，是一個警鐘。 埃爾多安在2012年9月16日訪問波斯尼亞薩拉熱窩談話時指出，他是「一個國家的總理，這個國家其中大部份是穆斯林，已宣佈反猶太主義是一項危害人類的罪[但是土耳其是否已宣佈1915年奧斯曼帝國亞美尼亞的種族滅絕（ http://www.armenian-genocide.org/turkey.html）是危害人類的罪卻隻字不提]。但西方沒有認識到伊斯蘭恐懼症是危害人類的罪，它在鼓勵它。」埃爾多安闡明：「思想和信仰的自由，在別人的思想和信仰的自由開始之處就要終止。你們可以說任何關於你們的想法和信念的東西，但是當你們在別人的自由的疆界時，你們將不得不停止。」 埃爾多安呼籲「國際法律法規針對那些攻擊人們所認為神聖的，和針對攻擊宗教」，以及「在國內法方面的東西。」他說土耳其立法者將立即尋求禁止褻瀆的言論，埃爾多安宣佈：「土耳其可以是在這方面對世界其他地方作一個領導的例子。」埃爾多安宣佈的議程，同時輔助了伊斯蘭合作組織（OIC）（ http://www.oic-oci.org/index.asp）─一個涵蓋五十六個穆斯林佔多數的國家（包括土耳其）和巴勒斯坦民族權力機構（PA）、由埃爾多安的土耳其同胞秘書長艾克麥爾艾丁·格魯（http://www.oic-oci.org/page_detail.asp?p_id=58）領導的國際機構─要禁止「誹謗宗教」的長期的努力（http://www.nypost.com/p/news/opinion/opedcolumnists/perverse_process_orKksIN05i0UKsRMCs6r0J）。 由於一些不同的原因，埃爾多安的言論是錯誤的，令人不安的。首先，他將對一群人的存在（僅僅因為其獨特身份）的反對（即反猶太主義），與對一個想法（例如伊斯蘭的信仰）的反對（不論這個想法對那些認同它的人而言是多麼重要）等同。這種言論是完全扭曲「偏見」這個詞的。任何對一群人的反感或敵意（僅僅因為他們的祖先或外觀）當然是一種偏見，然而，對一個信仰體系（例如伊斯蘭）基於客觀分析而作出的批評，與偏見是完全相反的。按著埃爾多安的言論的主旨，他提及「伊斯蘭恐懼症」－這是一個越來越多地被接受的術語，然而嚴謹的研究發現（ http://www.discoverthenetworks.org/viewSubCategory.asp?id=777）這個術語起源於1990年代的穆斯林兄弟會的衛星組織之間，被他們使用作為一種工具來堵塞所有伊斯蘭的批評，將這些批評視為一種新的極權主義思想犯罪。 埃爾多安的分析「思想和信仰的自由－在別人的思想和信仰的自由開始之處－就要終止。 至少可以說，是奇怪的和邏輯上是不可能的。雖然人們可以在自然領域勾畫出他們自己的私人領域，根據一個著名的口語（ http://quoteinvestigator.com/2011/10/15/liberty-fist-nose），擊打另一個人的鼻子的自由－在那個鼻子開始之處－就要終止，但是，各種關於宗教或其他任何事的想法從根本上是相互矛盾的。因此，在一個思想的自由市場裡，要試圖從虛假的信念辨別出正確的信念，均需要比較、對比、和批評。 任何實施埃爾多安的標準的企圖，勢必引致有關人們的各種信仰在哪裡開始和在哪裡結束的決定，使其他有相反信仰的人被相應的限制著。事實上，正如Human Rights First這組織的一份有關褻瀆法律的報告（ http://www.humanrightsfirst.org/wp-content/uploads/Blasphemy_Cases.pdf）所顯示，大多數穆斯林國家的褻瀆法律往往壓制被伊斯蘭視為異端的那些宗教信仰，例如基督教。此外，還有平等的執行法律的問題。雖然「穆斯林的無辜」引致世界各地的穆斯林如埃爾多安很憤怒，但是在2012年9月11日穆斯林強攻埃及開羅美國使館時，穆斯林教士焚燒美國國旗和撕裂聖經（http://www.aina.org/news/20120913204249.htm），似乎並沒有引起世界各地的穆斯林或他人很多的關注。因此，埃爾多安的努力的最終結果，不是平等保護所有人免得被冒犯，而是要使一些人服從別的一些人。 2012年9月 這篇文章翻譯自Andrew Harrod的在線文章「Turkey PM Pushes International Blasphemy Laws http://frontpagemag.com/2012/andrew-harrod/turkey-pm-pushes-international-blasphemy-laws/print

103-8 “Allah hu akbar”－神至大 文章 103 8 作者 Roland Clarke “Allah hu akbar”－神至大 Roland Clarke 有句眾所周知的俗話說，「權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗。」在統治利比亞長達40年甚至自稱為是「萬王之王」之後，卡扎菲（Muammar Al-Gaddafi）在權力統治上越來越表現出他的傲慢自大和剛硬之心。神如何讓驕傲的尼布甲尼撒王謙卑的故事記載在但以理的作品裡（但以理書4：37）。這位巴比倫王承認，「現在我－尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬天上的王，因為他所行的全都信實，他所做的盡都公平。那行事驕傲的，他能降為卑。」還有一個壯烈的故事可以幫助我們理解這次危機－摩西和法老的故事。尤其重要的是思考法老如何將他的心剛硬到底，最終連同他的整隊軍隊葬身紅海。 只要卡扎菲是可教之人，就能從記載在神話語裡的這個故事裡吸取教訓。 亞伯拉罕去世好幾百年之後，他的後裔如神應許的那樣繁衍成了一個很大的部族。就在那時，他們在埃及地被逼迫做奴隸。主聽到了他們尋得幫助的哭求。祂興起了先知摩西來帶領祂的民脫離奴役，並把他們領到神給他們的應許之地。 主告訴摩西去叫法老讓以色列民自由離開。然而，祂預先警告摩西說保護他們被釋放不會是件容易的事情。法老心會變得剛硬，而且變得越來越頑固。主向摩西保證最後祂將打破法老的頑固抵抗。故事上演了許多次，展示神如何用一個接一個的災難來打擊埃及，包括把水變成血，虱子、蒼蠅飛滿全地，牲畜大範圍死亡，人長起泡的膿瘡。然後主警告法老， 「如果你不（讓奴隸們走）我將降下更大的災難給你…為要叫你知道在全地沒有像我的。現在，我若伸手用瘟疫攻擊你和你的百姓，你就會從地上除滅了。然而，我讓你存活，是為了要使你看見我的大能，並要使我的名傳遍全地。」（9：14－16） 最終神降下最後的、最痛苦的災難的時候到了。 主耶和華對摩西說，「我要再降一個災禍給法老和埃及，然後他必讓你們離開這裏。他放你們走的時候，一定會趕你們全都離開這裏。」…摩西通稟法老說：「耶和華如此說：『約到半夜，我必出去走遍埃及。凡在埃及地，從坐寶座的法老到推磨的婢女所生的長子，以及一切頭生的牲畜，都必死。埃及全地必有大大的哀號，這將是空前絕後的。至於以色列人中，無論是人是牲畜，連狗也不敢向他們吠叫，使你們知道耶和華區別埃及和以色列…』（11：1－7） 當以色列人仍在埃及地的時候，主耶和華給了摩西和亞倫如下的指示：「你們要以本月為正月，為一年之首。你們要吩咐以色列全會眾說：本月初十，各人要按著家庭取羔羊，一家一隻羔羊…你們要從綿羊或山羊中取一隻無殘疾、一歲的公羔羊，要把牠留到本月十四日；那日黃昏的時候，以色列全會眾要把羔羊宰了。他們要取一些血，塗在他們吃羔羊的房屋兩邊的門框上和門楣上。當晚要吃羔羊的肉；要用火烤了，與無酵餅和苦菜一起吃。」（12：1－8） 「你們要這樣吃羔羊：腰間束帶，腳上穿鞋，手中拿杖，快快地吃。這是耶和華的逾越。因為那夜我要走遍埃及地，把埃及地一切頭生的，無論是人是牲畜，都擊殺了；我要對埃及所有的神明施行審判。我是耶和華。這血要在你們所住的房屋上作記號；我一見這血，就逾越你們。我擊打埃及地的時候，災殃必不臨到你們身上施行毀滅。」（12：11－13） 「你們要記念這日，世世代代守這日為耶和華的節日，作為你們永遠的定例…你們要守這命令，作為你們和你們子孫永遠的定例。日後，你們到了耶和華所應許賜給你們的那地，就要守這禮儀…當摩西說完這些話，所有的百姓都低頭敬拜。」（12：14－27） 以色列人就去做；他們照耶和華吩咐摩西和亞倫的去做了。到了半夜，耶和華把埃及地所有頭生的，就是從坐寶座的法老，到關在牢裡的人的長子，以及一切頭生的牲畜，盡都殺了。法老和他眾臣僕，以及所有的埃及人，都在夜間起來了。在埃及有大大的哀號，因為沒有一家不死人的。 夜間，法老召了摩西和亞倫來，說：「起來！」他命令道。「你們和以色列人，都離開我的百姓出去，照你們所說的，去事奉耶和華吧！」…埃及人催促百姓趕快離開那地，因為埃及人說：「我們都快死了。」（12：28－33） 供思考和／或與你的朋友討論的問題： 神將以色列人的兒子置於死刑懲罰之下是不是也許有失公平和過於殘酷呢？（注意：每一個以色列人的家庭真的受到死亡的威脅。）尤其當你認識到以色列人已經受過的苦有多麼大時，這個問題就更加突出了。況且，神是完全有意解救以色列人脫離他們的埃及壓迫者。所以，為甚麼祂不只是宰殺埃及人的頭生子？這樣不是可以達到希望的效果嗎？（即逼法老釋放以色列人。） 注意摩西的百姓屠宰的羊羔與亞伯拉罕獻祭的公羊之間的類似之處。有意思的是兩種情形中都涉及了一個贖價：通過宰殺牲畜來頂替頭生子而使其免於受死。你是不是認為逾越節的羔羊證實了在亞伯拉罕的獻祭的試煉中看到的相信神的原則呢？（解釋你能看出的其他類似之處或不同之處…） （出埃及記14：5－18：12中繼續摩西和法老的故事） 離開埃及兩日後，以色列人來到紅海附近安營。 耶和華任憑埃及王法老的心剛硬，他就追趕以色列人…埃及人追趕他們，法老一切的馬匹、戰車、戰車長，與軍兵就在海邊上…在他們安營的地方追上了。 法老逼近的時候，以色列人舉目，看，埃及人追來了，就非常懼怕， 以色列人向耶和華哀求。他們對摩西說：「難道埃及沒有墳地，你要把我們帶來死在曠野嗎？你為甚麼這樣待我們，將我們從埃及領出來呢？…」 摩西對百姓說：「不要怕，要站穩，看耶和華今天向你們所要施行的拯救…耶和華必為你們爭戰，你們要安靜！」 主耶和華對摩西說：「我要在法老和他的全軍、戰車、戰車長身上得榮耀…所有埃及人要看到我的榮耀就知道我是耶和華。」… 摩西向海伸手，耶和華使海水分開，開出了一條道路…以色列人下到海中，走在乾地上，水在他們左右成了牆壁。埃及人追趕他們，法老一切的馬匹、戰車和戰車長都跟著下到海中。破曉時分，耶和華從雲柱、火柱中瞭望埃及的軍兵，使埃及的軍兵混亂… 當所有的以色列人都已經到達對岸的時候，耶和華對摩西說：「你要向海伸手，使水回流到埃及人，他們的戰車和戰車長身上…」 於是摩西照主吩咐的做，就向海伸手，水馬上回流海恢復原狀。埃及人逃避水的時候，耶和華把他們推入海中。海水回流，淹沒了戰車和戰車長，以及那些跟著以色列人下到海中的法老全軍，連一個也沒有剩下。 但以色列人卻在海中走乾地，水在他們的左右成了牆壁。那一日，耶和華拯救以色列脫離埃及人的手。以色列人看見埃及人的屍體被沖上海邊。以色列人看見耶和華向埃及人所施展的大能，百姓就敬畏耶和華，並且信服耶和華和他的僕人摩西。 受到這次經歷的鼓舞，以色列人繼續朝應許之地前進。一些星期之後，摩西的兩個兒子和他的妻子得有機會見到了她的父親葉特羅。（他居住的地方離以色列人安營的地方不是太遠。）在與他的女兒和外孫快樂相聚之後，葉特羅帶著他們回去見摩西。 摩西迎接他的岳父，向他下拜，親他，彼此問安，然後進入帳棚。摩西將耶和華為以色列的緣故向法老和埃及人所行的一切事，他們在路上遭遇的一切艱難，以及耶和華怎樣搭救他們，都述說給他的岳父聽。葉特羅因耶和華待以色列的一切恩惠，就是拯救他們脫離埃及人的手，就非常喜樂… 葉特羅（米甸的一位祭司）說：「耶和華是應當稱頌的，他救了你們脫離埃及人和法老的手，將這百姓從埃及人的手裏救出來。現在，從埃及人狂傲地對待以色列人這件事上，我知道耶和華比萬神更大。」 然後摩西的岳父葉特羅把燔祭和祭物獻給神。亞倫和以色列的眾長老都來了，與摩西的岳父在神面前吃飯。 供思考和／或與你的朋友討論的問題： 你有沒有注意到第一條誡命和葉特羅「主耶和華比萬神更大」的宣稱之間有任何的類似之處？注：在每一種情況中，所重點突出的是神令人敬畏的拯救大能。還要記住，各種神蹟是神「對埃及所有的神明施行審判」的徵兆。僅在摩西和葉特羅相會的幾個星期之後，我們讀到十誡的降示。認真思考第一誡，它說：「我是耶和華－你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來。除了我以外，你不可有別的神。」（出埃及記20：2－3） 從討拉特中仔細編輯好了這些故事，我歡迎你有任何問題或評論都可以寫信給我，聯繫方式點擊這裡： http://answering-islam.org/authors/clarke/contact.html ） 所有引用的聖經都摘自新生活譯本。 另一篇探討這些主題的文章是：《救主：神 的美名 》 （ http://answering-islam.org/authors/clarke/beautiful_name.html ） 腳注： 對於了解他們的聖訓傳統的穆斯林來說，卡扎菲邪惡和頑固的心應該很容易被看穿：根據布哈里聖訓，「安拉的使者說，『復活日當天在安拉的眼裡，最可怕的名字將是自稱Malik Al-Amlak（萬王之王）的人。』」（ 卷 8 ，第 224 則） 本文翻譯自Roland Clarke的在線文章「“Allah hu akbar” – God is the Greatest」 http://answering-islam.org/authors/clarke/god_greatest.html

181-1 聖經裡的耶和華與古蘭經裡的安拉並非同一位神的十個理由 文章 181 1 作者 Jay Smith 聖經裡的耶和華與古蘭經裡的安拉並非同一位神的十個理由 我們不能為著所謂的「宗教融合」，或為著消除敵意，就隨便把我們聖經裡的神（耶和華）與另一位神（古蘭經的安拉）拉在一塊兒，稱兩者是同一位神。不是的，我們清楚看見，聖經裡的耶和華並不等於古蘭經裡的安拉，以下舉出十個理由： 1. 古蘭經的安拉並非三位一體神（古蘭經4：171），聖經裡的耶和華卻肯定是三位一體神，包括聖父、聖子、聖靈（馬太福音28：19－20）。 2. 古蘭經5：116明顯否定耶穌的神性，經文說爾撒和麥爾彥都不能分享安拉的榮光；但我們知道耶穌是三位一體中的一位，分享神的榮耀。 3. 古蘭經4：171否定真主有兒子，但馬太福音告訴我們耶穌是「神的兒子」（馬太福音26：62－63），試問兩本經書裡的神怎會是一樣的呢？ 4. 古蘭經5：75很清楚說安拉不會吃東西；然而在幔利前的帳幕與亞伯拉罕一起吃飯的，豈不是神嗎（創世記18：8）？ 5. 穆斯林認為安拉不會來到世上，但聖經裡的耶和華卻多次來到地上（如創世記3：8－9；18：8等等）。 6. 古蘭經裡的安拉將爾撒的形象放在另一人身上，讓那人替爾撒死（古蘭經4：157）。然而聖經四卷福音書，還有其他史料都說，耶穌的確曾死在十字架上。 7. 聖經裡的耶和華無條件愛每個人，但古蘭經裡的安拉卻只愛那些先愛他的人（即只愛穆斯林）。 8. 安拉要求穆斯林只愛穆斯林（《穆斯林聖訓》18章，信士之書），但耶和華卻要我們甚至愛仇敵（馬太福音5：44；路加福音6：27）。 9. 安拉要求穆斯林殺害不信道者（古蘭經9：5；47：4等等）；神子耶穌卻要求我們「收刀入鞘」。（馬太福音26：52） 10. 安拉要求穆斯林殺害離開伊斯蘭者（四大法學派裡都有「叛教法」，另參古蘭經4：89）；耶穌卻讓每個人自由決定要接受祂，或拒絕祂（約翰福音3：16）。 雖然兩部經書都稱有一位神，但背後的含義並不一致，聖經裡的神不等於古蘭經裡的神。 Jay Smith

即使窮死也要取悅安拉 即使窮死也要取悅安拉 窮死病 書 难得一个星期的公共假期，老公从远处回来，于是小梅抱着脑瘫儿子乘搭两个小时的大巴回到老家，她像过节一样，一边赶路一边期待与家人的重聚。已经有半年她没有见过丈夫和女儿了，因为穷，他们一家被分隔三地——丈夫在遥远的那方，他要搭上三十八个小时的慢行火车才抵达的那方，而女儿被逼留在老家跟着奶奶，她则为了每天抱着脑瘫儿子进行康复治疗而驻守这个城市，她住在最贫困的区域，房子比老家还要简陋。要不是脑瘫儿子，她活在老家都比这里富裕，要不是...她又来了，小梅一感慨就会“要不是”地循环思索，自怜起来。贫困不仅仅拆解了他们完整的一家，还使他们孤独。 她一到家，女儿就黏住她，每一次见到女儿，她都感到亏欠，但也庆幸女儿没有疏远她。她把沉重的脑瘫儿子像卸货一样卸给老公，她知道老公也劳苦，但她心里总有那么一点“矫情”，有老公在，就要被疼爱。这份“矫情”，老公没有拒绝，他还逗着儿子玩。这样的日子多好，小梅想，不如放弃儿子的康复治疗，就让他这样好了，然后，他们就不用一家分隔三地，还要活在穷困里，可能还会更穷，因为所赚取的钱都花在儿子的治疗上，而女儿想要个小玩具都买不起。 在老家怎样穷，也能煮一餐好吃的，买一点肉，其他的都是自家种的，不用花很多钱，就能吃得比城市美味和健康。小梅忙着准备午餐，丈夫就修补老房子。家家户户都径自忙碌时，突然村里来了一帮人，一看衣着就知道是清真寺的人，其中一位是阿訇。小梅从厨房窗户望出去，以为是谁家邀请了阿訇来进行祝福仪式吧，她没有理会。但，很快，阿訇就来到他们家，她赶紧出去接待。原来是来收取天课，但又说是修建清真寺，还指定每户人要呈交多少数额。她搞不清楚，究竟是清真寺修建筹募，还是天课，还是两者一样？如果天课，他们务必上缴，那是信条之一，但她从来都不知道要交多少，往年他们是怎样交的，她都没印象了，是不是向来她都不关心这事呢？还是，向来这事都是男人处理的，她见老公好像很懂似的。后来，她才知道原来她老公也不懂，就跟着传统，说要多少就给多少，每年如是，反正这是做在安拉身上，应该的，少做了，则不得安拉喜悦，还可能受罚。碰巧，今年小梅在，就目睹了天课。原来要给的也不少，她不会计较，也不敢计较，毕竟那是神圣的缴交，也是涤净财富，救济穷人。这道理真好，但她感到“酸溜溜”的，如果她财富有余，她非常乐意捐助，但如果她也是需要被周济的人，她会期望自己能成为天课的受益人，那也是真主对穷人的祝福，不是吗？ 但她不敢开口，因为这个村的人没有不穷的，他们每年仍然虔诚地交上天课，小梅为自己有那样的想法感到羞愧。可是，他们哪里有钱交呢？阿訇等人只是来通知和温馨提示，并没有催人马上交，阿訇等人热情交代以后就离开，房子马上恢复平静。小梅回到厨房继续预备饭食，老公没有说一句话，但两人心里都在思忖天课的事情，哪里来钱呢？孩子没钱治，就算了，也没办法、欠的债没钱还，也只能无奈或厚着脸皮拖延、房租没钱交，只得被逼搬走、没钱买肉，就吃土豆青菜吧，但天课不能不交，那会遭到天谴！再穷也得交，哪怕儿子放弃治疗、被债主穷追、交不起房租而沦落街头，乃至饿死，也不能不交天课。他们都知道，那是真主的命令，没有任何的理由可以不遵守。 于是，第二天老公透过某些贷款软件借了几千元，他们已经不能再向银行借钱了，只能冒险向这些利息高的贷款平台借钱。老公马上把借来的钱去缴交天课了，怎样也必须甘心乐意，还要感谢安拉的悦纳。小梅不敢冒犯安拉，但其实她很难过，为了天课，他们再度欠债。 故事小感触 当善行成为规条或律法时，善行的本质难免偏离，小梅正介于善行和律法之间，她希望一切的虔诚都源于甘心乐意和真心真意，而不是受促于律法和必须。有没有这样的信仰，不是律法或规条，而是恩典？至少不要在人贫穷和无助时，仍被要求行善，而且貌似必须行善，否则遭到刑罚！ 39 ： Go Go Go Go

82-52 我們偉大的神與救主 文章 82 52 作者 Sam Shamoun 我們偉大的神與救主 Email 我們偉大的神與救主 Sam Shamoun（ http://www.answering-islam.org/authors/shamoun/contact.html） 下表列出希伯來聖經與基督教希臘文聖經裡，以「救主」一詞指神及耶穌之段落，讓讀者知道此常用以指基督，明白耶穌不僅救人脫險，脫離疾病、壓迫等等，更拯救信徒脫離罪，用祂的血作贖價，洗淨信徒所犯的所有罪： 她將要生一個兒子，你要給他起名叫耶穌，因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。（馬太福音1：21） 使他榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是他在愛子裡所賜給我們的。我們藉這愛子的血得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典。（以弗所書1：6－7） 他救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到他愛子的國裡；我們在愛子裡得蒙救贖，罪過得以赦免。（歌羅西書1：13－14） 基督耶穌降世，為要拯救罪人。這話是可信的，是十分可佩服的。在罪人中我是個罪魁。（提摩太前書1：15） 我們若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交，他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪…我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。他為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪…小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪藉著主名得了赦免。（約翰一書1：7；2：1－2，12） 並那誠實作見證的、從死裏首先復活、為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們！他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡，（啟示錄1：5） 這救人離罪的工夫，惟有耶和華神能作，祂為自己的緣故赦免蒙揀選者： 以色列啊，你當仰望耶和華！因他有慈愛，有豐盛的救恩。他必救贖以色列脫離一切的罪孽。（詩篇130：7－8） 惟有我為自己的緣故塗抹你的過犯；我也不記念你的罪惡。（以賽亞書43：25） 耶和華神 耶穌基督 說：耶和華是我的巖石，我的山寨，我的救主，我的神，我的磐石，我所投靠的。他是我的盾牌，是拯救我的角，是我的高台，是我的避難所。我的救主啊，你是救我脫離強暴的。（撒母耳記下22：2－3） 求你顯出你奇妙的慈愛來；你是那用右手拯救投靠你的脫離起來攻擊他們的人。（詩篇17：7） 〔他們〕忘了神－他們的救主；他曾在埃及行大事。（詩篇106：21） 因為我是耶和華－你的神，是以色列的聖者－你的救主；我已經使埃及作你的贖價，使古實和西巴代替你…惟有我是耶和華；除我以外沒有救主。我曾指示，我曾拯救，我曾說明，並且在你們中間沒有別神。所以耶和華說：你們是我的見證。我也是神。（以賽亞書43：3，11－12） 救主－以色列的神啊，你實在是自隱的神…惟有以色列必蒙耶和華的拯救，得永遠的救恩。你們必不蒙羞，也不抱愧，直到永世無盡…你們從列國逃脫的人，要一同聚集前來。那些抬著雕刻木偶、禱告不能救人之神的，毫無知識。你們要述說陳明你們的理，讓他們彼此商議。誰從古時指明？誰從上古述說？不是我－耶和華嗎？除了我以外，再沒有神；我是公義的神，又是救主；除了我以外，再沒有別神。地極的人都當仰望我，就必得救；因為我是神，再沒有別神。（以賽亞書45：15，17，20－22） 並且我必使那欺壓你的吃自己的肉，也要以自己的血喝醉，好像喝甜酒一樣。凡有血氣的必都知道我－耶和華是你的救主，是你的救贖主，是雅各的大能者。（以賽亞書49：26，另參60：16） 他說：他們誠然是我的百姓，不行虛假的子民；這樣，他就作了他們的救主。（以賽亞書63：8） 以色列所盼望、在患難時作他救主的啊，你為何在這地像寄居的，又像行路的只住一宵呢？（耶利米書14：8） 自從你出埃及地以來，我就是耶和華－你的神。在我以外，你不可認識別神；除我以外並沒有救主。（何西阿書13：4） 馬利亞說：我心尊主為大；我靈以神我的救主為樂。（路加福音1：46－47） 奉我們救主神和我們的盼望基督耶穌之命，作基督耶穌使徒的保羅…（提摩太前書1：1） 這是好的，在神我們救主面前可蒙悅納。他願意萬人得救，明白真道。（提摩太前書2：3－4） 我們勞苦努力，正是為此，因我們的指望在乎永生的神；他是萬人的救主，更是信徒的救主。（提摩太前書4：10） 到了日期，藉著傳揚的工夫把他的道顯明了；這傳揚的責任是按著神－我們救主的命令交託了我。（提多書1：3） 不可私拿東西，要顯為忠誠，以致凡事尊榮我們救主－神的道。（提多書2：10） 但到了神－我們救主的恩慈和他向人所施的慈愛顯明的時候…（提多書3：4） 我們的救主－獨一的神，願榮耀、威嚴、能力、權柄，因我們的主耶穌基督歸與他，從萬古以前並現今，直到永永遠遠。阿們！（猶大書25） 因今天在大衛的城裡，為你們生了救主，就是主基督。（路加福音2：11，另參19：10） 便對婦人說：「現在我們信，不是因為你的話，是我們親自聽見了，知道這真是救世主。」（約翰福音4：42，另參3：17；6：51；12：47） 神且用右手將他高舉，叫他作君王，作救主，將悔改的心和赦罪的恩賜給以色列人。（使徒行傳5：31） 從這人的後裔中，神已經照著所應許的，為以色列人立了一位救主，就是耶穌。（使徒行傳13：23） 因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭；他又是教會全體的救主。（以弗所書5：23） 我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督從天上降臨。他要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似。（腓立比書3：20－21） 但如今藉著我們救主基督耶穌的顯現才表明出來了。他已經把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。（提摩太後書1：10） 現在寫信給提多，就是照著我們共信之道作我真兒子的。願恩惠、平安從父神和我們的救主基督耶穌歸與你。（提多書1：4） 等候所盼望的福，並等候至大的神和我們救主耶穌基督的榮耀顯現。他為我們捨了自己，要贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善。（提多書2：13－14） 聖靈就是神藉著耶穌基督－我們救主厚厚澆灌在我們身上的。（提多書3：6） 作耶穌基督僕人和使徒的西門彼得寫信給那因我們的神和救主耶穌基督之義、與我們同得一樣寶貴信心的人…這樣，必叫你們豐豐富富地得以進入我們主－救主耶穌基督永遠的國。（彼得後書1：1，11） 倘若他們因認識主－救主耶穌基督，得以脫離世上的污穢，後來又在其中被纏住、制伏，他們末後的景況就比先前更不好了。（彼得後書2：20） 叫你們記念聖先知預先所說的話和主救主的命令，就是使徒所傳給你們的…你們卻要在我們主－救主耶穌基督的恩典和知識上有長進。願榮耀歸給他，從今直到永遠。阿們！（彼得後書3：2，18） 不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了…父差子作世人的救主；這是我們所看見且作見證的。（約翰一書4：10，14） 這篇文章翻譯自Sam Shamoun的在線文章「Our Great God and Savior」 http://www.answering-islam.org/authors/shamoun/great_god_savior_chart.html

先知無罪：伊斯瑪教義 先知無罪：伊斯瑪教義 穆罕默德和伊斯蘭教 書 1. 伊斯瑪教義的發展 　　今天整個穆斯林世界都普遍相信所有的先知都享有 isma 伊斯瑪 - 他們受到保護免於犯罪，因此他們 是無罪的。這是伊斯蘭其中一種反常現象，因為這個已被建立且繼續存在的教義，與古蘭經和聖訓清楚的教導 是對立的。 　　正統派相信先知們不會犯罪，是無罪的 （ ma'sum ） ，但是這個信條抵觸了古蘭經並記載在聖訓中許 多穆罕默德所說過的話語。 （克萊恩，伊斯蘭的信仰，109頁） 　　我們很快會發現伊斯蘭兩大主要原始資料教導說所有的先知都有罪，除了耶穌 （爾撒） 以外，他們的 罪都必須懺悔並尋求寬恕。然而，在伊斯蘭最初的幾個世紀，出現和發展出一個以普及的觀點和神學的假設為基 礎、卻遠離古蘭經和聖訓的教導的教義。它是首先闡明在稱為 Fiqh Akbar II 的信條裡，其內容如下︰ 　　所有的先知都免於犯罪 - 無論是輕微還是嚴重的，不會有不信和污穢的行為。然而，他們也會失足和 犯錯。 （ Wensinck ，穆斯林信條，192頁） 　　然而，由於不可能完全藐視伊斯蘭記載的原始資料，因此在古蘭經和聖訓中先知們的犯罪記錄就被淡化 成 「錯誤」 。現代的穆斯林作家不斷運用類似的委婉手法，例如把它說成是 「疏忽的行為」 ，來解釋古蘭經 和傳統所記錄的這些不良行為。 　　先知們本應受到譴責的行為通常都被人絞盡腦汁地掩飾了。 （貝隆，現代穆斯林古蘭經詮釋，71頁） 　　在伊斯蘭中出現這個教義有兩個基本的原因。首先，早期的穆斯林很快發現聖經清楚地教導說耶穌是歷 來唯一一個無罪的人，面對這證據，穆斯林認為有必要編造謊言說所有的先知 - 特別是穆罕默德 - 也是無罪 的。他們無法忍受耶穌 （爾撒） 超越穆罕默德，因此就正如他們把一些神蹟歸因於伊斯蘭的首領那樣，給予 他至少與耶穌 （爾撒） 相同的地位；為了同樣的目的，他也被認為是無罪的。其次，在伊斯蘭中有關啟示的 教義，認為古蘭經的經文是由居間的天使加百列 （吉卜利勒） 直接口述給先知聽的，因此他們相信先知們必 定具備無罪的特性，因為他們若無法阻止自己的私生活犯錯，別人又怎能相信他在傳達真主的啟示時沒有錯誤 呢？後面這個先決條件必然導致他們下結論說所有的先知必定是無罪的。 　　如果先知們傳道的對象認為他們可以有犯罪和撒謊的行為，先知們 （ at-nubuwwa） 的目的就會失敗 ，因為聽道者會進一步對他們的教導和命令產生懷疑。 （沙歇迪納，伊斯蘭的彌賽亞信念，135頁） 　　因此，穆斯林的正統派得出一個合符邏輯的正確結論，就是認為先知們不會犯嚴重的錯誤 （伊斯瑪教 義） 。 （拉赫曼，伊斯蘭，32頁） 　　然而這個結論是來自先入為主的想法 - 認為真主不可能確保祂的啟示會完美地被轉達，除非祂同時能 保證祂使者的行為和品格絕對不可能犯錯。這種想法並非透過客觀的分析古蘭經和聖訓的教導而產生的。 （根 據聖經所說，所有的先知都是罪人，但是經文卻是無誤地由聖靈所默示而書寫和保存下來的，因此不會訛誤。 古蘭經被完美地保存了幾個世紀的主張削弱了伊斯蘭的伊斯瑪教義。神 （真主） 既然信托罪人完美地保存祂 的啟示，祂為何不能同樣信托他們轉達祂相同的啟示？根據古蘭經的教導，這個教義不但是不正確的，而且絕 對不能被視為一個 「合符邏輯的正確結論」 ） 。無論怎樣都無法追溯到穆罕默德自己的教導。 　　但穆罕默德在古蘭經中依然是一個不免有過錯的罪人。以他為一個完美的人及人類的模範是後來才發 展起來的概念。 （ Stanton ，古蘭經的教導，51頁） 　　接受這個教義就是反對古蘭經的原本的精神，而且也是出於一種武斷的動機。穆斯林認為絕對需要高 舉古蘭經的內容超過所有懷疑它訛誤的觀念；如果啟示的器皿不免犯錯，就無法排除這種猜疑。 （赫格隆， 穆罕默德教，68頁） 　　在繼續討論之前，我們必須注意的一點，就是在伊斯蘭中先知們的 「無罪」 只是表示他們得到保護 ，避免了行為及品格的判斷的錯誤。這與聖經的教義不同，聖經認為真正的無罪不但意味著不犯錯，還反映了 一個彰顯了神 （真主） 的聖潔、慈愛和公義的內心、靈魂及思想的真實狀態。那些 「犯罪」 的人，就是因 為他們 「虧缺了神 （真主） 的榮耀」 （羅馬書3︰23） 而達不到祂的公義。 　　穆罕默德的無過與耶穌 （爾撒） 的無罪有不同的根據。宣稱穆罕默德無過是為了確立他啟示的合法 性。而耶穌 （爾撒） 的無罪是證實祂的神性、以及基督徒對於人真正本質的觀念的必然結果。先知的受保護 或者說 「無過」 （ 'ismah ） ， 並非對穆罕默德個人品格的定義，而是有關啟示前提的基本條件。（湯姆 遜，穆罕默德︰他的生活和人格，穆斯林世界，卷三十四，115頁） 　　基督教所認識的無罪只有無罪的完全，它宣告凡不擁有神公義的人都自動被視為罪人。相反，伊斯蘭 卻認為人的本質是傾向於犯錯的。它完全不了解墮落的本質，也不知道必須得著救贖才能夠重生。因此伊斯蘭 無罪的概念純粹局限於持續不故意犯錯和做錯事，而不要求相應地積極讓心靈裡擁有神 （真主） 聖潔特質的 形象。因此它允許所謂 「錯誤」 及「疏忽的行為」。當我們繼續分析伊斯蘭的教義時，必須牢記這個區別。 2. 在古蘭經和聖訓中有關先知們的罪 　　聖經不但教導說除了耶穌基督以外，所有的人都有罪，還無保留地列出眾多先知所犯下的重大罪行， 並且記載了他們承認自己所犯的罪。大衛 （達烏德） 與拔示巴通姦並謀殺了她的丈夫烏利亞後，就對神 （ 真主） 哭訴說︰ 「我向你犯罪，惟獨得罪了你，在你眼前行了這惡」 （詩篇51︰4） 。另一位先知看見了 神 （真主） 的榮耀就宣稱： 「因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」 （約伯記42︰6） 。還有另外一 位先知承認︰「我要忍受耶和華的惱怒，因我得罪了他」 （彌迦書7︰9） 。 　　有一件事非常值得注意，就是古蘭經也說到許多先知為了自己的罪行得寬恕而大聲呼喊。據說摩西 （ 穆薩） 在殺了埃及人之後曾禱告︰ 「我的主啊！我確已自欺了，求你饒恕我吧。」 （古蘭經28︰16） 。同 樣，亞伯拉罕 （易卜拉欣） 也如此論到全世界的主︰「我希望他在報應日赦宥我的過失。」 （古蘭經26︰8 2） 儘管這些先知似乎清楚地認了罪，以下這位穆斯林作者卻說︰ 　　犯錯和違抗真主的命令是兩件完全不同的事情，沒有一個明智的評論家會將這些單詞的意思曲解為認 罪。 （阿里，伊斯蘭的信仰，199頁） 　　在古蘭經26︰82使用的單詞 「過失」 ，阿里將它譯為 「錯誤」 ，原文是 khati'ati ，是古蘭經用 來稱呼罪 （ khat'a ） 的單詞之一。阿里代表了典型的穆斯林作風，把這個單詞的意思委婉化，他說︰ 「 這個單詞也有廣泛的意思，包括所有無意的行為、過失和判斷上的錯誤。因此，提到這個詞用在先知身上並不 意味著罪惡」 （伊斯蘭的信仰，198頁） 。這種解釋與這個單詞在古蘭經中的用法不太一致，因為它是如此 出現在另外一節經文中︰ 　　「他們因為自己的罪惡而被淹死，遂墮入火獄，故他們沒有獲得援助的人們來抵禦真主。」 （古蘭經 71︰25） 　　在這節經文中 「罪惡」 的原文是 khati'atihin ，這與古蘭經26︰82中所用的是同一個單詞。這裡是 說到挪亞 （努哈） 時代的人就是因著這樣的罪被洪水淹沒並墮入火獄。因此這裡用來表示罪惡的單詞是相當 的嚴肅，這樣的罪會導致犯罪的人滅亡並立即墜入火獄。阿里主張這個單詞只是表示 「過失或判斷錯誤」 的 看法，根據它在古蘭經上下文中的用法，是站不住腳的；因為這段經文是回顧全人類公然違抗真主律法的事。 這裡典型地證明了有些穆斯林的作家傾向於淡化古蘭經中某些單詞的清楚意思，以免除先知們的道德上的過失 。確實值得注意的是，當古蘭經提到亞伯拉罕 （易卜拉欣） 為了祈求神 （真主） 寬恕他的罪時，它選擇了 在其它地方用來表示犯了某些最嚴重違背真主的罪的相同單詞。如果真誠地比較這些經文，必定會得出這樣的 結論︰古蘭經承認在那時的先知們犯了直接違抗真主的律法和命令的罪。 （非常值得注意的是，雖然阿里在 古蘭經26︰82中談到亞伯拉罕 （易卜拉欣） 的 「錯誤」 ，他在古蘭經71︰25描述挪亞 （努哈） 時代的人 時，卻把相同的詞譯為 「罪惡」 - 這顯然證明了他這種不符合古蘭經的詮釋，是出於個人喜好的假設，違反 了古蘭經的教導。） 　　古蘭經敘述亞當 （阿丹） 不順服神 （真主） 臨近禁樹的情況，是跟聖經一樣的 （古蘭經2︰35） ，它宣稱他這種行為的後果就是被逐出樂園 （古蘭經2︰36） 。值得注意的是，在這節經文中的命令是用複數 形式，而 Pickthall 和優素福阿里在註腳中都把它解釋為整個人類與亞當 （阿丹） 和夏娃同被逐了。這就 支持了聖經有關罪惡是藉著亞當 （阿丹） 一人而入了世界，所有的人類都有份於他的罪這種教導 （羅馬書 5︰12） 。可是，由於亞當 （阿丹） 被視為一位先知，因此伊斯蘭不僅否認原罪的教義，許多穆斯林竟然膽 敢宣稱他根本沒有犯過罪，說他只是因著忘記了神的命令而失誤！ 　　亞當 （阿丹） 無意違背真主的命令；他只是一時忘記而作出不順服。 （阿里，伊斯蘭的信仰，201頁 ） 　　另一方面，古蘭經非常清楚地教導說導致亞當 （阿丹） 違抗真主的不僅是健忘，而是因為他受了撒但 （惡魔） 的誘惑而墮落 （古蘭經20︰120） ，而且這是在真主警告他說撒但是他的仇敵、想設法將他們逐出 樂園之後。 （古蘭經20︰117） 古蘭經說撒但如此對他說︰ 　　「阿丹啊！我指示你長生樹，和不朽園好嗎？」 （古蘭經20︰120） 　　儘管這棵樹就是真主禁止他靠近的樹，但是亞當 （阿丹） 還是選擇相信撒但而違背真主。如果這不是 罪，那甚麼是罪呢？我們在另外一段經文中發現進一步的證據證明亞當 （阿丹） 違抗真主絕對不能以疏忽為 藉口。我們看到撒但是這樣對亞當 （阿丹） 和夏娃說話︰ 　　「你倆的主禁你們倆吃這棵樹的果實，只為不願你倆變成天神，或永生不滅。」 （古蘭經7︰20） 　　真主不但警告他們不要吃樹上的果實，我們發現當撒但引誘他們犯罪的時候，甚至提醒他們真主的警告 。我們怎能堅持亞當 （阿丹） 只是忘記了他的主的命令呢？即使不考慮撒但的從旁提醒，我們也難以相信亞當 （阿丹） 會忘記這件唯一禁止他做的事，特別是這個命令是直接來自真主自己。再者，如果這只是一件小小的 「錯誤」 ，懲罰為何會如此重 - 這對夫妻與整個人類一同被永遠地逐出樂園？此外，如果亞當 （阿丹） 真 的沒有犯罪，是一位無罪的先知，那麼又是誰把罪帶到世上來的呢？罪又帶來了甚麼結果呢？我們又驚喜地發 現並非所有的穆斯林作家都企圖掩飾亞當 （阿丹） 違抗真主的罪並將之隱藏在他們的假設裏面。有一位作家 這樣評論亞當 （阿丹） 和他的妻子︰ 　　當他們被問到有關當時的無恥狀況時，他們承認自己被誘惑和欺騙；在片刻間轉臉背叛了主，忘記真主 的仁慈和命令而違反了盟約。換言之，他們犯罪了。他們的本質是無罪的。而罪是來自對於罪的認識，來自知識 樹的致命果實。當亞當 （阿丹） 躲在樹後面猶豫著是否要赤裸地走到真主面前時，罪惡就已經產生了。 （Ra ze，先知們的介紹，5頁） 　　古蘭經也教導說挪亞 （努哈） 和約拿 （優努斯） 都是違背真主的人，他們都祈求真主寬恕他們所有 的罪 （古蘭經11︰47，21︰87） 。另外一篇提到這些話語的文章，對於我們研究古蘭經有關先知們的罪惡的教 導，似乎給予了以下一個合理的結論： 　　以下這句話至少大部份都是正確的︰古蘭經比那經過好幾個世紀的發展的伊斯蘭體制更接近基督教。 （ Guillaume ，伊斯蘭，160頁） 　　在 Tirmithi ，伊本 Maja 和 ad-Darimi 的 Sunan 聖訓中，記錄了穆罕默德曾經說過︰ 「亞當 （阿丹 ） 的每一位子孫都是罪人，最好的罪人就是那些經常懺悔的人。」 （引自 Karim 的 Mishkatul-Masabih ，卷 三，360頁） 這句話清楚地表明穆罕默德自己並不相信先知們無罪。 3. 命令穆罕默德要祈求寬恕 　　古蘭經不但教導說許多以前的先知祈求真主寬恕他們的罪，還清楚地表明穆罕默德需要為自己的過犯求寬 恕。 　　「你應當知道，除真主外，絕無應受崇拜的，你應當為你的過失而求饒，並應當為眾信士和眾信女而求 饒。」 （古蘭經47︰19） 　　「我確已賞賜你一種明顯的勝利，以便真主赦宥你已往的和將來的過失，並完成他對你的恩典，且昭示 你一條正路。」 （古蘭經48︰1，2） 　　穆斯林的註釋家一再發現這樣的教導與先知們的伊斯瑪 教義難以協調。他們試圖把這些經文的意思解釋過去，卻很難成功。優素福阿里把古蘭經47︰19中的話語譯為 「你應當為你的過失而求饒」 wastaghfir li-thanbik 。在古蘭經12︰29中 Zulaykah （穆斯林如此稱呼波提 乏的妻子） 的丈夫以同樣的詞語命令她為引誘約瑟 （優素福） 的慾望懺悔。優素福阿里在這裡把這個辭句譯 為 「你為你的罪過而求饒吧」 。毫無疑問，這就是這段經文明顯的意思，但是翻譯者在古蘭經47︰19中用 「過 失」 來代替 「罪過」 ，純粹是因為這節經文提到了穆罕默德自己的行為不端。其目的是為了淡化 thanb 這個 單詞在這裡的意思，說成是人天生的弱點，而不視為真正的罪惡或過犯。在 Zulaykah 事件中的 「罪過」 ，在 穆罕默德的事件中很便利地被變成了 「過失」 ，儘管這兩個事件是用同一個單詞 - 這是伊斯瑪教義引起古蘭經 不一致的詮釋的另一個例子。 　　穆罕默德阿里如此論到古蘭經48︰2中所用的單詞 thanb ︰ 「這裡沒有責備罪，只是責備人性的缺點。 」 （伊斯蘭的信仰，199頁） ，這只是另外一個典型企圖沖淡這個單詞的意思來支持穆罕默德無罪教義的論調。 然而，即使是這位作家，也不得不勉強承認這個單詞一般的意思是罪 （出處同前書，197頁） 。然而，偉大的註 釋家巴大維坦率地解釋 「你已往的和將來的過失」 的意思是 「每一件出於你的應受譴責的事」 （ Gatje ，古 蘭經及其詮釋，81頁） 。另一位西方作家更加指出了這一點︰ 　　這個教義與古蘭經48︰2中是完全的矛盾，這節經文說︰ 「以便真主赦宥你已往的和將來的罪過」 。我 們可以說，這個教義與穆罕默德話語的整個思想和要旨是矛盾的。 （ Guillaume ，伊斯蘭，199頁） 　　穆斯林作家不但必須以不幸的詮釋手法來歪曲以上引用的經文中 「罪過」 原文的意思，也不得不同樣 地把整本古蘭經中 istaghfir 這個單詞解釋為 「求饒」 。穆罕默德阿里再次承認這個單詞通常的意思是 「祈 求罪得寬恕」 （出處同前書，196頁） ；但是，在穆罕默德的情況中，他宣稱它的意思是求 「保護」 脫離罪 。他這樣說︰ 　　這些批評伊斯蘭的人說，先知穆罕默德是一個罪人，因為真主命令他要為他的 dhanb 而尋求真主的保護 （ istaghfir ） （古蘭經40︰55） 。尋求保護以免犯罪並不意味著他已經犯了罪 - 他之所以尋求真主的保護 只是為了保守自己不犯罪；再者，這裡所用的單詞是 dhanb ，它的意思是指任何人類的缺點。 （阿里，伊斯蘭 的信仰，199頁） 　　整本古蘭經都稱安拉為 al-Ghafur ，這個詞總是譯成 「赦宥者」 。然而，另一個不同的單詞 al-Muhaymin 則用來描述祂為 「保祐的」 （古蘭經59︰23） 。同樣，古蘭經中有一段經文說到天使祈求真主赦宥信道者，並 保護他們免受火獄的刑罰，這裡分別用了兩個不同的單詞 「赦宥」 和 「保護」 ︰ 　　「求你赦宥悔過自新、而且遵循你的正道者。求你保護他們，免受火獄的刑罰。」 （古蘭經40︰7） 　　這裡用來表示 「赦宥」 的單詞是 faghfir ，它與 istaghfir 是來自相同的字根慣用詞，然而 「保護」 的原文卻是 waqihim 。古蘭經清楚說明了 「赦宥」 和 「保護」 之間的區別，因此，用了兩個不同的單詞。如 果客觀地解釋 istaghfir 這個單詞在古蘭經中的意思，它不管哪種形式都不能產生 「保護」 的意思。這種意思 已經被那些不能接受古蘭經命令穆罕默德為他所犯的罪祈求寬恕的人隨意地曲解了。古蘭經5︰77 （中文譯本是 5︰74） 中說基督徒應當轉向真主並 yastaghfir'unah - 「求得祂的寬恕」 ，因著他們嚴重妄言 （ kufr ） 真主的話，說有三位神，安拉是其中的一位。意思是指為了其中一樣最嚴重的罪 （ shirk - 為真主舉伴） 尋求 寬恕的同一個詞，在穆罕默德的事件中再次被淡化成為為了無罪的缺點尋求 「保護」 。 　　有些穆斯林作者以另外一種方式去逃避這個問題。他們說真主命令穆罕默德祈求寬恕是讓他站在代表的地 位上，就是說並非因著他自己有任何罪，只是為了他的群眾的過錯。這也抵觸了古蘭經47︰19的話，那裡將穆罕默 德與 mu'miniina wal mu'minaat （眾信士和眾信女） 區別開，真主命令他首先要為自己的罪求饒，然後才為追 隨他的眾人求饒。 　　即使那些企圖將 wastaghfir lithanbik 這個詞語解釋為尋求保護免於錯誤和 「過失」 的穆斯林作者， 也不得不承認這並不是這個詞語自然和最明顯的解釋，即 「為你的罪求饒」 ，而且他們的解釋也不是真正的第二 個意思，只是蓄意消除和軟化這個辭句真實意思的權宜之計，以便維持關乎先知們的伊斯瑪教義。然而，有一件事 情是非常清楚的 - 這種教義並非來自古蘭經的教導，而是來自大眾的觀點。 　　我們幾乎不需要多講甚麼，神學早就與大眾所普遍相信先知不會犯錯和犯罪的感受接連上。 （ Grunebaum ，穆罕默德教的節慶，70頁） 　　然而，聖訓公然地支持古蘭經的教導，認為穆罕默德必須為他的罪行祈求寬恕，並記載了穆罕默德的一次禱 告，部份內容如下︰ 　　因此，請寬恕我的罪，不管是過去犯的還是將來犯的，不管是秘密犯的還是公開犯的，你比我知道得更清 楚。除了你沒有人當受敬拜。 （布哈里聖訓卷九，403頁） 　　我們似乎可以得出一個公平的結論，就是伊斯蘭最早期的原始資料並沒有教導說先知們是無罪的；相反， 它記錄了許多先知 - 包括穆罕默德自己 - 都為了他們的罪行尋求寬恕。 4. 基督教和伊斯蘭中有關耶穌基督的無罪 　　聖經非常清楚地教導說，只有耶穌基督一個人沒有犯罪 （希伯來書4︰15；哥林多後書5︰21；彼得前書2 ︰25；約翰一書3︰5） 。非常值得注意的是，我們發現古蘭經非常支持這個教義，雖然它記載了其他先知為了祈 求寬恕，甚至命令穆罕默德自己為他所犯的罪祈求寬恕；它卻清楚地宣稱耶穌 （爾撒） 基督是無罪的。我們讀到 當天使向馬利亞 （麥爾彥） 報喜向她顯現時，他說︰ 　　「我只是你的主的使者，我來給你一個純潔的兒子。」 （古蘭經19︰19） 　　在這節經文中 「純潔」 的原文是 zakiyya ，這個詞的字根含有 「純潔」 之意。這個單詞在這種形式主 要是 「無可責備」 之意，它在古蘭經另外僅出現的一節就是這樣使用。古蘭經提到一個關於摩西 （穆薩） 的故 事，他與一個不知名的同伴進行了一次旅行，該同伴的目的是為了引導他更深入地認識和理解。 （他在傳統中被 稱為 al-Khidhr - 「綠色的人」 ，蘇非派說他是一個在不同時候向他們的名家們顯現的人。） 最後，他們遇到 一個年輕人，那同伴把他殺了。摩西 （穆薩） 反駁他說︰ 　　「你怎麼枉殺無辜的人呢？」 （古蘭經18︰74） 　　他的同伴只是告訴他要耐心點，摩西 （穆薩） 回答他，如果他再以這種方式質問他，他就不配陪伴他。 「無辜」 這個單詞的原文又是 zakiyyah 。這節經文清楚地表明一個沒有犯過當死的罪的人。然而在耶穌 （爾 撒） 的事例中，天使用來描述耶穌 （爾撒） 整個特性的單詞，清楚地意謂著一個完全無過失 （即無罪） 的人 。因此，古蘭經的確有一個伊斯瑪教義，但這個教義對古蘭經中的其他先知都不適用，只適用於耶穌 （爾撒） 基督身上。 　　有一個值得注意的事實，就是耶穌 （爾撒） 是古蘭經中唯一一位被宣告為無罪的伊斯蘭先知。古蘭經沒 有一段經文認為耶穌 （爾撒） 有罪，它沒有絲毫地方暗示祂要像穆罕默德那樣為自己的罪祈求寬恕。 （布雷爾 ，伊斯蘭的原始資料，58頁） 　　古蘭經雖然提到了亞當 （阿丹） 、大衛 （達五德） 、所羅門 （素萊曼） 及其他先知的罪，卻無可置 疑地指出耶穌 （爾撒） 個性的純潔。 （池維謀，穆斯林的基督，124頁） 　　這種教導得到主要聖訓文獻中的一個不平凡的傳統支持︰ 　　先知說︰ 「每一個孩子出生都必定被撒但觸摸，因為被撒但觸摸，所以他們出生時都會大聲地哭，但馬利 亞 （麥爾彥） 和她的兒子例外。」 （布哈里聖訓卷六，54頁） 　　然而，後來的伊斯蘭神學家都不能忍受只有耶穌 （爾撒） 是無罪的說法，儘管古蘭經和聖訓都是這樣教 導，因此就設計出伊斯瑪教義來違反它們的教導。正如羅馬天主教企圖令馬利亞 （麥爾彥） 與她的兒子同等而宣 告她無罪及最終升了天 （樂園） ，伊斯蘭也藉著教導穆罕默德無罪並且在夜霄 mi'raj 升過天而把他提升到同樣 的地位。然而，這些教導沒有一個具有古蘭經的基礎，兩者顯然都是被伊斯蘭虛構出來，企圖阻止基督徒所相信的 救贖主耶穌 - 在穆罕默德自己的宗教裏 - 遠遠高於這伊斯蘭的先知。 　　有一種無意的趨向試圖將穆罕默德的形象刻劃得不低於耶穌基督。 （ Goldziher ，穆斯林的研究，卷二 ，346頁） 　　顯而易見，伊斯瑪教義一方面是來自神學上的假設，另一方面則來自那要把穆罕默德提升到耶穌基督的水 平的決心。然而，我們的研究表明它除了不具備古蘭經的基礎外，也實在與它的教導格格不入。 1a ： Go Go Go Go

784-1 在耶路撒冷西牆附近發現古代石頭砝碼 文章 784 1 作者 在耶路撒冷西牆附近發現古代石頭砝碼 史蒂文•勞（Steven Law） 2020年10月30日 摘要：考古學家在耶路撒冷西牆的底部發現了一塊重達兩舍客勒（約22.5克）的石灰石。這個重量與聖經時代的商業相關，提醒我們聖經中對正義與公平的關注。 【shekel，舍客勒，古希伯來重量單位，約相當11.25克，譯者注。】 詭詐的天平，為耶和華所憎惡。公平的法碼，為他所喜悅。—箴言11：1（和合本） 【法碼，中文和合本用詞，同現代文「砝碼」，下同，譯者注。】 在所羅門聖殿時期，2舍客勒重的石灰石用於商業貿易 考古學家在耶路撒冷的西牆下進行挖掘時發現了一塊石頭砝碼，這種石頭砝碼在第一聖殿時期（大約為公元前1000年至公元前586年的第二鐵器時代）用於商業活動中。這種重量的砝碼與天平一起用於測量貴金屬和農產品的重量。 挖掘工作力求能夠達到耶路撒冷聖廟西牆的地基，這也是耶路撒冷最受歡迎的景點之一。這項工作是由以色列古物管理局（IAA，Israel Antiquities Authority）與西牆遺產基金會（Western Wall Heritage Foundation）共同主導。該砝碼被發現於威爾遜拱門（Wilson’s Arch）下方，該石頭拱門通向聖廟西牆附近的希律王聖殿（Herod's Temple）。 「砝碼上蝕刻的標記象徵著字母『Shin』（舍），還有兩條線標注這是2舍客勒。砝碼的重量達到23克，我們知道一舍客勒重約11.5克。這表明了在古代耶路撒冷，蝕刻這塊石頭砝碼的工匠所具備的令人難以置信的精確製造能力，」與以色列古物管理局的特希拉•利伯曼（Tehillah Lieberman）共同進行指導和挖掘工作的巴拉克•蒙尼肯達姆—吉馮（Barak Monnickendam-Givon）博士說。他接著稱這個發現是「古代耶路撒冷光榮歷史的一部分」。 2舍客勒重的砝碼上可以看到有兩條鋒利的痕跡，被翻譯的埃及符號意思是「舍客勒」。（來源：沙伊•哈勒維（Shai Halevi），以色列古物管理局） 根據考古學家的說法，圓頂形石頭的底部平坦，雕刻的埃及符號代表（字母）「Shin」，這是「shekel」的縮寫單位。 幫助人們更好了解古代耶路撒冷 一個有趣的事情是，這塊砝碼是在非常靠近西牆的垃圾填埋場中篩出的泥土裡發現的，由於新冠疫情的限制，這裡對遊客是封閉的。這是由大衛城（City of David） 篩選項目項目完成的。但是，西牆的建設是希律王在公元一世紀前和一世紀後之間為第二聖殿進行升級修繕工作時的一部分。聖經記載，在以色列王國一分為二之前，所羅門王建造了第一所聖殿。最終，第一聖殿在公元前586年被巴比倫人摧毀，這發生在西牆得到升級修繕前大約600年。 這有助於研究人員更好地了解耶路撒冷和聖殿建築群本身的歷史。他們提出，早期聖殿遺址的裝填物被用來回填數百年後希律王進行擴張工作的地基，包括最近在西牆下出土的巨大岩石（ https://patternsofevidence.com/2017/10/27/second-temple-stones-discovered-beneath-western-wall/）。 人們發現早期所羅門聖殿的遺跡已經被掩埋了，受到最初考古環境的干擾和影響，因此無法精確地確定年代。在此填土中找到了許多來自鐵器時代的發現。在2018年，在同一地區發現了一塊用於衡量半比加（beka）聖殿稅的石頭砝碼（ https://patternsofevidence.com/2018/12/29/biblical-stone-weight-found/）。聖經中提到了與舍客勒有關的款項，收集這些款項是為了支付每年的祭祀稅收和維修聖殿。 【beka，聖經中的重量單位，約5.5—5.7克，譯者注。】 這些發現使考古學家得出結論，該地點曾存在一個古老的市場。他們認為：「一年四季，但尤其是在朝聖時期，聖殿山的山腳下的區域肯定十分忙碌。當地人和朝聖者會為了祭祀和奉獻的緣故進行貿易交換，也為了換取食物、紀念品和其他商品。諸如所發現的這樣的砝碼會被用於衡量市場上產品的準確數量。」 有些人更是將此視為證據，用以支持這裡才是真的聖殿所在（ https://patternsofevidence.com/2018/02/09/fallen-stones-mark-temple-location/），最近這個話題已成為爭論的焦點。發掘工作已接近完成，預計會有更多發現有助於我們了解耶路撒冷第一聖殿時期的生活樣貌。 古代商業與貨幣的發展 此類石頭砝碼對於古代以色列的經濟運轉至關重要。研究人員指出，這樣的東西已經在第一聖殿時期的多個環境中被發現，尤其是在食品市場上。 聖經中經常提到舍客勒作為重量的度量單位—第一次出現是在公元前19世紀亞伯拉罕的時代。但是，直到大約公元前600年硬幣才開始生產，直到兩個世紀之後硬幣才在以色列土地上被廣泛使用。在此之前，金錢通常以被鑄造成手鐲、戒指的金子和銀子的形式出現，或以其他金屬碎片的形式出現，這些金屬被放到天平上與標準的舍客勒重量進行比對。測量到準確的重量之後，你就已經確定了這些金屬碎片的價值。 第一聖殿時代的「2舍客勒」砝碼，旁邊是其派生到現代社會的錢幣。（來源：沙伊•哈勒維，以色列古物管理局） 隨著時間的流逝，為了製造貨幣，人們提出了以統一尺寸來鑄造金屬的想法。2舍客勒的砝碼最終被現代硬幣所取代，例如以色列的2謝克爾（shekel）硬幣，就是與舍客勒砝碼的計量單位同名。 【shekel，謝克爾，新以色列標準貨幣單位，譯者注。】 聖經中有關重量（砝碼），平衡（天平）—以及公平正義的警告 「提斯利月（Tishrei）的象徵是正義的天平（磅秤），在這個月的時候正好發現了第一聖殿時期的紀念品，真是太令人興奮了。實際上，現在由於冠狀病毒大流行使進入西牆的活動受到了很大限制，這一發現加強了猶太民族、耶路撒冷和西牆之間的永恆聯繫，同時為我們所有人平添鼓勵，」西牆遺產基金會主任莫迪凱•舒利•埃利亞夫（Mordechai Suli Eliav）在一份聲明中說。 【Tishrei，又作提市黎月，是猶太國曆的歲首（一月），猶太教曆的七月，共有30天，相當於西曆9、10月間。希伯來聖經中，巴比倫囚虜之前該月被稱為以他念月（和合本），譯者注。】 即使在硬幣被發明出來之後，磅秤仍被用來測量其他東西，例如戒指，穀物和其他農產品。寡廉鮮恥的商人和官員可能會通過使用不足重的砝碼來進行欺詐，如果這些砝碼的品質受到質疑，可以將其換成標準重量。商人為了一己私利而置顧客的利益於不顧，也會使用被動了手腳的天平來進行欺騙。 聖經中的許多段落都包含神對這種行徑的嚴厲警告。這些正是強權欺壓弱者的最典型的例證。使用公正而精准的砝碼和天平，表明對鄰舍和神的愛。同時這樣做也在傳講神對真理和公義的關注。 「你囊中不可有一大一小兩樣的法碼。你家裡不可有一大一小兩樣的升斗。當用對準公平的法碼，公平的升斗。這樣，在耶和華你神所賜你的地上，你的日子就可以長久。因為行非義之事的人都是耶和華你神所憎惡的。」—申命記25：13—16（和合本） 「你們這些要吞吃窮乏人，使困苦人衰敗的，當聽我的話。你們說，『月朔幾時過去，我們好賣糧。安息日幾時過去，我們好擺開麥子，賣出用小升斗，收銀用大戥子，用詭詐的天平欺哄人。好用銀子買貧寒人，用一雙鞋換窮乏人，將壞了的麥子賣給人。』耶和華指著雅各的榮耀起誓說，『他們的一切行為，我必永遠不忘。』」—阿摩司書8：4—7（和合本） 我若用不公道的天平，和囊中詭詐的法碼，豈可算為清潔呢？—彌迦書6：11（和合本） 了解這個砝碼和天平的體系，以及神對公平正義的要求，有助於我們理解聖經，比如但以理書5章中，巴比倫王伯沙撒（Belshazzar）大擺宴席，他拿出了耶路撒冷聖殿中的器皿用以飲酒，那時他們頌贊各個金銀、青銅、鐵、木頭、石頭所造的神。那時有一隻神秘的手出現，在牆上寫了一段話，但以理被帶進來解讀這段話，他說，這是因王並不自卑虛己，也不尊榮尊榮那掌管生命的真神，包括伯沙撒的生命也在這真神的手中。 「提客勒，就是你被稱在天平裡，顯出你的虧欠。」—但以理書5：27（和合本） 重量小到只有2舍客勒的物件可以講述大量有關古代的生活和歷史。在動盪不安的時代，它們也可以用來提醒我們的內心。下次再見—警思明戒！ 最上面的照片：古代2舍客勒的砝碼。（來源：沙伊•哈勒維，以色列古物管理局） 這篇文章翻譯自Steven Law的在線文章「ANCIENT STONE WEIGHT FOUND NEAR JERUSALEM’S WESTERN WALL」 https://patternsofevidence.com/2020/10/30/ancient-stone-weight-found-near-western-wall/