1441-1 阿舒拉節祈禱指南 文章 1441 1 作者 阿舒拉節祈禱指南 阿舒拉節祈禱指南 在阿舒拉節（7月5日/6日）為什葉派穆斯林祈禱 穆哈拉姆（Muharram）是伊斯蘭曆的正月，今年在沙特於 6 月 26 日開始。阿舒拉節 (Ashura) 是伊斯蘭元月的第十天，對什葉派穆斯林來說意義重大。這一天是先知穆罕默德的孫子伊瑪目侯賽因 （Hussein）的殉難紀念日，他與家人和同伴於公元 680 年在今伊拉克的卡爾巴拉（Karbala）被殺。 這一天是什葉派穆斯林的哀悼日，象徵反抗不公義。阿舒拉節有各種儀式，包括哀悼聚會、遊行和重演卡爾巴拉事件。有些人使用鎖鏈或劍敲打背部或胸部，以表達對侯賽因受苦的聲援，有些人將此視為贏得救恩的一種方式。阿舒拉節將於 7 月5 日舉行，不過海灣國家的許多什葉派教徒會遵循伊朗曆法，在 7 月6 日舉行阿舒拉節。 侯賽因的殉難 阿拉伯半島什葉派人數：1,100 萬至 1,600 萬 什葉派比例最高的國家：巴林，佔人口的 55% - 65% 什葉派比例最低的國家：阿曼，佔人口的 5% 也門什葉派人口比例：35% 人口 什葉派人數最多的國家：沙特阿拉伯，2 - 4 百萬 阿舒拉 「雅-侯賽因 」旗幟 伊朗是世界上什葉派穆斯林人口最多的國家，也被視為該教派的標準國家。阿拉伯半島的什葉派社群參與穆哈拉姆和阿舒拉節的儀式，這些儀式會喚起強烈的悲傷情緒，以及與全世界什葉派社群的深厚感情。由於所有居住在阿拉伯半島的什葉派穆斯林都與伊朗有情感和精神上的連結，今年的阿舒拉節儀式可能會因為伊朗最近與以色列的戰爭而產生特殊的影響。高漲的情緒可能會促使某些人採取行動，反對遜尼派統治當局或支持以色列對伊朗開戰的西方國家。 - 祈求和平之君在今年的阿舒拉節期間，為阿拉伯半島的什葉派社區帶來和平 。 - 求主抵擋屬靈黑暗的勢力，這些勢力會因最近以色列和伊朗的戰爭而在什葉派心中滋長仇恨。 - 求主讓許多什葉派穆斯林看見，為伊瑪目侯賽因的死哀悼並不會獲得神的喜悅，他們需要為自己的罪哀悼，而主耶穌基督的死是為了贖罪。 - 求主讓伊朗眾多信耶穌的什葉派穆斯林成為熱心的傳福音者，向住在阿拉伯半島的什葉派傳福音。 耶穌來對他們說：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」 （馬太福音28：18） 這篇文章翻譯自在線文章「Ashura Prayer Guide」 https://view.officeapps.live.com/op/view.aspx?src=https%3A%2F%2Ffiles.constantcontact.com%2F198b864e001%2F37d97947-747e-47f1-b160-7f96209920e7.docx

第十章：在禮尚往來中生活 第十章：在禮尚往來中生活 迷你裙、母親和穆斯林 一位生活在穆斯林土地上的基督徒女性 書 一個持續令阿拉伯人和西方人十分沮喪的問題是對友誼的義務和權利的不同理解。西方人認為阿拉伯人對他們要求的太多了。他們期待西方人不斷地幫助他們，他們在很不方便的時候要求很多，西方人沒法幫忙的時候又覺得被冒犯。西方人總是覺得自己被利用了。 阿拉伯人說西方人自私又鐵石心腸，不是真正的朋友。阿拉伯文化圍繞著在幫助和禮物方面的禮尚往來。曾有朋友跟我們借了一大筆錢，毫不覺尷尬，期待我們會盡全力滿足他們的需要。阿拉伯人說西方人在朋友有需要的時候靠不住。西方的那句諺語：「患難朋友才是真朋友」。在我們那種以時間為本的文化實際上可能是一種消極的行為，我們覺得正忙的項目比人還重要。一個真正具有獻身精神的朋友才會把自己手頭的工作放在一邊來幫助我們！ 既然本書旨在幫助希望與穆斯林作朋友的基督徒們，我們一起來看看在穆斯林眼中我們都存在著什麼樣的問題。別人認為我們自私的時候，我們如何能見證說基督已經給了我們一個新的生命呢？慷慨在西方和穆斯林文化中都被看作一種美德和一個好人的標誌。那麼為什麼穆斯林把西方基督徒看作既摳門又吝嗇時間的人呢？如果我們想要成為穆斯林的真正朋友，我們就必須從他們的角度看待我們自己。 如果一個好朋友向我們請求幫助，不管有多麼不方便，我們也不可以拒絕。或許我們無法立刻到那個人身邊，也不曉得怎麼幫忙，我們必須在口頭上確定我們會幫助他，可以通過讓別的人過去解決問題作為一種幫助的手段。當事人要求什麼，我們就給予什麼可能不是最好的解決方法，但是我們可以告訴他我們的擔心和時間。有些西方人因為每天要面臨街上乞討的人，朋友或熟人對財物幫助的請求而滿心內疚。可以幫助外來者決定是否應該幫助一個人的方式是確定自己交往家庭的範圍，即那些他們有責任參入到禮尚往來中的人們。 時間之河 這個問題的一部分就存在於我們對時間的利用的不同方式上。西方人有的是鐘錶，而東方人有的是時間。一位摩洛哥人評論西方人把人分割在不同時間段的方式時說：「時間就像一條河。你不能把一條河分成小段。」時間不屬於個人，因為這個文化裡沒有個人的存在！在阿拉伯社會裡，你面前站著的那個人比你先前約好的人更有優先權。一位英國宣教士一次剛要出門去赴約，而恰巧另一個朋友不期而至。她解釋說自己必須得出門，那位朋友就回家了。第二天，那位朋友的丈夫就到這個英國人家拜訪。他很生氣因為他讓妻子來串門，而他們卻沒尊重她。當那位女士解釋自己已經與人約定好了見面時，他說：「你如果因為來了一位客人沒去見他們，他們會明白的。」沒錯。「一位客人來了。」是一個常常被人接受的借口，不管是真是假。 所以如果一個穆斯林來拜訪一個西方家庭，或口頭或以肢體語言被告知現在串門不方便的時候，他/她會如何理解呢？如果一個人打電話請求幫助或想聊天，卻因為朋友忙很快被打發開的話，這傳達的是一個拒絕的信息。如果那個西方人沒打電話問候的話，當地人會覺得並沒有什麼真正的友誼而言。當地人覺得我們並不愛他們。他們感覺被利用。如果我們不願把工作項目放在一邊，把自己奉獻給這些有血有肉的人的話，我們似乎不是什麼真正的朋友。我們顯得既冷酷又無情。我們需要學習更靈活些，不總是以項目工作為本。我們應該成為人們知道在他們有需要的時候可以靠得住的真正的朋友。 遵守遊戲規則 送禮物和接受禮物是整個禮尚往來系統的一個組成部分，有一些參數是我們應該留意的，以便不違反遊戲的規則。事實上，禮尚往來是一個欠債的系統。人們通過給予幫助和物品設立起友誼債的「銀行賬戶」。有人為你做了些什麼的時候，或給你一些什麼東西的時候，你就處在了一種欠他們債的位置上。你欠他們的，有一天他們會讓你還。債務網絡可以一直追溯到數代人以前，家庭成員知道還有哪些事還完了人情，哪些需要應該償還。他們記得所有的小事件，比如誰做了什麼，誰給了什麼，然後會謹慎的紀錄下償還完的和沒還上的。人們這樣做並沒有什麼險惡的用意。社會只不過是個互相依存的大群體，關鍵是禮尚往來。你不能光接受卻不回報。而且那些接受你的幫助的人，如果你們之間的關係是健康的，也會回報你。我們最窮的朋友來串門的時候也總是帶點什麼，通常是一盤甜餅或自家做的東西。任何關係從來都不是一種單方面的給予。 尼多爾（Nidal）手上動了一個手術，住院兩天後回到家裡，他的手又腫又痛。穆罕默德（Muhammad），我們的一個共同的朋友，注意到了他的情況，就給自己做醫生的姐姐打了電話咨詢。他姐姐就出門買了一種藥膏並親自給她弟弟的朋友送去。在那之前，她與尼多爾家沒有任何交情，但是幫助別人的責任延伸到了任何她弟弟希望幫助的人身上。尼多爾會留意回報這份好心的機會，就像他也欠了穆罕默德的情一樣。 如果你十分喜歡某樣東西，那麼東西的主人就應該把這樣東西送給你。為什麼阿拉伯人覺得他們必須得這樣把東西送人呢？習俗要求人們這樣做，慷慨在這個文化中有佔有極其高的地位。在阿拉伯世界的西方人就碰見過這種情況，他們欣賞某樣東西，結果卻必須得把這樣東西帶回家去。我們需要在欣賞別人的財產的時候小心謹慎。一次我們在南部摩洛哥的沙漠地區的一家做客時，馬扎爾（馬扎爾）用英文私下跟我說女主人有個很特別的蒸鍋。儘管她並沒聽懂內容，她還是注意到了我們的眼光落腳點，結果那天我們不得不帶著那只鍋離開。我們並不需要那只鍋，只是我們必須得接受它。除此之外，我們本不想欠她的，雖然我們離他們家有好幾百里遠，我們還得找個方式回贈這個家庭一樣禮物。 接受一份禮物意味著你欠這個人的，也有義務回贈一個禮物，或者同等價值的幫助之類。收到一個物件後，可以回贈一個類似的物件或一個恩惠，恩惠的回贈可以是禮物。但是必須要參考贈送人所投入的時間、精力或金錢的多少來確定回贈品的適當價值。 一位突尼斯的朋友給我們講了一個他的家人的故事。他的表弟，我們暫且叫他烏沙瑪（Usama），娶了一個德國女孩。烏沙瑪與整個家庭掙扎，終於得到了一條昂貴的祖傳項鏈。他把這條項鏈送給了自己的妻子，期望它能夠作為她與自己家族的祖先之間的一條情感紐帶。夫婦倆返回德國。世界見證了柏林牆被毀的政治改變，。作為一個情感姿態，這位德國兒媳婦得到了一塊柏林牆的石頭，並把它寄回婆家。從德國寄回的郵包一到，全家人都聚在一起準備打開包裹，接受禮物。公公打開包，卻看到了一塊石頭。他又驚又憤又覺受傷，以至於他心臟病突發去世。這可不是等值的禮物。那塊石頭對那位德國妻子而言具有珍貴的感情價值，代表著自由、幸福和民主，可能會變得非常珍貴。然而，對那位穆斯林父親來說，石頭卻代表著去麥加朝聖的途中撇向撒旦的石頭。 一輛旅遊巴士一夜之間被洪水阻隔在南部摩洛哥。一個當地貝貝爾家庭把２０名外國人帶回自己簡陋的石頭房子，與他們分享了僅有的幾條毯子。他們殺了僅有的幾隻雞以款待客人，還幾乎用盡了不多的麵粉。早晨，遊客們微笑著表示感謝，登上了巴士就離開了，把一家人留在赤貧之地。這個家庭給予了，並沒期待同等的回報。他們只是展示了傳統的慷慨和助人美德。但是他們顯然因為自己熱情好客被妄用受到了傷害，不然我們就不必把這個故事寫進來了。那些（富有的西方）遊客們駛向地平線，沒絲毫回報。 我們經銷柏伯爾地毯的時候，我們經常到那些女人們在自家的織機上編織地毯的小村子裡去。有一次，當地一連三年大旱。我們在第二年的時候又到村子裡去。我們坐在一棵枯死的樹下的地毯上，和一些女人們聊起了她們所面臨的經濟困境。水資源已經枯竭了，人們不得不從附近的鎮裡買水。我們談話的時候，有個男人從鎮裡剛回來，他去買麵粉卻沒買成。小麥的價格漲得高過了他們的支付能力。就在此時，那些婦女們正為我們一邊端茶一邊抱歉因為她們沒有什麼點心甚或是麵包可以拿來招待我們。家裡的麵粉不夠。一位女士站起身，走了出去，回來的時候手裡拿著一塊頭巾，頭巾裡包這些東西。她把頭巾往我懷裡一放，讓我帶回去給孩子們。我打開一看，發現頭巾裡包的是她們自家樹上的杏仁。我掃視了一下四周，想要尋找一棵還活著的樹。根本沒有。這位親愛的女士以後也不會有什麼新的收入，但是就在她的貧窮之中，她還是跟我分享。這就是典型的穆斯林式熱情好客。我們離開之前，我們買了一些陳舊的地毯，準備放在狗窩裡。接下來的那個星期，在一個共同的朋友的幫助下，我們派人送了一些麵粉到村子裡去。這不是什麼慈善活動。這是客人和主人之間的禮尚往來。 我們有一次幫一些朋友牽線把一個孩子送進了一所私立學校。他們把這視作一份莫大的恩惠，因為那樣一來，他們的孩子以後畢業工作還有生活以及以後贍養他們的問題就都解決了。我的丈夫馬扎爾不想接受任何回報，就不斷地拒絕他們的禮物。最後，那家人找到了一個解決問題的辦法，他們送給他一件珠寶首飾，說：「請把這個交給你妻子。」對他來說拒絕給我的東西不那麼容易，而且他們也需要擺脫這個責任。他們不想欠這麼大的一個人情，擔心以後我們會求他們做些他們不願做的事。 我們正要起身離開去赴約，和一些大使館的朋友們一起吃晚飯，而且我們必須得守時。在路上，我們碰見了一些當地朋友的車壞了，就主動提出幫助。那家的妻子決定讓我們開車送她回家，正好和我們要去的方向相反。儘管她看出我們穿戴正式要去吃飯，也知道我們時間很緊，她還是要求我們先載她去了一家商店給她家的孩子們買學習用品。我們跑了三家商店才買到她要的東西。最後我們總算把她送回了家，約會也遲到了。這個忙並沒有任何特別的意義。她同樣也會對我們這樣做。我們正好在場，她就比我們的約會更為重要了。不管怎麼說，時間根本不重要。不惜不便而為一個朋友多走「第二里，第三里甚至第四里路」是很正常的事。人們期待的是這些友善之舉如何被給予也應如何被回報。 我們弄明白這點時，基督關於給予而不計回報的話語又有了一層新的意義： 耶穌又對請他的人說：「你擺設午飯或晚飯，不要請你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰舍，恐怕他們也請你，你就得了報答。你擺設筵席，倒要請那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因為他們沒有什麼可以報答你。到義人復活的時候，你要得著報答。」　１ 不欠債也不賒買東西的西方基督徒可能對自己不欠任何債感到驕傲。然而，同樣的這些人卻有可能欠他們當地朋友們的恩惠債和禮物債。 下面的這則故事來自馬來西亞，但是同樣的習俗在許多文化裡都是很典型的。兩個單身的西方年輕女性剛剛搬進一所新住宅。幾個星期之後，人們問她們事情進展如何的時候，她們回答說事情進展的好極了。每天她們樓上的鄰居們都會送食物下來。「我們從來都不用做飯。」她們說。她們的朋友就問到：「但是你們給他們送了些什麼呢？」 她們互相看了看，滿臉困惑的說：「我們就只是把髒盤子再送回去而已。」那個當地家庭在這些女孩兒們對待他們如此失禮的情況下仍然給她們送食物真是難得。 鄰居們送過新出鍋的菜、蛋糕、水果或者是任何其他東西的時候，他們是在建立一種債務償還的戶頭。是在邀請你成為他們社會網絡中的一分子。盤子被送回去的時候應該裝滿回贈的食物祝福。其實食物不是主角，而是進入一種債務-恩惠的關係和以集體為本的相互依賴關係才是重點。生活中的每一個方面都是這樣。這不僅僅是個國內的習慣。生意人要特別注意這點，因為商業往來都是建立在這個系統的基礎上的。 中保 另外一個因素是你知道什麼或者法律怎麼規定不重要，重要的是你認識誰。這在西方也是一樣，但是在阿拉伯世界，這就更為真實了。我們為一個上學的孩子做中保的故事就是生活規則的一個縮影。我在這些故事中的每一則裡都提到在日常生活裡做任何事都需要中保。我們再看看另一個例子吧：哈米德（Hamed）的朋友拉什德（Rashid）請他幫個忙。拉什德想要參加一個社交俱樂部，卻不認識什麼熟人可以幫他介紹。如果哈米德不欠拉什德什麼人情的話，那這就是個機會與他建立這樣的一個賬戶。所以哈米德就給幾個欠他大人情的朋友打電話。他求一個朋友幫他找能介紹拉什德加入俱樂部的人。借方和貸方的機會隨著銀行體系運動，直到找到合適的聯絡人，交易就成立了。隨著整條線，一套新的人情被建立了起來。一般的日常生活就是這樣進行的，生意也是這樣。人們認為穆斯林社會是集體性的而不是個人化的就是因為日常生活中中保的重要性。 偏愛 這裡許多故事中都含有一個基本的共同點。許多阿拉伯人往往是很容易受傷害的，而且稍感輕視就會被冒犯。這可能跟許多人成長的方式（幾乎仍然是聖經時代的）有關。父母常常會有一個最偏愛的孩子，所以會犧牲給其他孩子的愛和接納，而嬌慣這個孩子。總是有父母告訴我說：「這是我最親愛的孩子。」其他的子女則靜悄悄地站在一邊，滿心傷害。許多不太受疼愛的孩子在情感上都有被人拒絕的創傷，他們覺得自己不夠重要。我認為這就是為什麼阿拉伯社會的人有時會因為一些極微小（對西方人來說）的事情就生氣的原因。他們埋怨我們不用足夠的食物或努力向他們致敬，他們的杯子不如別人的杯子滿，或者我們看望別人更頻繁，我們親吻別人更多次等等。 嫉妒常常是關係中的問題所在，而且我相信這就是根源。《創世記》記載了雅各和以掃之間，還有約瑟和他哥哥們之間的嫉妒給家庭帶來的破壞。今天，嫉妒仍然給人們帶來情感和屬靈上的破壞。人們談論自己最偏愛的孩子時，會問你最喜歡哪個孩子，抓住這個機會給他們講講聖經上的故事，跟他們分享安拉對這個問題的教導。告訴他們安拉沒有偏愛。我們通過一頓奢侈的筵席，或一個日常的電話，或一個小禮物，走二里路向某個人表示他的重要性時，我們是在服侍那顆渴望被愛的心。耶穌總是以充滿慈愛的關懷服侍不同的個人，展示出他瞭解也關心他／她的生活細節。在上帝的大家庭中，每個人都是他的最愛。 到這裡，讀者可能開始擔心，故事快玩了，可是建議卻沒見影。這本來是和分享我們的信仰有關的，可是到現在也沒見到一幅與穆斯林分享的十佳步驟圖，也沒找到什麼對「三位一體」的２０種最佳圖解，更沒有對耶穌是「聖子」的問題的解答方法。快速的翻倒最後幾頁，你也不會找到這些。穆斯林不想聽一些不很友善的人講某種神學信仰。沒有人會想聽。如果透過你的非語言交流，你在向穆斯林朋友傳遞「他/她不重要」的信息，通過你的外表和行為，你給人留下沒有道德或屬靈追求的印象的話，那麼告訴她/他你的信仰如何改變你的生命，使你成為一個新造的人就沒有任何意義了。這個新造的人可能看起來並不怎麼樣。我們代表著我們要傳達的信息。當穆斯林們不相信我們的信條也不明白我們的信息時，最真實的見證就是我們的生活。 為基督而活 如果我們想讓穆斯林傾聽我們的信息，我們就應該以穆斯林認為聖潔的方式生活。我們試圖以穆斯林可以理解的方式彰顯屬靈價值時，他們應該能夠看出他們所理解的基督徒形象，特別是西方基督徒的形象是錯誤的。然後，當他們在我們的家庭裡分享我們的生活時，他們才會看到家庭關係中的不同形態。這些例子不會令他們震驚或受威脅。在理想的穆斯林家庭關係中，丈夫和父親是備受尊重的，性別角色也十分明顯，子女們尊敬長輩，他們的父母也尊敬他們。但是他們應該還看到妻子有其自我價值，而不僅僅是一個母親而已，她應該受到丈夫和子女的敬重。這種相互尊重，相互接受的身份是符合聖經的，會給家庭關係帶來和諧。這些穆斯林文化的基本組成部分：外表、熱情好客和家庭關係是我們每天都可以在自己身邊看到或察覺得到的。但是就像諺語說的那樣：「只見樹木不見森林。」 有些讀者可能覺得有些昏頭：「我根本就沒想過會這麼不同。我也不知從何著手，所以還是算了吧。」請記住，我是把自己近30年的生活集中在這薄薄幾頁之中，我還有個穆斯林家庭做我的指導。如果當時我正需要的時候，現有的這些跨文化生活的實際書籍存在的話，我肯定會輕鬆許多。可是沒有，所以我犯了許多錯誤，也花了很久才學到東西。如果我們擔心犯錯，我們就永遠做不了什麼。 讓我們一起提醒自己：我們要做的是為基督的緣故愛穆斯林。如何去做有個黃金法則：愛人如己；己所不欲，勿施於人。本書只在跨越兩種非常不同的文化時人們該如何去行的方面填補了些許空白。這不是什麼教科書，需要你死記硬背，好幫你在做穆斯林的朋友這一科目上畢業。你只能通過走出去找一個穆斯林朋友，做個真正的朋友分享你的生命才能畢業。其實說到頭來，就是把你自己的天線調到當地人的頻率上，向他們學習。穆斯林通常是非常有禮的主人，對社會裡的陌生人非常友善，也樂於助人。 他們欣賞那些願意努力學習他們的語言和習俗的人。接著，你可以放鬆心情，加入派隊。計劃在穆斯林社會生活的基督徒可以得到的建議沒有哪條比斯坦利瓊斯（E Stanley Jones）[在印度傳道的著名循道宗宣教士，甘地的親密朋友]的建議更好了。他建立了「圓桌」途徑和圍繞基督的人性展開的以宗教對話為目的的基督徒靜修處。他建議道： 我覺得我們這些來自異國他鄉的人應該有一種內在的感覺，感覺自己是印度的養子。我們應該把我們的信息當作對收養我們的這塊土地的敬意。尊敬應該是我們每個態度的特點。印度是家，她的未來就是我們的未來，而我們為耶穌的緣故要做她的僕人。 記住這句來自食物尤為重要的文化的阿拉伯諺語：「款待之情勝過奉上之物。」我們就曾遇見過一個皈依穆斯林的英國遊客。我問他是什麼把他吸引到伊斯蘭教中的時候，他沒提任何教義，只是說：「教長的神聖舉止。」 Notes 1. Luke 14:12-14.2. E. Stanley Jones, The Christ of the Indian Road, Hodder & Stoughton, London, 1925, p.35. 作者：Christine A. Mallouhi Original English Publication by MonarcH BOOKS Oxford, UK & Grand Rapids, Michigan 2004 11 ： Go Go Go Go

先知的試驗 先知的試驗 伊斯蘭先知的奇異教導 書 Bukhari vol. IV. No. 546: When Abdullah bin Salam heard of the arrival of the Prophet at Medina, he came to him and said, “I am going to ask you about three things which nobody knows except a prophet:1. What is the first sign of the Hour (i.e., the end of the world)?2. What will be the first meal taken by the people of Paradise?3. Why does a child resemble its father and why does it resemble its maternal uncle?” Allah’s Apostle said, “Gabriel just now told me of their answers.” Abdullah said, “He (i.e., Gabriel), from amongst all the angels, is the enemy of the Jews.” Allah’s Apostle said, “The first sign of the Hour will be a fire that will bring together the people from the East to the West; the first meal of the people of Paradise will be an extra lobe of fish-liver. As for the resemblance of the child to its parents: if a man has sexual intercourse with his wife and gets his discharge first, the child will resemble the father, and if the woman gets her discharge first, the child will resemble her.” 阿卜杜拉本賽萊來到先知那裏，?：“我要問你…只有一個先知才知道的事：…孩子為甚麼會像父親？和他為甚麼會像他舅舅？”使者?：“先知加百列（吉卜利里）剛告訴我答案。他是猶太人的敵人。如果一個男人與他妻子性交，他首先排出，孩子會像父親；如果女人首先排出，孩子會像她。”（布哈里聖訓4：55：546） 9 ： Go Go Go Go

參考書目 參考書目 穆罕默德和伊斯蘭教 書 這個參考書目包含了寫作這本書的正文時所參考的詳細書名，以及把它們編制到合適的標題下。但是它沒 有包含由美國 Hartford Seminary Foundation 哈特福德神學院基金會出版的 穆斯林世界季刊的文章。我在 這本書的正文中引用了許多這些文章，而且還註明了每個個別的文章是出自該書的第幾冊。 1. 穆罕默德的生平 Ahmad, Barakat. Muhammad and the Jews. Vikas Publishing House, New Delhi; India. 1979. Andrae, Tor. Mohammed: The Man and his Faith. Charles Scribner's Sons, New York, USA. 1936. Anonymous. The Life of Mahomet, or, the History of that Imposture. For the Booksellers, London, UK. 1799. `Azz, `Abd-al-Rahm. The Eternal Message of Muhammad. Quartet Books, London, UK. 1979. Balyuzi, H. M. Muhammad and the Course of Islam. George Ronald, Oxford, UK. 1976. Bodley, R. V. C. The Messenger: The Life of Mohammed. Greenwood Press, Westport, USA. 1969 (1946). Bosworth-Smith, R. Mohammed and Mohammedanism. Smith, Elder & Co., London, UK. 1876 (1873). Boulainvilliers, Count of. The Life of Mahomet. Darf Publishers Ltd., London, UK. 1983 (1731). Cook, Michael. Muhammad. 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屬性 屬性 神(真主) 穆斯林以為他們與基督徒所敬拜，崇拜的是同一個神(真主)(古蘭經3：64；29：46) 穆斯林稱呼神(真主)的名稱是安拉Allah，相當於猶太人和基督徒稱呼的以羅欣Elohim的阿拉伯文；不過，舊約聖經(討拉特)用以羅欣Elohim稱呼神(真主)的有兩千六百次，但用耶和華 Jehovah(即Yahweh)稱呼神(真主)的有六千八百二十八次(參考10) 伊斯蘭和基督教對神(真主)屬性的理解有很多相同處，如獨一，永恒，創造及統管及維系天地萬物，全能，全知，無所不在，無限，超越一切，榮耀，威嚴，掌權，偉大，智慧，審判人，配得人類敬拜和完全順從 穆斯林和基督徒所講的是同一個神(真主)；穆斯林對神(真主)的認識，概念和經驗，與基督徒對神(真主)的認識，概念和經驗，有一些共同點，但也有相當多的不同點 聖父、聖子和聖靈的愛 有關神(真主)的愛的教導 伊斯蘭有關神(真主)的愛的教導 伊斯蘭相信神(真主)只愛順從的人，不愛不順從的人(古蘭經3：31，32) 伊斯蘭相信神(真主)愛這些人 行善者(古蘭經2：195；3：134，148；5：13，93) 悔罪的人，潔淨的人(古蘭經2：222) 清潔者(古蘭經9：108) 敬畏者(古蘭經3：76；9：4，7) 公道者(古蘭經5：42；49：9)，公平者(古蘭經60：8) 信托神(真主)的人(古蘭經3：159) 堅忍者(古蘭經3：146) 為神(真主)而列陣作戰的人(古蘭經61：4) 伊斯蘭相信神(真主)不愛這些人 過犯者(古蘭經2：190；7：55) 作惡的人(古蘭經2：205；5：64) 擺弄是非者(古蘭經28：77) 罪人(古蘭經2：276；4：107) 不信道的人(古蘭經3：32；30：45) 不義的人(古蘭經3：57，140；42：40) 忘恩負義的叛逆者(古蘭經22：38) 過份者(古蘭經5：87；6：141；7：31) 傲慢者，矜誇者(古蘭經4：36；31：18；57：23) 自大者(古蘭經16：23) 狂喜者(古蘭經28：76) 欺詐者(古蘭經8：58) 基督教有關神(真主)的愛的教導 神(真主)的慈愛永遠長存(詩篇106：1；107：1) 神(真主)無條件地愛所有世人(罪人)(約翰福音3：16；羅馬書5：8；約翰一書4：10) 神(真主)是愛，愛是從神(真主)來的，神(真主)愛人的心顯明在他差子耶穌(爾撒)來，為人的罪捨己而死(加拉太書2：20；以弗所書5：2)，作挽回祭(約翰一書4：7至21)；耶穌(爾撒)的死(哥林多後書5：14，15)和復活，使我們脫離罪惡(以弗所書2：4至6；3：17至19；啟示錄1：5)，甚麼都不能叫我們與神(真主)在耶穌(爾撒)裏的愛隔絕(羅馬書8：39)；他救我們並不是因為我們行義(提多書3：5) 所以我們不懼怕(約翰一書4：18) 神(真主)尋找罪人悔改，恩待那忘恩的和作惡的；神(真主)慈悲(路加福音15) 所以我們要愛仇敵(路加福音6：27至35) 有關神(真主)的父性的教導 伊斯蘭有關的教導 穆斯林不稱神(真主)為父，自視為降服神(真主)的奴僕(古蘭經19：93；39：16，17)，永遠不能與神(真主)有個人的相交和團契 abd是奴隸的意思；有些穆斯林的名字有abd是代表作神(真主)的奴隸 伊斯蘭相信神(真主)高高在上，是全然的另類，是遙不可及，完全不可知，不能被認識的，他與人有距離，不會向人顯現；他是難以測度，不可思議；他不在意人的品格，人只要服從就好了 基督教有關的教導 神(真主)是天父，以至高主權頒布諭旨，表現出他的威嚴；他愛所有世人，他救贖人，表現出他的溫柔；神(真主)自我啟示，他在我們對他的認識中隨時作啟示的活動；他關心一切人需要或關心的事情，願意同人建立有意義的團契關係，也希望他們對他的愛作出愛的反應；[父]的意義不是肉身的意義；在新約(引支勒)中，[我們的父]的含義包括了：信托的愛慕，對更高智慧的信賴，了解，理智的服從，和機敏的合作(參考26) 人是神(真主)照著自己的形象造的(創世記1：27) 人要順服神(真主)(雅各書4：7) 父親怎樣憐恤他的兒女，神(真主)也怎樣憐恤敬畏他的人(詩篇103：13) 只要我們願意，就可以認識神(真主) 我們可求神(真主)將他的道指示我們，使我們可以認識他(出埃及記33：13) 清心的人必得見神(真主)(馬太福音5：8) 投靠主的人，就可嘗主恩的滋味，便知道他是美善(詩篇34：8) 信耶穌(爾撒)的每一個人，都與神(真主)建立個人的關係，都是神(真主)的兒女，神(真主)是信他的人的慈愛天父，他主動尋找人，願意被人認識，把好東西給人(以賽亞書64：8；耶利米書9：23，24；馬太福音6：9；7：11；11：27；路加福音12：32；約翰福音1：12，18；16：27；17：3；羅馬書8：15，16；哥林多前書1：3；哥林多後書4：6；6：18；以弗所書1：5；腓立比書2：15；帖撒羅尼迦後書2：16；約翰一書3：1)；清心的人必得見神(馬太福音5：8)；信徒可以與神(真主)並他兒子耶穌(爾撒)相交(約翰一書1：3) 每一個基督徒 不是耶穌(爾撒)的僕人，乃是耶穌(爾撒)的朋友(約翰福音15：15) 是耶穌(爾撒)的弟兄，神(真主)的兒女；耶穌(爾撒)要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人(希伯來書2：11至15) 不是神(真主)的奴僕，乃是神(真主)的兒子(加拉太書4：5至8) 有關信實，欺騙與試探的教導 伊斯蘭有關的教導 伊斯蘭相信神(真主)是這樣的 伊斯蘭相信神(真主)不需要守信 伊斯蘭相信神(真主)用計謀(makara即欺騙，狡詐)(古蘭經3：54；8：30)；古蘭經下述經文記載神(真主)的欺騙 神(真主)使穆斯林在夢中看見敵人是少數的；但其實敵人是多數的(古蘭經8：43) 神(真主)叫馬利亞(麥爾彥)吃椰棗，喝溪水；對她說，如果有人來，她可以說她齋戒(古蘭經19：26) 神(真主)將耶穌(爾撒)提升到天上(古蘭經4：157)，欺騙了跟從耶穌(爾撒)的門徒及其他人六百年，使他們以為是耶穌(爾撒)死，六百年後才透過穆罕默德澄清！ 伊斯蘭教導穆斯林在一些情況下可以說謊或背誓，說謊是被允許的權宜之計，例如這些情況 被迫宣稱不信，內心卻為信仰而堅定者(古蘭經16：106) 對外教有所畏懼時，假意應酬；但不要以他們為盟友(古蘭經3：28) 在下列四種情況可以說謊：聖戰時；和解兩個男人時；男人面對不同妻子時；妻子面對她丈夫時(穆斯林聖訓32：6303)(Al-Tirmidsi ，Birr 26；Musnad 6： 459，461)(參考10) 基督教有關的教導 基督教相信神(真主)是這樣的 基督教相信神(真主)不改變(民數記23：19；詩篇102：27；瑪拉基書3：6；馬太福音24：35；提摩太後書2：13；希伯來書13：8；雅各書1：17) 基督教相信神(真主)信實，誠實，真實，可信(申命記7：9；詩篇40：10；88：11；89：1，2，5，8，33；92：2；119：75，90；143：1；以賽亞書25：1；49：7；何西亞書2：20；羅馬書3：4；哥林多前書1：9；10：13；提摩太後書2：13；帖撒羅尼迦後書3：3；希伯來書10：23；11：11；約翰一書1：9；5：20) 基督教相信神(真主)不說謊，無謊言(民數記23：19；撒母耳記上15：29；提多書1：2) 基督教相信神(真主)聖潔(約書亞記24：19；利未記11：44；啟示錄4：8) 所以我們要成為聖潔 基督教相信神(真主)公義(詩篇11：7；97：2；羅馬書2：5) 基督教相信神(真主)的話是這樣的 神(真主)的話是完全，煉淨的(詩篇18：30) 神(真主)的話語不改變，命令盡都誠實，永遠長存(詩篇119：86，160) 神(真主)說出的必成就(以賽亞書46：11；55：11；耶利米書1：12)，永遠立定(以賽亞書40：8) 神(真主)定意的必然成立(以賽亞書14：24) 神(真主)的應許不落空(列王記上8：56) 神(真主)的話不能廢去(以賽亞書14：27；馬太福音5：18；24：35；馬可福音13：31；路加福音16：17；約翰福音10：35；加拉太書3：15，17) 神(真主)不試探人(雅各書1：13) 基督教教導人這樣做 說真話，誠實；不可欺騙，說謊，作假見證，詭詐(出埃及記23：1；利未記19：11；約伯記27：4；詩篇5：6；15：2；101：7；箴言12：17，19，22；14：5；24：28；以弗所書4：15，25；歌羅西書3：9) 發了誓，雖然自己吃虧也不更改(詩篇15：4) 若向神(真主)許願或起誓，要約束自己，不可食言，必要按口中所出的一切話行，償還不可遲延；若不償還就有罪(民數記30：2；申命記23：21至23；傳道書5：4，5)；不能兌現的就不要承諾(雅各書5：12) 不行詭詐，不謬講神(真主)的道理，只將真理表明出來，好在神(真主)面前把自己薦與各人的良心(哥林多後書4：2) 在人面前認耶穌(爾撒)的，耶穌(爾撒)在父神面前也必認他(馬太福音10：32，33) 用溫柔勸戒那抵擋的人(提摩太後書2：25) 有關神(真主)看人的教導 伊斯蘭偏待一些人 神(真主)使一部分人超越另一部分人若干級(古蘭經6：165；16：71) 男人的權利，比女人高一級(古蘭經2：228) 奴隸與自由人不一樣(古蘭經16：75) 盲人和非盲人不相等(古蘭經35：19) 重視有知識，學問的人 有知識的與無知識的不相等(古蘭經39：9) 只有神(真主)和學問精通的人，才知道經義的究竟(古蘭經3：7) 學問淵博的，確信古蘭經，和之前所降示的經典，和謹守拜功的，完納天課的，和確信神(真主)與末日的人，神(真主)將賞賜他們重大的報酬(古蘭經4：162) 在古蘭經找不到神(真主)為什麼造人的原因，或人受造的價值 神(真主)可把人變成猴(古蘭經5：60) 神(真主)發誓以人類和精靈一起充滿火獄(古蘭經11：119) 基督教有關神(真主)看人的教導 神(真主)賜人榮耀尊貴為冠冕；他派人管理他手所造的，使萬物都服在人的腳下(詩篇8：5至8) 神(真主)不以貌取人(申命記10：17；馬太福音22：16；馬可福音12：14；路加福音20：21；加拉太書2：6；雅各書2：1，2，9) 神(真主)不偏待人(使徒行傳10：34；羅馬書2：11；歌羅西書3：25)，無論主人或僕人(以弗所書6：9)，為奴的或自主的(哥林多前書12：13；加拉太書3：28；以弗所書3：11) 世人憑自己的智慧不認識神(真主)(哥林多後書1：21)，這世界的智慧，在神(真主)看是愚拙(哥林多後書3：19) 神(真主)揀選了世上愚拙的，軟弱的，卑賤的，被人厭惡的，以及那無有的，使人在神(真主)面前不能自誇(哥林多後書1：27至29) 人要這樣 要專心仰賴神(真主)，不可倚靠自己的聰明(箴言3：5) 要俯就卑微的人，不要自以為聰明(羅馬書12：16) 有關神(真主)起誓的記載 古蘭經有關神(真主)起誓的記載 古蘭經記載神(真主)以古蘭經起誓(古蘭經36：2；38：1) 古蘭經記載神(真主)以星盟起誓(古蘭經53：1；86：1) 古蘭經記載神(真主)以筆起誓(古蘭經68：1) 古蘭經記載神(真主)以月亮，黑夜，黎明起誓(古蘭經74：32至34) 古蘭經記載神(真主)以窮蒼起誓 (古蘭經86：1) 古蘭經記載神(真主)以地方起誓(古蘭經90：1) 古蘭經記載神(真主)以黑夜，白晝起誓(古蘭經92：1，2) 聖經有關神(真主)起誓的記載 聖經記載神(真主)只指著自己起誓，因為沒有比自己更大可以指著起誓的(以賽亞書45：23；耶利米書22：5；希伯來書6：13) 聖經記載人都是指著比自己大的起誓(希伯來書6：16) 所以古蘭經的作者不可能是至高神(真主)！ 伊斯蘭相信神(真主)九十九個美名中，有一個是[那驕傲的一位](參考10)；基督教相信耶穌(爾撒)是心裏柔和謙卑的(馬太福音11：29) 聖經中所教導的至高真主的性情 神怎樣看待他自己 神怎樣看待人類

手稿中的異文和異讀 手稿中的異文和異讀 溫柔回答 穆斯林對《聖經》的造假指控 書 穆斯林們今日手中所拿的《古蘭經》與學者們所知的《古蘭經》最早期手稿是不同的文本。《古蘭經》的書面抄本或muṣḥaf甚至在其第一世紀就經歷了戲劇性的改變。 以前，穆斯林們經常作出宣稱說今日的《古蘭經》與它當初被寫下時是一模一樣的。 然而，穆斯林們在多大程度上按手稿證據來衡量此宣稱呢？ 《古蘭經》的“原著”據知並不存在。今日學術型學者們所知的《古蘭經》最早期的手稿本身是抄本。 若哈里發奧斯曼分發《古蘭經》抄本給阿拉伯帝國諸城的聖訓故事屬實，那麼根據學者們，這些“地區性抄本”沒有一個存留到今日。 縱然穆斯林們時常宣稱說《古蘭經》的存在可追溯到奧斯曼的年代，史學家們卻對任何的這些手稿無法信服，“其中有些顯示出拙劣仿造的跡象”。 學者們解釋說，即使發現一個或更多這些抄本，就親筆文本形式的嚴格意義而言它仍不會是“原著”。 若該聖訓故事屬實，這也意味著不可能藉著文本批判學來“恢復”原著，因為根據該故事，奧斯曼自己主動銷毀所有對立的“權威性文本形式”。 最通曉《古蘭經》文本史的學術型學者們寫道，完全標點和母音化的文本用了大約300年來發展。 《古蘭經》最早期手稿的阿拉伯文字是不全和“殘缺”的，少了長母音和短母音，也極罕見地 – 以及不一致地 – 提供變音點號來區別有相同基本形狀的輔音。 阿拉伯語拼寫法用了超過兩個世紀來發展。伊曆4世紀時伊本 • 穆賈希德（卒於936年）將輔音性文本能被母音化的方法限為七種，縱然可行的方法還有許多。 受認可的讀法從七種增加到較後的十四種。開羅的愛資哈爾教長們（shaykhs）只從那十四種讀法當中選出一種，作為今日大多數穆斯林使用的《古蘭經》文本的基準。 今日大多數穆斯林所使用的全標點和母音化之《古蘭經》，因此與當初所寫下的文本不同。它其實是最早期手稿的一個編輯版本，為了保存一種特定讀法而標點和母音化。 親愛的穆斯林朋友，本章中所報導的學術論文不是寫來冒犯你的。這些不過是事實，就如世上一些最好學者所描述的那樣。 提出關於《古蘭經》手稿的這些嚴肅問題，卻是要幫助我們就《聖經》和《古蘭經》的內容對話。只要把《聖經》描述成滿有疑問 – 如《論證真理》所行的 – 而同時把《古蘭經》呈現作毫無疑問，便會使我們避免閱讀兩經和進入我們需要的理性對話。實際上，《古蘭經》面對了人們就《聖經》手稿所提出的同樣問題。一些問題原來是《古蘭經》所獨有的，如下文所顯示的。直接陳列出事實將兩經放在一個平等的競技場上，並開路使我們能“一起閱讀和論理”。 7世紀的阿拉伯文字 7世紀 即穆斯林相信《古蘭經》文本被確立之時，阿拉伯語的書寫體系仍處於其發展的早期階段。古文書學和拼寫法的學者們將7世紀的阿拉伯文字描述為一種scriptio defectiva。 對於阿拉伯文字的這個描述不是一種道德上的論斷。它是一個術語，以表明該文字本身未足於成熟到能用書寫真正保存阿拉伯語的所有發音。 例如，今日學者們所知的《古蘭經》最早期手稿，一般上缺少變音點號來將有相同形狀的輔音區別出來。在阿拉伯字中央，被學者們稱為“牙”的尖形可以是五種不同輔音中的任何一種，視那些點號置於該尖形的上方或下方而定。沒有點號，該形狀就不具任何特定的意義。該形狀上方有一個點號便成了一個“n”（ﻥ）；有兩個點號便成了一個“t”（ﺕ）；有三個點號便成了一個“th”（ﺙ）；下方有一個點號便成了一個“b”（ﺐ）；有兩個點號便成了一個“y”（ﻱ）。還有其他幾組輔音，是以點號來區別的。重音“h”（ﺡ）的形狀沒有點號；在上方加一個點號該形狀便成了一個“kh”（ﺥ）；在下方加一個點號該形狀便成了一個“j”（ﺝ）。同樣的，在形狀上方加一個點號，一個“d”（ﺪ）就變成一個“dh”（ﺬ）；一個“r”（ﺮ）就變成一個“z”（ﺰ）；一個“ṣ”（ﺺ）就變成一個“ḍ”（ﺾ）；一個“ṭ”（ﻂ）就變成一個“ẓ”（ﻆ）；而一個“ayn”（ﻉ）就變成一個“ghayn”（ﻍ）。當“s”（ﺲ）的形狀有三個點號在上方，就成了一個“sh”（ﺵ）。字母“f”和 “q”有大致相同的形狀，除了在上方“f” 有一個點號（ﻒ）而“q” 有兩個（ﻖ）。 今日閱讀阿拉伯文的人需要變音點號來知道所用的輔音是甚麼。然而，《古蘭經》最早期手稿一般上缺少變音點號，有些還完全沒有點號。其他手稿只是不一致地提供點號，而一些早期的標點體系也彼此不同。除了少了變音點號來標示輔音，《古蘭經》最早期手稿還少了hamza、sukūn和疊音tashdīd，而且時常欠缺alif等長母音。學者們為此說7世紀的阿拉伯文字是“殘缺的”。 據弗朗索瓦 • 圖盧茲教授說，7世紀阿拉伯文字上的含糊為《古蘭經》的文本史帶來了影響。 “所見於希賈茲字體手稿中的種種缺陷，意味著其實並不可能透過文字充分保存《古蘭經》，縱然相傳哈里發奧斯曼在決定記載啟示時確有此意。” 圖盧茲博士進一步突出手稿證據和關於奧斯曼動機的傳統故事之間所存在的偏差。 該時期的手稿變音符很少又無短元音符或正音符，根本無法提供解決方案。按此事件的古典記載，這位元哈里發據說一直都在尋找該方案。這些手稿中所發現額外異文和正典列項的審核顯示，其輔音骨架（rasm）本身尚未變成我們後來所知的形狀。 這個判定並非來自一個在神學上對伊斯蘭教的否決，而是來自一個學術權威在物證上對阿拉伯語手稿的合理考查。 《古蘭經》最早期手稿中輔音不確定的這種難題，《聖經》手稿並沒有。《死海古卷》中的希伯來文字確實少了母音的額外標號。但所有輔音都擁有其本身分明的形狀 – 除了一種情況：“shīn” 有一個點號（שׁ）在右方，而“sīn”（שׂ）的則在左方。還有，《托拉》最早期的手稿和其餘的希伯來文聖經中已有了長母音“aleph”（א）、“yōd”（י）和“waw”（ן）。至於希臘語，希臘文字的所有輔音和母音在1世紀時已輪廓分明（例如，希臘語悔改一字是metanoia，μετανοία，《馬太福音》3：8），且被用以撰寫《福音書》和《新約聖經》的其餘部份。 既然《古蘭經》最早期手稿中的許多字的輔音沒有被明確標出來，穆斯林學者們需要判斷這些是甚麼字。這是對文本作出改動和添加的一種人為過程。必須注意的是，《古蘭經》最早期手稿中的許多含糊輔音顯示了一種獨特的異本 – 一種含蓄非書面的潛在變體 – 出現在《古蘭經》公認文本（textus receptus）即輔音性文本被定型之前。 早期傳述中的流動性 既然《古蘭經》最早期手稿中的阿拉伯文字少了許多使經文明確的元素，穆斯林學者們需要一些時間來整理出所有的細節。今日《古蘭經》手稿的學術型學者們著文說，阿拉伯語的書寫體系用了至少300年來充分發展。穆斯林學者們須作出定奪的，不僅是能更改每個字含義的短母音，還有需至少一個點號來定型的每個詞根輔音之特性。 出現於《古蘭經》現代印本中的變音點號、長母音、母音化用的標號（短母音）以及其他音標，是穆斯林學者們在伊斯蘭教創始後的300年期間添入的。這些點號、標號和字母並不是最早期手稿的一部份。它們需要被添入。這表示文本有更改。穆斯林學者們需要判斷哪裡會是更改和添加之處。不是所有從事這項工程的穆斯林學者都彼此意見相合。 圖盧茲博士在《古蘭經》最早期手稿中發現證據，證明了這些手稿被撰寫時尚未定稿。“所發現於早期抄本中的文本可能…反映了伊曆2世紀/公元8世紀和伊曆3世紀/公元9世紀的學者們動工之前《古蘭經》傳述的光景，即文本依然有點流動”。 圖盧茲博士評論到《巴黎-聖彼德堡抄本》（Parisino-petropolitanis codex）是否能在各方面與他所謂“奧斯曼版”、後來被稱為標準文本的抄本看齊。“一旦比較此時期的其他見證，便能看出該文本當時未完全關閉、‘奧斯曼版’的傳述仍同步進展。”。 關於早期手稿中輔音性文本的精準定型，圖盧茲教授也指出一個奇怪的含糊之處。他寫道，繕寫者通常不“在他們可能會使文本變得更易於閱讀的地方”使用變音符。 有些穆斯林資料主張說，變音符對文本的清晰可靠是至關重要的。 穆斯林們在報導哈加吉 • 伊本 • 優素福較後添入變音符的工程時，便洩露出這種關切。若早期的繕寫者們做得到，為何不明確標出成問題的輔音呢？圖盧茲博士把這個情況描述為“對具手稿佐證的變音符相對地缺乏關切”， 並將其引證來否定傳統故事的史實性，說哈里發奧斯曼沒有在穆斯林軍隊之間解決《古蘭經》不同讀法上的問題。 穆斯林們認為是出自奧斯曼的《古蘭經》文本之統一性和不變性，“沒有被大多數尚存的最古老抄本呈現出來”。 那麼，穆斯林們何時同意將一個版本的輔音骨架當作《古蘭經》的標準文本呢？格羅寧根大學教授弗雷德瑞克 • 利姆候斯寫道，早期的經注顯示穆斯林們在伊曆2世紀的後半葉期間，將他們認為是出自奧斯曼的輔音性文本確立為公認文本（textus receptus）。 沒有奧斯曼版手稿 學術型學者們迄今所發現的《古蘭經》手稿，未能聯繫到關於哈里發奧斯曼彙編《古蘭經》的穆斯林聖訓。穆斯林們以往宣稱，奧斯曼版手稿存在於伊斯坦堡、塔什干（Tashkent）和撒馬爾罕（Samarkand）等地方。 穆斯林們所聯繫到奧斯曼故事的任何這些手稿，卻無法令《古蘭經》手稿的學者們信服其真實性。 近年最有趣的學術研究之一，乃是土耳其學者泰雅爾 • 奧迪古拉克對托普卡帕宮博物館（Topkapi Palace Museum）中的《古蘭經》手稿所進行的考查。穆斯林們在非常近期之前，一直相信此手稿出自奧斯曼。 在其有手稿真跡之相片一同發表的廣泛研究中，奧迪古拉克博士作結論說該手稿事實上不能追溯到7世紀中葉。 奧迪古拉克博士提出一些理由，說明他為何相信著名的托普卡帕手稿不可能與奧斯曼有關。 他寫道，既然穆斯林資料都認為所謂的奧斯曼抄本沒有母音的變音點號或標號，托普卡帕手稿中的變音符（儘管用得不多和不一致）必是反映了文本中較後的發展。 奧迪古拉克博士發現，該手稿並沒有顯示出ʿalā、ḥattā和ṣirāṭ等字的“拼字準則”；而且它含有繕寫者們的許多失誤。“看樣子…托普卡帕抄本不管被抄寫還是被其中一名誦經的宗教司（imām）使用之後，都沒被審閱過”。 該手稿也含有終結經文和劃分蘇拉的標記，但奧迪古拉克博士相信它們不是所謂奧斯曼抄本的一部份。 學者們把最早期的《古蘭經》足本之年代鑒定為伊曆3或4世紀。 沒有《古蘭經》的足本可追溯到伊斯蘭教最初的兩個世紀。 根據文體，有些殘片的年代能被暫定為伊曆1世紀的後半葉。 但學者們對其鑒定年代並不存有共識。“《古蘭經》可以清楚被辨識的文本樣品，不曾有一個是在毫無異議下受到確立或認可的”。 該證據的殘片本質，使學者們無法知道最早期手稿所體現的《古蘭經》是否與所成為標準文本的相同。 有些學者們認為碳年代測定法（carbon dating）可用來鑒定《古蘭經》早期手稿的年代， 但最近奧迪古拉克博士已評述了此方法的不可靠性。 手稿中的異文 第五段落將探討異讀 – 就是藉著添入短母音、hamza、shadda、sukūn等等的文本標號，《古蘭經》輔音可以被母音化的不同方式。學術型學者們通常將《古蘭經》文本的rasm或ductus稱為“輔音骨架”，此段落將討論該骨架本身中的手稿異文。 在《古蘭經》最早期的手稿中，文本中的輔音沒有被明確標出來，因為阿拉伯語的書寫體系仍處於其發展的早期階段。將相同形狀標成不同輔音的變音點號不是從缺，便是零星地出現，或是按不同體系出現。例如，五位抄寫早期《巴黎-聖彼德堡抄本》的人在提供輔音的變音符上便不一致，而且在標示短母音或正音符上全無體系。“這一切再加上殘缺的文字（scriptio defectiva），為讀法開啟了多種可能性。有時要將此讀法而非彼讀法記住，以及確認繕寫者所遵循的是此讀法，是相當困難的。” 換句話說，輔音性文本中的異文隱藏在其文字本身的含糊下。 例如，穆斯林傳統資料和學術研究都提到了未完成式動詞開端的輔音tāʾ和yāʾ之間的混淆。兩者沒加點號時形狀是相同的。有兩個點號在上方，字母便成了一個tāʾ；有兩個點號在下方，字母便成了一個yāʾ。但若沒點號，該輔音是甚麼呢？這個難題不但蘇尤迪提到， 聖訓中也有指示，“當你們爭論是時，就寫成yāʾ吧！” 查考最早期手稿的學術型學者們亦注意到其含糊。 這種差異並非是微不足道的：加上首碼tāʾ，該未完成式動詞指的是陰性第三人稱（ “她” ）或是第二人稱（ “你” ）；而加上首碼yāʾ，該動詞指的是陽性第三人稱（ “他” 或 “他們” ）。 除了動詞性首碼tāʾ和yāʾ之外，變音符的從缺也引起其他許多問題。圖盧茲博士寫道，“在一個字中，一組未標號的字母能擁有五個甚至六個不同的意思。” 康奈爾大學的阿拉伯語教授曼特爾 • 尤尼斯示範了在《古蘭經》標準文本中改變四個字的變音點號如何能使一段出了名難解的章節即《古》100：1-5有了意義。 尤尼斯博士更進一步示範，若不加點號《古》79：1中單是nāziʿāt和gharqā兩字的其中之一便能產生五種不同的變化。 密西根大學的阿拉伯語教授詹姆斯 • 貝拉米也寫了一些研究論文，說失誤之所以進入《古蘭經》文本，可能是因為早期的誦讀者們讀錯了輔音的外形或繕寫者抄錯了。 他在首個字母上方添入一個點號將《古》2：58中謎一般的ḥiṭṭa校訂成khiṭa，便是一例。 除了《古蘭經》最早期的手稿中因缺少變音點號所造成的含糊輔音，還有ductus中因沒加點號所產生的異文。利姆候斯博士寫道，按關於讀法（qirāʾāt）的穆斯林資料，“異讀含有非奧斯曼版的rasm，其存在被視為是一個事實。” 早期手稿的學者們也注意到其輔音骨架中本身有許多異文。早期手稿中最常出現的異文之一，是許多字中所缺少的alif。這些字如今在標準開羅版本中都有了alif。例如，在一些最早期的手稿中，普通字眼qāla和qālū皆不含alif。圖盧茲博士詳細說明了《巴黎-聖彼德堡抄本》中qāla和其他四個字：ʿibād、ʿadhāb、āyāt及shayʾ 因缺少alif而致的殘缺拼寫。 他在文中說，繕寫者們甚至在qurʾān一字上的拼寫都不一致。 藏在稿面下 早期穆斯林資料中有許多關於手稿異文的報導，但其一項弱點是這類手稿的證據過去未曾被發現 – 直到沒多久前。 這證據來自重寫本，即擦去原先字句以便為較後文本留白的文獻。該原先字句留下了學者們能夠偵察和謄寫的痕跡。 1972年所發現於沙那一間清真寺中的《古蘭經》手稿當中，有一份是稱為《沙那一號抄本》的重寫本。在此手稿上，第一個文本 – 學者們稱之為scriptio inferior – 已被擦去，其羊皮紙被重新使用來謄寫第二個文本。兩個文本都是《古蘭經》經文，但是第二個文本與第一個文本不同。 圖盧茲博士在其近期發表的研究論文《伍麥葉王朝時期的古蘭經》（Qur’āns of the Umayyads）中，為沙那重寫本的學術研究提供了一個概述。 在蘇拉的序列上以及在文本自身內，潛在的第一個文本顯示了其特質。 潛在文本的變音點號不是很多，所以“異文氾濫”。 沙那重寫本顯示了“其異文比起那些在其餘《古蘭經》手稿傳統中所發現的，大致上本質不同”。 與公認文本相比，也有遺漏和添加之處，包括《古》9：85的遺漏和《古》24：10的額外字句。 圖盧茲博士作結論說，“《沙那一號抄本》第一個文本被謄寫的時代所遵循的《古蘭經》文本，不同於奧斯曼版傳統以及伊本 • 馬斯烏德和烏百耶版《古蘭經》抄本。” 其他數位《古蘭經》手稿的學者都認同這個評述。也許是最熟悉該重寫本的學者伊莉莎白 • 普恩（Elizabeth Puin）稱之為 “另一部古蘭經” （ “ein ‘anderer Koran” ）。 貝赫南 • 薩德吉（Behnam Sadeghi）和莫赫森 • 高達爾茲（Mohsen Goudarzi）寫道，《沙那一號抄本》較底下的字句 “明顯落在標準文本的類型之外” 。 貝赫南 • 薩德吉和烏維 • 伯格曼（Uwe Bergmann）也同樣寫道，該重寫本屬於一種 “不同的文本傳統” ，跟被穆斯林認為是源自哈里發奧斯曼權下所編輯的《古蘭經》不同。 其他像《沙那一號抄本》的《古蘭經》重寫本或手稿也許會出現，以幫助學者們追溯《古蘭經》的早期歷史。艾巴 • 費德利在檢驗兩塊稱為“博納姆之物”和“福格之物”的《古蘭經》羊皮紙古殘片後，也發現與今日《古蘭經》標準化文本不同的地方：遺漏經文、異文、互異的字序、拼寫上的變體、異讀、錯誤和改正之處。 異讀 《古蘭經》最早期手稿中除了因變音點號從缺或不一致而產生許多含糊輔音，最早期手稿也沒有標示短母音。伊斯蘭教最初三個世紀期間，穆斯林學者們需要判斷那會是甚麼母音並想出一個體系來標記它們，以便誦讀者們知道如何閱讀和朗誦《古蘭經》的字句。 在穆斯林聖訓中，“讀法”（誦讀《古蘭經》的不同方法）被譽為qirāʾāt。伊斯蘭教最早期的著作自由提到讀法的不同。例如，早期的《古蘭經》經注討論了多種異讀，“從格的字尾變化或動詞形態所致的簡單聲調變異，同義詞或近義詞，及至整個短語的添寫。” 一條有名的穆斯林聖訓宣稱，《古蘭經》是以七種aḥruf啟示的。 對許多穆斯林學者來說，這個詞語的意義與qirāʾāt一樣都是指 “異讀” 。 利姆候斯博士寫道，語法家法爾拉（卒於822年）和傳統主義者阿布德 • 拉扎克 • 撒納尼（ʿAbd al-Razzāq al-Sanʿānī，卒於827年）通常引證與伊本 • 馬斯烏德相關的異讀。 這些異文不只在rasm的種種可能標點和發音上走樣，有些還在被穆斯林認為是出自奧斯曼的那rasm上完全走樣。在法爾拉、阿布德 • 拉扎克和蘇菲安 • 陶里（Sufyān al-Thawrī，卒於778年）的經注中，沒有跡象顯示這些替代讀法不受認可。利姆候斯博士從此證據得出的結論是，伊曆2世紀時仍可自由討論具不同rasm的異讀。近80年前，亞瑟 • 傑佛瑞收集了多位穆斯林作家所引證的異讀；而據他們說這些都是早期的變體抄本，例如伊本 • 馬斯烏德、烏百耶 • 伊本 • 卡布和阿里的抄本。在穆斯林的注釋中，他發現記載了“相當多的古老異文，它們所體現的另一種輔音性文本之出處，已被正式稱為奧斯曼版文本。” 傑佛瑞博士列出了穆斯林們認為是出自15份古老抄本和13份次要抄本的異讀。 穆斯林帝國中所流傳的許多可能異讀受到限制，似乎是一個經歷數世紀的漸進過程。伊曆3世紀時，按著穆斯林所歸功於奧斯曼的成形輔音性文本，穆斯林學者們開始把異文限為是其中的可能變化。根據穆斯林資料，經伊本 • 穆賈希德（卒於936年）的介入、阿拔斯王朝高官伊本 • 穆格萊（卒於940年）的強制，伊曆4世紀時查禁了對立抄本，尤其是伊本 • 馬斯烏德廣為流傳的rasm。伊本 • 穆賈希德將合格讀法限定為七種，而他的首個準則是讀法必須合乎其中一個抄本 – 即根據穆斯林聖訓，奧斯曼所分派給五座城的抄本。利姆候斯博士認為，“阿拔斯之政權和伊本 • 穆賈希德之威信的結合”證明對確立七種正規讀法是相當有效的。 穆斯林學者們後來卻提出理由支持其他三種讀法，受認可後，再支持另四種讀法。所以受認可的讀法共十四種，每種都有兩次傳述或riwāyas。 幾個世紀以來，異讀往往與它們傳統的發源地相關。直到今日，西非和西北非仍在使用一種稱為沃爾士（Warsh）的傳述變體。 “由於奧斯曼帝國採用了哈夫斯 • 本 • 阿綏姆讀法，統一的巨變於伊曆10世紀/公元16世紀來到。” 在帝國權下，此讀法變得普遍；埃及政府於1924年發行《古蘭經》一個版本時，也從十四種可能的讀法當中揀選哈夫斯 • 本 • 阿綏姆讀法。創作此《古蘭經》版本的愛資哈爾大學學者們使用了關於讀法和拼寫法的傳統穆斯林文獻，但 “哪怕他們曉得如何辨識最早期的書面見證，也不曾想過要去尋找。” 這種讀法結果便凌駕所有其他的讀法； “但除了開羅的愛資哈爾教長們，不曾有人正式認可它。” 標準化的跡象 伊本 • 穆賈希德、伊本 • 穆格萊和七種公認讀法的確立，把標準化之主題引入了《古蘭經》文本史。伊斯蘭教最初幾個世紀的穆斯林資料報導了標準化《古蘭經》文本和淘汰異文的一些努力。根據該穆斯林資料，這些標準化的努力涉及政權、武力和銷毀手稿。不管這些故事是否真實，《古蘭經》手稿學者們今日所評述的最早期手稿中之證據，似乎顯示了標準化過程的跡象。 穆斯林最著名的《古蘭經》文本標準化之故事，當然就是布哈里《Ṣaḥīh》中論到哈里發奧斯曼在位期間下令搜集和編輯《古蘭經》的聖訓。根據該聖訓故事，奧斯曼的版本旨在解決穆斯林戰士們於征服亞美尼亞和亞塞拜然期間以不同方式誦讀《古蘭經》的難題。據布哈里說，奧斯曼在該版本完成後分派到各區一部抄本，並下令說含有部份《古蘭經》的每個薄片或抄本若形體不同便應當被燒掉。 然而，穆斯林資料中也報導了其他的標準化故事。伍麥葉王朝的哈里發阿卜杜 • 麥立克之治，與將阿拉伯語定為該穆斯林帝國的官方語言之改革有關。近期一些學術研究主張說，創作、分發和強制一個劃一的《古蘭經》文本是阿卜杜 • 麥立克促成的。 牛津大學的伊斯蘭史教授切斯 • 羅賓遜寫道，先前的哈里發不像阿卜杜 • 麥立克那樣有足夠的資源來嘗試製作出這麼一部校訂本並推行這個所形成的文本。 阿卜杜 • 麥立克在位時，其伊拉克總督是哈加吉 • 伊本 • 優素福。早期的穆斯林資料說，他領導一個改善《古蘭經》文本拼寫法的工程，在文本中添入種種符號使之更明確，其中有將同形輔音區別出來的變音點號、長音ā的alif以及該成分的編碼。根據穆斯林記載，這些抄本最終被分派到該帝國的各大城市。 這些穆斯林記載講述了伊曆1世紀期間《古蘭經》輔音性文本中的改變。伊本 • 穆賈希德和伊本 • 穆格萊的故事關乎所限定的可能讀法，這些讀法都根據被公認為標準的輔音性文本。伊本 • 穆賈希德勒令將合格的讀法限為七種，而伊本 • 穆格萊則下令懲治任何堅持朗誦其他讀法的人，伊本 • 馬斯烏德和烏百耶 • 伊本 • 卡布著名的讀法也不例外。穆斯林資料講述兩位飽學的穆斯林學者伊本 • 米薩穆（Ibn Miqsam）和伊本 • 沙納布德因違抗了哈里發的命令，於公元935年受審。伊本 • 沙納布德被處以鞭刑，據該資料說他接著公開宣佈放棄他對伊本 • 馬斯烏德讀法的擁護。 不管穆斯林資料中關於這些報導的真相是甚麼，其普遍主題是 – 政權涉及由上而下地強制推行《古蘭經》某個特定版本或某套特定讀法。穆斯林聖訓中並沒有提到學術界或司法界決定確立據信是奧斯曼和哈加吉所編的文本；相反的，這些文本僅是“受到當時最高的伊斯蘭政治當局批准。” 今日的學術型學者們正從手稿本身尋找標準化過程的物證。圖盧茲博士寫道，哈加吉故事中的一些步驟附和他在早期手稿中所觀察到的。他也指出統治者們干預文本的標準化：“[哈加吉之]舉的政治意味相當明顯，執政界的牽連可能也造就了抄本的啟用，讓抄本反映出王朝的強盛和它對宗教的委身。” 牛津大學的研究員凱斯 • 斯莫爾在查考了《古蘭經》一些最早期的手稿後，察覺到文本中的改正似乎呈現出一種模式。手稿中的許多改正把先前的字句刻意改到能讓它最終成為text receptus的文本。 斯莫爾博士發現67%的改正顯然是為了這個緣故而做的。他也察覺到《古蘭經》重寫本中的手稿異文種類繁多。斯莫爾博士作結論說，“手稿中和重寫本中的實際改正為異本的標準化和抑制提供了實質性的證據。” 圖盧茲博士在其研究中也發現了相同的趨勢。論到《巴黎-聖彼德堡抄本》和標準“開羅”文本之間的不同處，他在文中說“大多已為後人所塗抹和改正”。 他補充道，“和其他此類的手稿一樣，《巴黎-聖彼德堡抄本》經歷了一段相當長時間的校訂和改正，以致奧斯曼版rasm和正規異文（包括經節結尾）上的大多數出入都已被去除。” 《古蘭經》的“原著”存在嗎？ 《論證真理》的主要指控是原本的《托拉》和《福音書》已不復存在。 《論證真理》結合穆斯林的傳統論辯和19世紀初看似印證此指控的歐洲學術研究，進而作出此指控。《論證真理》在呈現《古蘭經》時卻無視既有的學術研究，只提出了穆斯林的傳統真理宣稱。在第12章中，《托拉》和《福音書》的原著已被論證。現在需要對穆斯林經書提出的學術性問題是：《古蘭經》的原著存在嗎？ 根據穆斯林的傳統故事，哈里發奧斯曼銷毀了字句不合自己版本的《古蘭經》抄本。 穆斯林宣稱《古蘭經》文本於奧斯曼在位期間定型；在此方面，這個聖訓故事似乎有所幫助。在學術研究方面，《古蘭經》抄本毀於正典化之前卻意味著將不可能藉著文本批判學來確立《古蘭經》的“原著”。 《新約聖經》學者埃爾登 • J. 埃普的探討，有助於說明一部原創經書的特性。 埃普博士將文獻的“親筆文本形式”（autographic text-form，它離開作者書案時的形式）和“正典文本形式”（canonical text-form，它朝向或已經正典化時的形式）區別出來。為了使《新約聖經》和《古蘭經》之間的比較更具意義，斯莫爾博士附加了額外的特性：“權威性文本形式”（authoritative text-form），即“在當地地理上取得某種程度共識權威的一種文本形式”， 就如早期穆斯林資料認為是出自伊斯蘭教使者之同伴們的其中一個版本。到目前為止，《古蘭經》的親筆文本形式據知並不存在。 在這方面，它與希伯來文聖經和《新約聖經》是不相上下的。至今，《古蘭經》的權威性文本形式 – 例如可被認為是出自奧斯曼或伊本 • 馬斯烏德的抄本 – 據知並不存在。 學者們目前所能鑽研的《古蘭經》最早期形式，是早期編輯的一個正典文本形式之抄本。 因此，唯一能判斷《古蘭經》“原著”的方法就是透過文本批判學。文本批判需要大量和繁多的變體手稿。但根據穆斯林聖訓，奧斯曼時代的變體手稿已被銷毀，而伊本 • 馬斯烏德和烏百耶 • 伊本 • 卡布版本中的異讀也以懲罰要脅被查禁。那麼，藉著文本批判來確立《古蘭經》的“原著”可能嗎？ 有趣的是在近期一篇關於《沙那一號抄本》的文章中，貝赫南 • 薩德吉主張學者們將該手稿看作是《古蘭經》正典化之前的抄本，因為它有助於判斷原本的《古蘭經》。 他建議學者們一向如何對待希伯來文聖經和《新約聖經》，便如何去對待《古蘭經》手稿。但一般來說，穆斯林學者們不曾對《古蘭經》進行文本批判。E.A. 裡茲萬認為， “重現一些原始的文本形式在今日不很受重視。” 與《新約聖經》手稿比較 “原著”問題帶我們繞了一大圈回到《論證真理》的指控，並把《古蘭經》和《聖經》放在一個平等的學術競技場上。根據學者們，與奧斯曼有關聯的《古蘭經》抄本或《新約聖經》著作的親筆抄本都不存在。在原著與所知最早期主要手稿之間的時距上，目前是《新約聖經》比《古蘭經》長。另一方面，穆斯林也有政府正式編輯和銷毀手稿的報導，有些似乎經手稿證據證實，因此要透過文本批判學來確立《古蘭經》的原著更難。“《古蘭經》文本傳述史至少在證明《古蘭經》材料的銷毀上與證明其保存一樣多。” 人們能對《古蘭經》和《新約聖經》作進一步有用的比較。本章的第一段落說明了7世紀時阿拉伯文字的含糊是《古蘭經》獨有的問題。《舊約聖經》最早期手稿的希伯來語沒有短母音，但其輔音是分明的 – 唯sīn和shīn是例外。長母音的字母從一開始便是文字的一部份：aleph、waw和yōd。《新約聖經》最早期手稿的希臘文充分提供了分明的輔音和母音。相比之下，《古蘭經》最早期手稿的阿拉伯文少了短母音、一些alif之類的長母音，以及把具相同基本形狀的輔音區別出來的變音點號。所以，《新約聖經》的早期手稿雖然確實有更多異本，《古蘭經》的早期手稿卻因為阿拉伯文字殘缺而有了一大堆潛在或隱性的異本。另一方面，該重寫本即使體現了穆斯林相傳已毀的那種手稿，它們“所含的異文在種類範圍上也與《新約聖經》中的沒兩樣，字眼、短語甚至是句子的變體尤其包括在內。” 除了原著和文字，人們還能在《古蘭經》和《新約聖經》之間作出關於手稿改正的有利比較。斯莫爾博士比較了《古蘭經》最早期的手稿和《新約聖經》最早期的手稿後，在兩者中發現了改正之舉的物證。但最意義非凡是，他發現了改正之舉的不同原因。《新約聖經》的改正並沒有呈現顯著的模式：此舉是為了改正先前的抄寫失誤、改進語法或文風，或使之合乎另一部被認為更可靠的手稿。 反觀《古蘭經》手稿所呈現的改正模式，卻遵循一種標準讀法的概念：“其改正之處主要是為了使文本符合如今所謂的標準奧斯曼版輔音性文本。” 基督教最初三個世紀期間，並沒有基督教政權運作來做出關於《新約聖經》文本的決定。眾基督教領袖在抄寫、傳閱和認可他們的權威（正典化）上，有一個非正式的過程。 有聽過反基督教的羅馬統治者們銷毀《聖經》手稿，就是不曾聽過基督徒們銷毀自己經書的抄本。如今對確立《新約聖經》原稿最有用的，就是這些出自最初三個世紀的手稿。 本章證明了有很多令人對《古蘭經》手稿產生疑問的學術材料。添加更多段落、在每個段落再提供更多例證也許是一項有趣的嘗試，但若重點已被確認便終究是畫蛇添足。對於古代文獻包括《聖經》和《古蘭經》，學術型學者們問了許多問題。這種客觀的探詢把《古蘭經》和《聖經》放在一個平等的學術競技場上。它能幫助穆斯林和基督徒不再存心攻擊而實事求是地比較其經書。 問題本身不能證明甚麼。問題乃是問題 – 正因如此，便讓人有機會投身研究、仔細分析和發現新事物。在這方面，《古蘭經》和《聖經》是平起平坐的。發現這些經書較早的手稿 – 也許甚至是親筆稿，將是有可能的。那會大大改變現前的討論。然而鑒於學術研究的現況，關於手稿和起源的未解問題是穆斯林和基督徒所共有的問題，而不是分開這兩個群體的緣由。與此同時，何不閱讀和考量兩經本身的內容呢？所產生的對話必是啟發性又讓人得生命的。 35 ： Go Go Go Go

蓋頭 蓋頭 伊斯蘭教的婦女地位 書 儘管戴蓋頭在當今伊斯蘭並歐洲世界裡皆造成問題，然而從歷史角度看，古蘭經與穆罕默德其並未將這個做法定為婦女義務。[1]肯定的是，最初提出戴蓋頭，是用以識別自由女，以免別人以為是女奴對她動手動腳。[2]阿拉伯語「蓋語」指「遮蓋，或分隔兩物、擋開別物之事」。[3] 穆斯林常引兩節古蘭經文證明婦女戴蓋頭是義務，最常用的經節為：「你對信女們說，叫她們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她們用面紗遮住胸膛，莫露出首飾，除非對她們的丈夫，或她們的父親，或她們的丈夫的父親，或她們的兒子，或她們的丈夫的兒子，或她們的兄弟，或她們的弟兄的兒子，或她們的姐妹的兒子，或她們的女僕，或她們的奴婢，或無性欲的男僕，或不懂婦女之事的兒童；叫她們不要用力踏足，使人得知她們所隱藏的首飾。信士們啊！你們應全體向真主悔罪，以便你們成功。」（古蘭經24：31）據說此節經文降示的時候，是當穆西德（Murshid）的女兒阿詩瑪（Asma'）在哈里特族（Haritha）的某地時，因當地婦女出外不多穿衣服，常露出腳鐲、頭髮，袒胸露乳，阿詩瑪看見就說：「這多難看！」這時真主即降示：「你對信女們說…」[4]也有說經文降示背景，乃從阿里‧伊本‧阿比‧塔里卜（'Ali Ibn Abi Talib）敘述的這故事：真主使者在世時，某天一名男子經過麥地那街上，他看著某女子，女子回看他，魔鬼在他倆旁耳語，二人對看，喜歡對方了。男子一直靠牆邊走，邊走邊看那名女子，忽然碰到牆，鼻子也破了。他說：「奉真主之名，我要將這事告訴真主使者，然後才把血漬洗掉。」他就去跟先知講，先知說：「這是懲罰你的罪的。」這時真主降示：「你對信女們說…」。[5] 此節的關鍵詞是「露出」，其實指陰部。字根源於'ar，意為羞恥，因為讓人看見私處是羞恥的事；一般會以「露出 / 裸露」婉稱婦女。其實還有另一個字形容，就是阿拉伯語'awra'，意思是「一個粗鄙的字」。[6]穆罕默德曾說：「婦女不應看［另一名］婦女的裸露，男子也不應看［另一名］男子的裸露。」阿伊沙（'A'isha）說：「我從沒看過真主使者的私處。」[7]學者將男女裸露分為四類： 一，男不看男；二，女不看女；三，女不看男；四，男不看女。[8] 男不看男的部分，在臍以下膝以上，其他部分都可以看。穆罕默德說：「男人不應看其他男人的裸露，女人也不應看其他女人的裸露。」[9]大多數法學家都同意，男人的裸露在臍以下膝以上，這是許多聖訓都提及的。儘管馬立克（Malik）說：「大腿不算裸露」，但大多數法學家不同意，並舉朱爾胡德‧阿司蘭米（Jurhud al-Aslami）的傳統為證，他說：『真主使者來我們這裡坐，當時我光著大腿，他說：「你豈不知道大腿是裸露嗎？」』[10]另一則傳統說：「不要露出大腿，也不要看別人的大腿，無論活人死人。」[11] 女不看女的部分，與男不看男的部分一樣，即臍以下膝以上，其他部分都可以看。齊米與不信道的女人則另作別論，這個以後再談。 女不看男的裸露，則需要仔細解釋。男人若是女人的親屬 （maharim） ，如父親、兄弟、叔伯或母舅，女不看男的裸露就在臍以下膝以上；「陌生人」情況也相仿。但也有另一個意見說，男子全身都算裸露，女子不可以看。一如男不可以看女，女也不可以看男。第一種看法較為人接受。至於夫婦之間，則沒所謂裸露，因為真主說：「除非對他們的妻子或女奴，因為他們的心不是受譴責的。」[12] 至於男不看女的部分，據最可靠意見－即罕百里與沙斐儀派的說法，女子全身都算裸露。阿默德‧伊本‧罕百里（Ahmad Ibn Hanbal）曾說：「女子全身都算裸露，包括指甲。」[13] 馬立克與阿布‧哈乃斐（Abu Hanifa）則認為，女子身體算裸露，臉和手掌不算。兩種說法各有證據，後面再談。 雖然哈乃斐派與馬立克派認為臉和手掌不算裸露，[14]罕百里派與沙斐儀派卻引古蘭經、順納，並日常做法支持己見。[15]四個學派（madshab）兩種分歧現在主要關乎露出首飾（zina）的理解問題。 首飾包括兩種－天然的與後添的。[16]臉是天然裝飾一部分（這裡應將zina譯作美貌），是美貌並且是試探、引誘之源。至於後添的首飾，則指衣裳、化妝品、女性打扮的首飾。此派引古蘭經與聖訓支持，認為男人不應看女人的臉，以免誘惑，因為臉的誘惑大於腳、腿，或頭髮。既然大家都同意不可看女人的頭髮、腳和腿，就更不應看她的臉，因那是美貌與試探之源，正是危險所在。[17] 現在我們來看看學者與法學家對「蓋頭」的看法。泰伯里（Al-Tabari）在經注裡提到一個故事，是伊本‧西連（Ibn Sirin）敘述的：『我曾問烏拜達‧薩爾曼尼（'Ubaida al-Salmani）「用外衣蒙著自己的身體」一句的解釋，他拿起平時用的布料遮蓋自己，把頭都蓋住，直至眼簾，然後把臉也包起來，只餘左眼。』伊本‧阿巴斯（Ibn Abbas）也說過類似故事。[18]薩本尼（al-Sabuni）曾提到戴蓋頭應符合九項準則： 必須遮蓋全身，才符合真主的聖言「用外衣蒙著自己的身體」。外衣指長而寬的衣服，能遮蔽全身的。 衣料必須厚，不能太薄，因為目的是為遮蔽。未能遮蔽，即不算外衣，必須能擋住目光、叫人看不見的才算。阿伊莎說：「阿布‧百克爾（Abu Bakr）的女兒阿詩瑪一次穿著薄衣見真主使者，真主使者馬上不看她。」[19] 衣料不應有裝飾，或顏色太鮮艷，不應吸引目光。正如經文說，「莫露出首飾，除非是自然露出的」。所謂「自然露出」的意思，是不經意地露出。因此如果衣料本身奪目，就不應該穿，否則就不是「遮蔽」了，因為遮蔽的作用是令陌生人看不見裝飾。 衣服必須寬鬆，不應是緊的，以免顯現體態，突顯裸露之處，或具誘惑性的身段。真主使者說：「在天園裡看不見的人有兩種－用牛尾般粗的鞭子打人的男子，和穿了衣服尤如沒穿，騷首弄姿、頭像駱駝搖頭般的女子，他們都不能進天園，也找不著吹進天園的風向，這風對他們來說太遙遠。」另一則傳統說：「這風對他們來說有五百年久遠。」[20] 「穿了衣服尤如沒穿」的意思，指雖然有穿衣，但衣服卻未能遮蔽身體或裸露之處。穿衣既為蔽體，若不能達此目的，則有如沒穿。「騷首弄姿」，指裝出誘人姿勢媚惑男人的心。「頭像駱駝」，指額前有留海，有如駱駝頂上的毛髮。這個形容詞是先知神蹟之一。 衣服不應有香味，以免引誘男性。先知曾說：「只消看一眼就算犯姦淫，女人如果塗香水然後走進男人堆，她就算為這個［指妓女］。」[21]另一則傳統說，女人若塗香水再走進人群，希望別人聞到她的香氣，她就是［被看為］妓女。 穆薩‧伊本‧耶薩爾（Musa Ibn Yasar）說：一名女子在阿布‧胡萊賴（Abu Huraira）身邊走過，她香氣四溢，他問她：「你要到哪兒去？」她說：「上清真寺。」他說：「你塗香水了嗎？」她說：「是的。」他說：「回家去洗掉吧，我曾聽真主使者說：『真主不接受婦女塗香水然後上清真寺禱告，除非她回家把香水洗掉。』」[22] 女子不應穿得像男子，男子也不能作女服。阿布‧胡萊賴說：「先知咒詛作女服的男子，作男服的女子。」聖訓說：「先知咒詛作女裝的男子，作男裝的女子。」這是指女性著男服，作男性打扮而言。[23] 以戴蓋頭為合法裝扮，此法今天依然生效。今天法學家與伊斯蘭作者更是千方萬計，為蓋頭提出種種理據。伊斯蘭思想家都相信，若要正社會綱紀，必須婦女戴蓋頭，[24]以免男人受引誘。[24]背後的邏輯是，婦女是誘惑與邪惡之源，「可憐」的男人成了受害者。此惡從男人遇見女人的一刻就生出來，所以必須斬草除根。憎恨婦女的穆斯塔法‧加拉耶尼（Mustafa al-Galayani）認為「當今世代邪惡與腐敗益增」，[25]證明他合該呼籲婦女戴蓋頭。他說，「蓋頭是必須的，因為百人中沒有二十人說話像個人」[26]。婦女戴蓋頭可杜絕誘惑，保社會綱紀，杜絕家庭危機的責任因而落在婦女身上。薩本尼說：「所有有識之士都同意，所謂的『婚姻危機』皆因婦女失德，或有失莊重；年青男子很容易就滿足慾望，都不用結婚了。他們覺得不需要婚姻，此乃國家崩頹之端。一切婚外性關係與破碎家庭，都是婦女炫耀美貌此可鄙行為之結果。」[27] 這裡，我們且問認同薩本尼看法的穆斯林，將誘惑、家庭危機等問題全怪到婦女頭上，聲稱說伊斯蘭要求戴蓋頭為保婦女貞節、品德、名譽，以免意志力薄弱、滿心淫念的男人虎視眈眈，這說法合理嗎？ [1] Rudi Paret， Zur Frauenfrage ，頁37f，Snouck Hurgronje， Bijdragen tot de Taal- en Volkenkunde van Nederlandsch-India （波恩－萊比錫，1923），1：305－7。 [2] 古蘭經33：59提到：「先知啊！你應當對你的妻子、你的女兒和信士們的婦女說：她們應當用外衣蒙著自己身體，這樣做最容易使人認識她們，而不受侵犯。真主是至赦的，是至慈的。」經文降示背景參伊本‧卡耶姆‧朱哲（Ibn al-Qayyim al-Jawzi）的 Zad al-masir 6：422；薩本尼2：377。另常徵引以證婦女必須戴蓋頭的經文為古蘭經33：32，53。荷蘭東方學者司諾克‧許朗葉（Snouck Hurgronje）說，引此兩節經文證明婦女必須戴蓋頭，幾近不可能，因古蘭經33：32及53僅論及穆罕默德眾妻，非以約束所有婦女。再者，古蘭經33：53意思含糊，根本沒說清應否遮蓋臉和手。儘管答案是不必遮蓋，但戴蓋頭的習俗在伊斯蘭社會已根深蒂固，法學家著作都認為此乃宗教義務，此現象自有其端。參Mansour Fahmi， La Condition de la Femme dans la Tradition et l'Évolution de l'Islamisme （巴黎，1913），頁49－81；Rudi Paret， Zur Frauenfrage ，頁37f。阿卡德（Al-Aqqad）也認為上述兩節經文只論及先知眾妻，而伊斯蘭要求婦女戴蓋頭，不代表將她們排除在公共生活之外。可惜阿卡德並未解釋「戴蓋頭」的含義。他又為此做法被視為伊斯蘭獨有習俗而抱不平，其實羅馬人也有此習慣，新舊約聖經常提及蒙頭。Abbas Mahmud al-Aqqad， al-Mar'a fi al-Islam ，頁67，72。 [3] Lisan al-Arab ，（貝魯特，1955）1：296ff。 [4] Ibn Kathir，3：293－294。 [5] al-Suyuti， al-Durr al-manthur ，5：40；al-Sabuni，2：148。 [6] al-Raghib al-Isfahani， Mu`jam mufradat alfaz al-Qur'an ，編輯Nadim al-Mar`ashli，（貝魯特，n.d.） 頁365。 [7] Muslim， Haidh 7；al-Tirmidsi， Adab ，38；Ibn Maja， Tihara 137；Ahmad Ibn Hanbal，3：63。 [8] al-Sabuni，2：154。 [9] 參注7。 [10] Abu Dawud， Hamam 1；Ahmad Ibn Hanbal，3：478。 [11] Abu Dawud， Jana'iz 7；Ahmad Ibn Hanbal，1：146。有其他傳統指大腿算裸露，參al-Tirmidsi， Adab 40；al-Darimi， Isti'dsan 22。 [12] Sura al-Mu'minun 23：6。 [13] 薩本尼引述朱哲 Zad al-ma`ad 6：31同樣段落（2：153）。 [14] al-Sabuni，2：154。 [15] 同上，2：155。 [16] 同上，2：155。 [17] 同上，2：156。 [18] al-Tabari，22：46。 [19] Abu Dawud， Libas 31；al-Tirmidsi， Fitan 47。 [20] Muslim， Libas 125， Janna 52；Ahmad Ibn Hanbal，2：223，356。 [21] Abu Dawud， Tarajjul 7；al-Tirmidsi， Adab 35；al-Nasa'i， Zina 35；al-Darimi， Isti'dsan 18；Ahmad Ibn Hanbal，4：400，414，418。 [22] Ibn Maja， Fitan 19。 [23] al-Sabuni，2：357ff。 [24] Fi Zilal al-Qur'an 6：92。 [25] 同上，6：93。 [26] Mustafa Ghalyani， Nazarat fi kitab al-Sufur wa al-hijab （貝魯特，1928），頁68ff。 [27] al-Sabuni，2：388。 27 ： Go Go Go Go

第十四章 新的開始 第十四章 新的開始 基督信仰 基督徒的思想介紹 書 贖價說：「他們大部分已經停下，不再思考如此事物。我們有些仍然有知識，但我並不馬上看出你在說什麼，因為你稱之為開始的，我們習慣稱之為最後的事物。」國王托說：「我並不稱之為開始，這只是錯的開始之銷毀，好讓世界能因而開始。」("Most of them," said Ransom, "have ceased to think of such things at all. Some of us still have the knowledge but I did not at once see what you were talking of, because what you call the beginning we are accustomed to call the Last Things." "I do not call it the beginning," said Tor the King. "It is but the wiping out of a false start in order that the world may then begin.")C. S. Lewis (魯益師), Perelandra 基督徒的不智之舉是宣稱天堂的傢俱為何，或地獄的溫度為何，任何這類的知識；或者過於確信完成歷史之神國的任何細節。謹慎的作法是接受心理的證言，加以肯定人對於審判的敬畏。(It is unwise for Christians to claim any knowledge of either the furniture of heaven or the temperature of hell; or to be too certain about any details of the Kingdom of God in which history is consummated. But it is prudent to accept the testimony of the heart, which affirms the fear of judgment.)Niebuhr (尼布林), Nature and Destiny of Man 《人的本性與命運》 我們基於憐憫和人性承認此必然性，即普世救恩的必然性，我們必須否定受造物的自由。(If out of pity and humanity we admit the necessity, i.e., the inevitability of universal salvation, we must deny the freedom of the creature.)Nicolas Berdyaev (貝德葉夫), The Destiny of Man 沒有人會否定基督的天啟，基於天啟在第一世紀的巴勒斯坦很常見，除非人已判定第一世紀巴勒斯坦的思想在這方面有誤。但是要如此判定，就是要呼求問題出來；因為問題是真假問題，預期現今宇宙將有災難和神聖秩序的終局。(No one would reject Christ's apocalyptic on the ground that apocalyptic was common in first-century Palestine unless he had already decided that the thought of the first-century Palestine was in that respect mistaken. But to have so decided is surely to have begged the question; for the question is whether the expectation of a catastrophic and Divinely ordered end of the present universe is true or false.)Lewis (魯益師), World's Last Night 《世界的最後一夜》 終末論的意義 怒目而視的狂熱分子拿著標題牌子，上頭寫世界末日快將降臨；終末論的概念與此之關連，乃是人為的誤用。終末論是最後事物的教義，但因類似此例的極端，已經受到聲譽的連累；極端可追溯教會早期世紀的孟他努派，到現今的聳動異端，例如威廉‧米勒、耶和華見證人和其他等，曾經設下耶穌再臨之日期和地點。日期一到，有些精明的解釋於是出爐，解釋基督未顯於人的出現。因此，現代人對於終末論經常不屑一顧，也非常懷疑自己關於終末論的所知。 直到近期的年代，終末論的主題才逐漸免於忽略和懷疑。進入二十世紀之時，魏斯和亞伯特‧史懷哲給此教義賦予了嶄新的重要性。雖然兩人都斷言耶穌預期神國在他生平之年來到，而他們的觀點並未博得廣泛的接受，他們仍然正確主張一點，即終末論肯定是耶穌資訊的一部份。 許多寫成之現代神學，其前提是終末論彌漫於聖經之中。你我可閱讀 Rudolf Bultmann (布特曼) Theology of the New Testament 《新約神學》和他的其他作品；Reinhold Niebuhr (尼布林) The Nature and Destiny of Man 《人的本性與命運》；C. H. Dodd (陶德) The Parables of the Kingdom 《天國的比喻》；及更多 Wolfhart Pannenberg (潘寧博) 和 Jiirgen Moltmann (莫特曼) 近期的作品，來瞭解神學多麼需要從終末論的立場來看待。 終末論在我們的思想中重新衡量並放大後，其意為何？關於現今的宗教生活，其表述為何？關於人，以及人在世俗世界裏的現存，其表述為何？關於歷史的意義，以及對與錯的意義，其表述為何？ 必先有定義。「終末論」字面意指最後事物的教義，通常使人聯想世界的終局和我們所知的生命終止。這是終末論的一部分，但只是一部份。這個定義過於狹隘、負面、未來。終末論也必須與現在有關；耶穌曾以此心境宣明：「我來了，是要叫人得生命，並且得的更豐盛。」(約翰福音 10: 10)。 重新命名終末論的可行依據不少。就魯益師在其小說 (Perelandra) 之中的對白，我們可以將此詞稱為「新的開始」。如果我們這麼做，此詞可能包括許多形式的開始。如果我們接受某事之新的開始，這通常代表舊的形式處於某位所審判下，已成終、不完整。我們試將此點顯明，要給完全意義予終末論之傳統概念。以下的概念為新的開始所意涵。 1. 我們開始於神以往的作為，即彌賽亞—耶穌，基督—的出現，這是歷史上決定性的終末事件。這事導進新的時代、新的聖約，以及神對人的作法之新的開始。 2. 信徒因信與基督的現今關係，基於歷史上重大意義的十架和復活，是一個終末關係。神原是人生命中的局外者，他面對人，人以信回應，於是人進入新的生命；奇妙的是，人現在體驗永恆的生命 (約翰福音 3: 36)。人對基督有信心的生命，是一個新的生命，有如祁克果所稱，是一個「性質上不同的生活」。 3. 終末論專注於歷史的新意義。歷史與聖經的關聯不在於一系列獨立實情的對照，歷史是神的活動場所。首個終末事件是宗歷史的實情—亞古斯督治期裏耶穌的誕生。舊約反復諭示神是歷史的領袖和上主。在新約裏，從終末論的有利地位來看，歷史正邁向一個目標、一個完成、一個新的開始。若不選擇基督教觀點之歷史，他選基本上有二。他選之一，歷史變成連續事件之無意義的過程，沒有最終的完成。沒有了神，人是偶然的意外，可能在自己做的事情中，體驗次要的成就與目的，但他仍然與宇宙目的沒有關聯。與神沒有關聯的時候，人為己所見的次要目標可為無意義。 基督教觀點之歷史的他選之二，可見于某些東方思維模式將最終的真實，描述為時間不存在。如此概念經常與「世界魂」相關，或與泛神論觀點之神相關。在此情況下，歷史是假像，因為只有世界魂才是真實。假像的歷史也變成沒有休止符；生命迴圈、自我重複、沒有終點。相對於這些他選，神與歷史有關是基督信仰的宣明。道成肉身發生在歷史的範圍裏；十架是歷史的事件，以人的救贖為旨。神在歷史上面對人，這是至今的宗教經驗，所以未來事宜交托給神，信心得以滋長茁壯、變得樂觀。信心使人確信神對世人不離不棄，永遠在暗中看顧著屬他的世人。 4. 推論必然的真理是，當歷史邁向一個目標，歷史也在審判下結束。未來有一個新的開始，所以對於昔舊的評估必然。歷史的審判已經對人類歷史上的活動作了評估，此評估指出人沒有能力成為自己的救贖者。明顯的是，人無法將自己從己犯的罪孽中解救，也無法將自己免於審判。 在歷史終結時，生命有三個基本作用將要告終：道德、文化和宗教。同樣地，一個新的開始將要超越這些作用。道德將要告終，因為我將變成我應成的，所以在基督裏改變的生命將彌合「我應成的」和「我是的」之間的裂口。至於文化，隨其善惡混淌一池和自私動機引發的創造力，都將被屬靈的創造力超越。道德也將告終，因為信徒將用真的視野來知悉神，而不是猶在鏡中。 5. 實現的神國裏，新的開始反映人認為是善是惡的事，將有審判。這包括人的社會秩序，和人的社會習慣。關於社會秩序，未來神國之新的開始意味著現在的生命不會像烏托邦。現在的生命當可以、也應該，變的更好、更可接受，但是人自私動機的普遍影響，卻防著社會變成像烏托邦。因此，人和他的社會都會在審判下。未來的審判意味著神的愛帶來的優勢，將勝過自愛的力量。 人的社會習慣，或更正確地稱為人的道德標準，會在審判下。此審判概念將宣明的是「應為何」，而非「實為何」。道德理論和建議有越來越多是從社會學和人類學衍生而出，他們研究人過去和現在的行為。也許有一則人數統計顯示在 1953 年，百分之六十的女大學生曾有過婚前性關係，這也不是在為他們的行為正當性說理。太多人拿人的行為作基礎，給道德相對性作結論，而此審判將生命過去的方法送終，迎向的規範是「應為何」，而非「研究資料為何」。此審判概念意謂著善與惡之間的區分屬實，不屬幻象或實用考慮。 必然地，基督徒的生活從不將終末論與道德分開。信心的來源書，聖經，述說未來、新的開始、審判和現在的道德生活—在同氣息內說盡。 6. 在基督裏，新的開始意味著身為基督徒的新生活方式，當罪惡看起來勝於良善，這有關我們存在的相對性。雖然罪惡仍然存于我們的現今世界，審判意味著罪惡將被克服。基督信仰宣明，審判原則上已發生在十字架上，但在最後的審判中，實行上的罪惡將停息。一個基督徒若因「公義的緣故」受苦，他並不驚訝。他對他主的警示感到服心，曉得這會發生，而他對他未來的無罪感到安慰 (馬太福音 5: 11-12)。這是以終末論的觀點來看待生命。 7. 新的開始關乎一個人將成為什麼；即在他得救贖及最終改變後，將成為什麼。他目前在基督裏變成的新存有，到時將達到最高點。一個人從罪的統治解放，從基督開始：到時方能在真自由裏，遠離罪的存在。基督徒到時身為完整的新存有， 以全然的意識體驗個體狀態。不像印度教思想裏，個體被吸入世界魂，基督信仰將基督徒的個體特性視為好的盼望，而非不好的盼望。復活具有此性質，因為人是以完整的存有復活，呈現在神的面前。只有當個體面對彼此，團契才有意義，而世界魂的吸入論否定團契。 8. 因為神的完成之新的開始可能在任何時候發生，不管是人類大體，或者是特定信徒，都受到終末論存在的影響。約翰鄧恩的問題「萬一今夜是世界的最後一夜呢？」變成人生持續的問題。 雖然人的生活顯得好似人的現存形式會一直持續下去，終末論卻宣佈此形式會停止。現今的世界不是人有福的希望；人雖有摧毀文明的力量，卻沒有為此創造新時代的力量。終末論顯示人沒有了神，就無法刻劃出有意義和永恆的存在。因此，一個都已經知悉氫彈、太空旅遊和空間曲率的世代，不該排拒神的完成之可能性，除非這個世代對神的見解還不夠。 9. 最後，新的開始與希望有關。希望建立在神已作的作為；希望出於人目前面對他，期待完成舊事、開展新事；希望取決於神國的應許。沒有了希望，生命變得無法承受。有了希望，生命儘管有其問題、疑惑和失敗，可以被承受、被救贖、被更新。 因此，終末論與昔日誤解相比，是個較為寬廣、較為包含一切的概念。終末論不是純粹未來的，而是也包含未來的。 終末論的問題 這些問題導致終末論粉碎成片：耶穌是否預期天國在他的一生中完成，或者天國的建立延後了？有沒有可能天國在耶穌的時日存在，同時也是件未來的實事？關於這些問題，人所採取的不同立場如下。 首先，誠如史懷哲有一論說天國在基督的一生中完成，這造成嚴重的問題。耶穌免不了被解釋成「一個自己騙自己的狂熱分子；一個把自己的信心建立在狂妄的天啟想像上，因此而死的人」。 再者，耶穌親口說到「神的國就在他們心裏」的經節，想必要通過解釋消除了。 第二，另有一論說天國及其來臨必與基督位格有關。天國不是未來的實事，而是現在基督裏的事。這意味著關於未來王國的經節，必要以象徵解釋，而非照字面解釋。此論的批評多集中于明明指未來的經節，卻如此妄用。 第三，另有一論說天國既是現在，也是未來。天國已在基督的位格中開始，但是不到他回來，不會完成。此論看來最為周到，因其雙重強調皆有聖經的信用。 另一些問題在於，何為終末論之解釋的起點？若以舊約作為起點，明顯的是有人會制定某種千禧年主義，然後特定的預言未照字面實現，爭論即起。因此，許多相信千禧年體系的人希望能重建聖殿、重新制定獻祭，並得到舊約預言的其他觀點。另一方面，若以新約作為起點，即以同于新約作家解釋舊約預言的自由方式，來解釋舊約預言，那麼非常可疑的是，某種千禧年主義究竟會不會出現。使徒自由解釋預言的例子，可見於保羅的陳述，有關基督徒因信是真以色列，因信是亞伯拉罕的真種子。 如果基督信仰要與本質一致，必從新約開始。舊約並不完整，要看舊約，必須從實現舊約的立場看才行。 終末論的類型 千禧年主義 ( Millennialism) 新約沒有出現詞「千禧年」；此詞為拉丁文，代表一千年。終末論的千禧年體系因為與啟示錄第二十章有關聯，從早期世紀起已經廣為接受。據稱在俄利根的時日 (西元前 185)，沒有人反對千禧年體系之解釋。 千禧年主義對於基要主義和特定保守群體仍有影響。 千禧年主義共有三種類型：後千禧年論、前千禧年論、非千禧年論。 後千禧年論 (Postmillennialism) - 後千禧年論不再被視為可行的選擇，此論認為黃金時代 (千年至福) 會在未來發生。然而，千年至福需是教會傳講福音的結果，需是麵團發酵一樣擴張。這種千禧年主義在進步意識與進化概念相提並論之時代，曾經盛行。後千禧年論強調教會成長之時，神則藉以贏得世界。基督將在黃金時代後再臨。此黃金時代先至，隨後的事件是罪惡再起、基督的突然出現並且征服罪惡、普世復活和大審判。 後千禧年論有其爭議，某項爭議是非聖經的結論，說到世界會轉變、罪惡會消失，而神國會以無災的方式來到。除此之外，兩次世界大戰的發生與其次級邊際戰爭、民族主義的興起與其附帶衝突，和罪惡的持續激增，都叫人難以苟同我們的世界愈變愈好。 前千禧年論 (Pre-millennialism) - 此論主張基督會在一個千禧年期 (或他統治的一千年期) 之前回到地上。前千禧年體系有兩個經常的變化。 歷史性前千禧年論 (Historic premillennialism) - 此體系可依照未來將發生的事件，作出以下簡略的概述：1. 基督來臨之前，將發生嚴重的背道。這一發生，伴隨著教會受人迫害。2. 於是基督前來「提救」教會 (或將教會救出世界)。信基督但已死之人在這時候復活，當時之活人則變得像他。3. 然後，基督來到地上以摧毀與他為敵的人，伴隨著馬太福音 25 描述的審判 (綿羊與山羊)，藉此宣明公義之人與不義之人的命運。4. 千禧年王國時期 (或他統治的一千年期) 因而開展，其間撒但受到囚禁，仍不義的國家則受到「鐵杖」的管束。5. 這一個千禧年期結束時，撒但受允獲釋，卻又聚集地上的人籌畫戰爭、攻擊聖民，而這些邪惡的力量被火摧毀。6. 然後發生了第二次的復活，是邪惡之人的復活，伴隨著白色大寶座上那位的審判 (啟示錄 20: 11-15)。7. 萬事萬物的結束，是為了一個新的開始。新天新地進入存在，開始了神的永恆王國 (啟示錄 21)。 時代論前千禧年論 (Dispensational premillennialism) - 此論是歷史性前千禧年論之立場變化。此立場變化的常用資源是《司可福參考聖經》。依此資源，時代論前千禧年論可說有以下的變化： 1. 基督複臨分為兩個階段：一個是災難開始之前，基督先來提救教會，另一個是災後耶穌來臨，他的教會相隨。(災難是一段時期，地上有恐怖的破壞和騷擾。) 因為有些人說耶穌現身來到世界之前，暗中先來提救教會，將信徒救出世界。2. 當基督先來提救教會時，聖靈將停止地上的活動。3. 災後發生第二次復活，那些災中得以相信，並為己信殉道之人，於是復活。4. 耶穌災後來臨，他的教會相隨，許多猶太人會信他，活在此千禧年期。5. 王國本質以猶太派為主，將在耶路撒冷建立聖殿的敬拜。 時代論帶來的些許問題是猶太派的強調：恢復聖壂，並在基督面前對他獻祭；聖靈不存在，人卻得以歸信；以及未來的千禧年期，究竟合理與否？我們可以評論若沒有啟示錄第二十章，就沒有關於未來千禧年期的問題。新約中大部份的相關處說到時代完成時，並不說到，有一段長時間是基督統治的千禧年期。就各種千禧年主義的評論家來看，千禧年主義是將高聳的神學結構建立在非常具有象徵性的經節，出自非常具有象徵性的一本書 (啟示錄)。此書的意義如此不明確，一個建立於上的思想體系是否有理？ 非千禧年論 (Nonmillennialism) - 為求完整，我們列出各種非千禧年體系，雖然有些我們之前已經簡短提及。 一致終末論 ( consistent eschatology )- 此為魏斯和亞伯特‧史懷哲的觀點，表示耶穌的教導全然有關末世，神國要在他的時日中出現，人要為此立即作準備，而耶穌教導的根本道德，只在彌賽亞時代開展前的過渡期間有效。 雖然魏斯和史懷哲的結論無效，他們功在引人認真注意，對於新約終末論的普遍強調。 已實現的終末論 ( Realized eschatology )- 此為陶德和布特曼的觀點，極力強調意謂神國已到的經節。例如路加福音 11: 20：「我若靠著神的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」最後事物的教義因此變成最初事物的教義。終末論的完整概念不再屬於未來，而適用於今日在基督裏的生活。關於未來和時代結束的經節，非得以象徵性來解釋，無奈早期教會以字面來解釋。 此論不否定耶穌教導之道德經節，這與一致終末論相對，該論將其視為過渡期間的道德。耶穌的道德適用於「現在」，也適用于所有的世代。 現在為每個人而來的神國，是神對人的解救。「是末世的解救，讓所有世俗的事物都告終。」 關於未來，布特曼表示耶穌否定「天啟思維的全部內容」，人也不准作出任何「未來生活的臆測」。 已實現的終末論中，「每一個小時都是最後一個小時。」 布特曼說明末世的存在已經為信徒而來，人已經去世俗化了；也就是說，人的生命中心是信心，不是社會。人雖然留在這世界，但不屬於這世界 (約翰福音 17: 11, 14, 16)；信的人已經有生命 (約翰福音 3: 36; 6: 47; 約翰一書 5:12)。已實現的終末論也不免有批評人。尼布林否定此論對於基督複臨所作的簡化主義，他並且堅持基督複臨的希望「對於基督徒之歷史解釋，以及新約思想之真實理解，是不可或缺的」。 未來之終末論受到否定的問題，看來出於神話的事宜。布特曼寫到：「神話般的終末論之所以站不住腳，簡單的理由是基督複臨未如新約預期般地發生。」 因此，布特曼的讀者要領會他的話，就要學著將聖經「除去神話性」，「透過客觀判斷的過程」來去除神話的元素，「所以自己的思想可接受剩下的元素」。 評估布特曼和其餘像他的人，他們的立場顯出聖經當中，現代科學導向之人無法接受的特定內容，他們也有所躊躇。是否為使二十世紀的世俗之心成為標準，好以反對新約的思想形式，意味著所有的「真理」必須以我們的觀點判斷。這是神學上的愚行；隨著知識的進展如此快速，基於現今的似是而非，我們不可莽於否定過去。 然而，這不是對除去神話性最嚴厲的指責。最嚴厲的指責是這一個問題：什麼要除去神話性，什麼不用？嚴厲是因人檢視聖經的基本概念時，神已在歷史上顯示自己，但從我們時代的科學觀點來看，必將其視為神話，甚至胡說。如果我們以科學感受性標定何須去除、何須保留，那麼何為神話、何非神話的衡量，將永無止盡。神赦免罪的概念，在我們現代耳裏聽起來，與第三世紀好譏諷的克理索 (Celsus) 耳裏聽起來，一樣冒犯。只因這些段落冒犯我們，即去除，留下來的將少之又少。 將聖經段落視為神話，這是一個危險，這意味聖經的故事是非歷史性的；聖經的故事也許傳達宗教真理，卻不是真實的歷史事件。當終末論被理解成神話，代表神臨到每個人，但不照過去歷史的獨特方式，如道成肉身的傳統概念所稱。以神話作為理解的十字架，代表每個人依生命的正常方式，就是要犧牲自己。當聖經被貶謫為神話，基督信仰則縮減為宗教 原理 ，而非歷史實事。神化繞過道成肉身這大事的決定性，也繞過十字架的歷史救恩行為。如果基督信仰變成宗教原理，代表人主窄自己的命運。如果基督信仰以歷史事實作為立足點，其信心承認神是人的救贖者。 人也許不難承認聖經的名詞對照我們現代的觀點，有其難處；儘管如此，替代的名詞通常越趨抽象。表面看來，人愈是變得抽象，愈是被人當作有靈性，但當人稱以非人稱替代，當歷史事實的訴求，變以恒常的宗教原理替代，基督信仰就開了倒車，變成 別種 信心。 象徵性的終末論 (Symbolic eschatology) - 此論的宣導者為尼布林和田立克，他們堅持新約必須認真地以象徵看待，非以字面看待；這被視為終末論之傳統意義的表面調整。在尼布林的重新構思中，歷史是耶穌前後次來臨之間的「間歇」，照亮人的存在。最後的審判代表生命完成之過程中，謎團步步解開。基督複臨的象徵顯示人朝著死亡加速，也顯示我們缺乏關於歷史和生命的理解。基督複臨指出的真理是，幸福超越歷史，成為真正的幸福和生命的完成。再者，新約啟示錄裏關於基督複臨的名詞，非以字面理解。 採取重新構思的理由，出於特定經節，讓尼布林接受的前提是，耶穌認為「前後次來臨」之間的時間快了。 特定經節包括馬太福音 10: 23, 16: 28, 24: 34 這些經節顯示彌賽亞不久將凱旋歸來，人傾向接受接受尼布林的重新構思，除非這些經節有別的表面解釋更加有理。如果前後次來臨之間的時間不快，以字面接受這些經節的終末論，也不可能獲得結論。如果可能不以寓意或象徵來瞭解這些經節，那麼必須否決象徵性的終末論。這些具有爭議的經節，將在以下討論時再次考慮。 開始的終末論 (Inaugurated eschatology) - 此詞為蘭姆採用，以表示未來與現在的融合，或者已實現的終末論。 救贖可描述成末世的經驗，或者神突圍進入人的經驗範圍。這尚未完全探盡終末論的領域，有些末世的事件無法現在體驗，例如基督複臨和死人復活，這些事件仍待未來的完成。開始的終末論是一種非千禧年體系 (或無千禧年體系) 之作法； 第一位相信非千禧年體系的人似乎是俄利根， 但是古斯丁最早以這種作法介紹啟示錄第二十章。 古斯丁認為啟示錄第二十章的「復活」象徵的是重生的經驗，是在基督的生命裏活著，是從死裏復活，即為基督的統治而活。千禧年期不是指一段未來時期的象徵，而是指一段不定時期的象徵，介於基督兩次來臨之間。因此，我們生活的這段時期就是千禧年期，或稱神子兩次來臨之間的間歇時期。舊約的預言據理解已在教會中完成 (此例請參見以弗所書 2: 12-22)。未來的千禧年期除外，無千禧年論對於未來特定的預期，與前千禧年論的相似點非常多。以下的要點表示未來末世可能發生的事件： 1. 這個紀元結束時將發生大背道，導致教會遭受倍增且猛烈的迫害。2. 基督屆時複臨，擊敗罪惡力量形成的撒但肉身，人從死裏復活，變得不同。3. 人復活、撒但被擊敗後，將舉行神對世人的審判。4. 審判之後，將建立永恆的神國。 大要點在此體系中很明顯：王國從基督開始，然後是基督對人心的持續統治、基督未來的複臨、人的復活、最後審判。 王國可以既是現在，又是未來嗎？這個問題從之前的討論中，再次提出。耶穌的確說過神國從他的時日開始，他的資訊：「悔改吧，因為天國快實現了！」(馬太福音 4: 17) 很難以其他方式理解；但是關於未來，又該怎麼說呢？耶穌也說過別的話，表示天國是在未來開始。他說過未來有一天，基督真正的門徒會進入天國 (馬太福音 7: 21-23)。在山上寶訓時，耶穌反復表示天國與未來有關，八福的講道裏頭，就有六福是以未來作為背景。讀者亦可檢視其他述及未來的段落 (馬太福音 8: 11-12; 19: 28; 13: 38-43; 13: 47-50; 26: 29; 路加福音 19: 11-27)。 既指現在、又指未來的概念如何著落呢？答案隱含在名詞「王國」的意義裏 (英： kingdom; 希： baselia )。[basilea] 的基本意義是「統治時期」，不是人民、疆土或地域。「神國是神的主權統治，體現在基督的位格和事工裏，創造出一群人，由他統治，發展出一個疆土，或者許多疆土，他的統禦權能得以在其中實現。」 這代表王國是以基督的位格開始，王的權柄已經出現。為了抵抗他的敵人，耶穌宣佈「神的國臨到你們了」(馬太福音 12: 28)。撒但的國已經受到神的國入侵了，你我不難看出這類經節的全面力量，罪的赦免和罪惡的審判，正是現今神國的果實。儘管如此，這不是神國的全部。他目前統治信徒的心，有一天他要出現來統治世人。 現在該考慮尼布林提出的嚴肅問題。他宣稱耶穌預期前後次來臨之間的時間快了，引用馬太福音 10: 23 和 16: 28 作為證明經節，並以此作為基礎，支持他對聖經辭彙的重新解釋，表示聖經辭彙是象徵，不是字面陳述。 我們可以從這類有問題的經節得出什麼結論呢？ 馬太福音 10:23：「以色列的城邑，你們還沒有走遍，人子就到了。」這很可能是指基督複臨，但同樣地，也很可能不是。我們被問及這類帶有問題的經節時，承認自己不知道是比較好的作法，好過專研也許根本沒有的事。有些人認為這個經節與耶路撒冷的淪陷有關，或與聖靈在五旬節的降臨有關。但此經節也可意謂耶穌在門徒四處旅行的過程中，趕上來會面他們，或意謂整個基督紀元中，受迫害的門徒得到屬靈的安慰。旅行會面與屬靈安慰都是歷史上的事實，只是難以符合經節的文意。然而這個經節如此難解，無法斷定其教條主義，何以堅持其指的是基督複臨呢？ 至於馬太福音 16: 28，此經節宣明與基督同時代的人，「有人在沒嘗死味以前必看見人子降臨在他的國裏。」為了闡明這個經節，人已提出許多解釋，有人認為這個經節意指隨後的段落，以及改變形象。這比起意指耶路撒冷的淪陷，或在五旬節教會的成立，看來更加有理。若說其意指基督復活的大事，也許更有意義，因當時所有的門徒都見著復活主的榮耀，除了猶大。基督復活是王國的水位標誌，浮顯出他統治人心的可能性。 若說這個經節的意義與基督復活有關，可能出現問題的情形，就是人把王國理解成政治實體，有著一位元看得見的統治者。明顯的是，這個彌賽亞的政治實體是不存在的；更明顯的是，耶穌不曾預期自己要復辟大衛的王國。如果你我可從其他的聖經內文，顯示終末論須待未來完全實現，那麼這個經節也許是指基督開始統治人心。 至於馬太福音 24: 1-36，這一個段落不容易談。布魯斯 (A. B. Bruce) 寫到：「該段說的是如此令人費解，不禁使得現代的闡述者巴望該段不存在，或能藉助權宜之計來從內文刪除該段。」 關鍵的經節是 24: 34：「我實在告訴你們，這世代還沒有過去，這些事都要成就。」再如何，我們也必須維護詞「世代」的正常意義。 我們建議本段作出以下的分解：第 1-14 節作為一個整體討論。第 15-35 意指耶路撒冷的淪陷。第 23-31 節這一小段中，第 23 節最為重要；這些經節是「插入的改正說明」，與耶路撒冷淪陷時的警語有關，經節的概念如下：當耶路撒冷淪陷時，提防出現的假彌賽亞；要否定他們，因為他們來臨的方式不像真彌賽亞。當真彌賽亞來時，他必如同第 23-31 節描述的方式。這些經節的背景是假彌賽亞的出現，宣稱要將耶路撒冷從毀滅中救出。這些經節描述基督複臨，但僅有關他來臨的方式；說的是如何，不是何時。馬太福音 24: 36-51談及基督複臨的時間。 我們對本段作出如此的建議，也許就是本段真的意義，也許不是，但我們不是利用表面真實的延伸而作解釋，我們的建議出於內文的字句，而有內文的根據。 需要討論的，還有基督複臨之另一方議題；有些人不預期基督很快複臨。猶大書、彼得後書和帖撒羅尼迦後書皆如此顯示。為何如此？人已作出許多建議，有一個是基督教導複臨快到，但是他想錯了；另一個是基督沒有如此教導，但是他的門徒想錯了。如果情形為後者，這個錯誤的概念是如何導致的呢？合理的答案也許見於猶太教對於彌賽亞的期盼，這些期盼有可能被帶入基督教；顯然在基督釘十字架之前的時期，信徒的思考模式有此傾向。使徒在使徒行傳 1: 6 有此一問，以色列國究竟能不能恢復主權？耶穌的回答意味著那不是立即的事，但此陳述的重要性卻大大地減低，因為有人認為這故事只是早期教會的一個作品，並非基督的真言；布特曼的意見即為如此。 我們已討論過神的國既是現在，也是未來。那麼，未來的千禧年期有何地位呢？基督複臨後，究竟有無未來的千禧年期，以下的理由提供否決的基礎。 1. 啟示錄整本書必須依照第一世紀讀者的觀點來理解。依照此觀點，一個未來的千禧年期，距離現今的危險過於遙遠，看來難以安慰身處現今危險的讀者。2. 作者提及快要發生的事 (啟示錄 1: 10)，因此其象徵性想必多與第一世紀有關。3. 啟示錄整本書處處可見象徵性解釋，話說回來，到了第二十章不用象徵性解釋，改采字面解釋，看來很不自然。如果解釋的方法不變，就不會有人因千禧年期提出問題。4. 不僅新約其他的段落皆無提到千禧年期，提到普世復活的段落也與千禧年期無關，如果有人堅持要將千禧年期作為教義，只得將其分成別段。一個千禧年期需要多次復活—之前、之中、之後—不符合其他關於復活的段落。 基督複臨，我們主的再來 只有在特定體系的終末論裏，基督未來的複臨才是相關的問題。如果某個體系中，人不預期耶穌再來，將他的存在作為當代宗教經驗來看，那麼往後的事宜無一恰當。未來耶穌基督的複臨，與聖經所說信徒的最終改變有關。以下的事情，是聖經中的推斷。 1. 沒有人知道耶穌再來的時間 (馬太福音 24: 36)。2. 他的再來之描述應為針對性，而非無針對性。就新約的任何陳述而言，其結論皆為作者相信未來的基督複臨屬實。3. 耶穌再臨是肉眼可見的。在此，我們欲將有關耶穌再臨的陳述整合；有關耶穌再臨的陳述，通常意指耶穌有著身體再臨。然而，究竟基督會否有著身體再臨，這當中的討論充滿不明確的地方。有些神學家否定耶穌有著「身體」再臨，因為如此表示耶穌為我們死了的身體，其結構、分子等等，一概恢復。與其如此，他們表示「復活的身體」有別於「身體」的復活。這個區別指出復活的身體是改變的存有，不再是肉體。 他們是以保羅在哥林多前書 15: 42-50 的講道作為區別的基礎。該段受人誤解的說詞是「屬靈的身體」(第 44 節)。如果不仔細思考，人給「屬靈的身體」作的論可能是不沾邊的星雲飛體；這不是保羅的想法。屬靈的身體意指耶穌因神的能力，他的存在改變了狀態；神的能力讓人變得真正完整、真正獨立。因此，基督屬靈的身體曾讓他的門徒看見，他複臨時，也會讓所有的人都看見。 4. 他的再來描述地非常突然，但是充滿勝利。他第一次來到地上時很卑微，然後大家逐漸認出他是彌賽亞。他的再來將是突如其來，而大家都會知道他的地位。 死亡 死亡是讓泛泛人類歸為平等的事，是一個人在未來最後的不祥徵兆，然而大部分的現代人，試著不把這事放在心上。忽略死亡的事，或不去想死亡的事，人的傾向許多時代以來如此。希臘傳統留給我們兩種面對死亡的態度。希臘古典的自然主義將死亡視為純粹的自然現象； 每個人都會有死亡的經驗，超越了死亡即無須害怕，因為沒有審判存在。當一個人還不會死，為死亡焦慮無所用；同樣地，當一個人會死，也不需要害怕死亡，因為無計可施，死後人也不會記得死亡這事。希臘傳統的另一個態度是柏拉圖主義；當人從身體的束縛解放時，死亡成為生命的冠禮。真正的生命不是在身體裏，而是在人的理性本質裏。靈魂從身體解放，這讓靈魂與神聖的結合成為可能。唯心論屬於柏拉圖主義的傳統，此論判定靈魂不朽，但否定身體未來會復活。既判定靈魂自然是不朽的，死亡的本質便受到否定，因為死亡成了解放機制，解放物質世界對人的奴役。 比較蘇格拉底面對死亡的冷靜感受，與耶穌在客西馬尼的憂傷，看得出他們對死亡採取不同的態度。兩人態度的區別顯示死亡在希伯來思想中，是悲劇，而在希臘思想中，死亡被視為解放。 何謂死亡？答案無法完整，因為我們之中沒有人曾經死而復生。死亡絕對是一種生物的情形，在死亡當中，生物無法再維持自己的機能，但不僅如此，死亡也是一種屬靈的情形。貝德葉夫寫到：「死亡的意義是，時間裏可能不存在永恆，無盡的時間序列是無義的。」 生命本身充滿了衰亡，和掙扎活命，我們漸漸衰亡，從來無法與死亡妥協，但只有藉由死亡，才能達到永恆的生命。在這當中，人最後的希望要透過死亡了。 當我們連認真看待死亡都做不到，就是容許人畢竟只是動物的說法。從我們的思想中排除死亡，就是忽略人格，而人格超越人純粹的生物本質。如果人格將死，何其悲哀。 基督信仰正視死亡。耶穌基督藉由他的死，消滅死亡。死亡不是人存在的最後話語，而是所有事物更新的起始點，一個永恆生命的轉折。哲學或科學都不能教我們如何處理自己的死亡，但是信心能。相信復活的基督，方能在死亡當中有信心。只有基督信仰述說人會與基督復活，而基督是復活的方法。基督信仰強調人在無助中得救贖，而非基督信仰教導的復活，舉凡都是人類成就的獎賞。在基督信仰裏，死亡已遭救贖者的勝利吞噬 (哥林多前書 15)。 死後的生命 基督信仰已經確認生命不在死亡之時終結。得著基督生命的含意，就是基督徒生命持續，將永遠活著。對此，以下是值得考慮的議題。 首先，死後的生命意指個人的存在。生命不會被永恆吞噬，也不會被永恆遮蓋。人和神祇，和世界魂的神秘結合之說，與聖經所提差矣。此外，個人的存在意指人格的持續性超越死亡。從復活返回我自己的，是我的自身，不會是別人。只有個人才能構成主語，神對每個人，都會以主語稱呼。正如我們在世上曉得個人的存在是指人與人、人與神的團契，這意思在死後的生命不變。如果我們說神創造人，是為了賦予他的團契，那麼這在死後的生命，只會讓我們的同伴關係更加密切。 第二，在聖經觀念裏，死後的生命需要的是復活的概念，不是靈魂不朽的概念。聖經不說靈魂不朽，但教導身體的復活。希臘哲學家讓靈魂不朽的概念開始流行，他們「提出靈魂失去身體之後，會繼續存在的說法」。 這條希臘教義指示身體本身是邪惡的，是靈魂的囚屋，如此是因為靈魂在一個事先存在的狀態做了壞事，所以被困在身體裏作為懲罰；新約當中沒有這個概念。靈魂不朽其實是精靈論對於死亡觀點的圓融說法，其中說到生物死後似幽靈般地存活，難以給人安慰。 相對地，身體的復活意指人將有新改造的存在，即屬靈的身體；屬靈的身體是「表達屬靈改造之全人格的身體」。 新約中，身體與肉體是相反的。人復活時，得到此改造的身體。 關於屬靈的人體之未來狀態，我們從聖經所知的描述有限，因為聖經關注的不是物質分析，而是功能。「屬靈的身體必能符合靈的需要，必能傳導靈賦予生命的力量，但是達成這些方面的物質構成，只由神決定。」 到目前為止，我們的焦點主要專注於人的復活後存在。那麼，人介於死亡和復活的存在狀態為何？聖經有關這個問題的陳述主要針對於相信的人，而非不信的人。人死了意指人被引入基督的存在；不過，人當然還沒有身體，這意指不完整的狀態；保羅對腓立比人表明這點 (腓立比書 20-26)。特定經節顯示人等待復活的這段時間只是暫時；帖撒羅尼迦前書裏關於復活的陳述 (帖撒羅尼迦前書 4: 13-18) 就說到主將已經死了的人，「與耶穌一同帶來」，屆時「那些信基督而已經死了的人要先復活」，這指出屬靈本性與改造身體的結合，而存在的完整只在復活時來臨。既然人在復活前已與基督存在，復活也許不算是故事的高潮，但是特能強調人沒有「屬靈的身體」，其存在是不完整的。 人對聖經這一方面的評估，有以下的他方建議。 輪回 不是聖經概念，但是確認生命會進入一個新的存在形態，無論在生命的等級上升或降，取決於人先前為善或作惡。然而，如果輪回是真，人在不同的肉身中，不可能感受個人特質的同一性。 如果人的生命等級降了，輪回否定了人之存在的最重要方面，個人特質。 靈魂沉睡說 為某些人所宣導，例如耶和華見證人。此說意味著人一旦死，意識停息，且從存在的狀態進入不存在的狀態，而復活其實將成新的創造。然而，雖然聖經有時將死了形容為「睡了」，但那只是為求詩意的效果；信徒能在死後，立即進入基督的存在。 煉獄 結論的前提是，只有終生連小罪也沒犯過的人，才能在死後立即進入天堂。人進入天堂前，每個罪都必須「赦免和補償」； 離開死體的靈必須淨化。雖然人最終將從煉獄釋放，根據羅馬的教導，大多數得救贖的人也許都要到那兒走一遭的。一般公認煉獄不是出自聖經的教義。 聖經的答案 是信徒現在的生命不在死後停息，反而變得與神更加接近。保羅確信一點，就是無論死亡或任何事物，都無法阻隔神因基督對我們的愛 (羅馬書 8:38)。離開現在的生命，即與基督同在。 在我們進入終末論下一個議題之前，不妨注意人對於死後生命的信念，常有的心理問題。這信念是矛盾的；相信死後的生命不見得能帶來據信的安慰，而不相信死後的生命，安慰也不見得比較少，因為沒有個人審判的想法會進來腦中干擾，另一方面，信死後有生命的人，反而覺得審判帶給自己壓力。不信的人，讓自己好過，但是他們這麼不相信，不禁讓人懷疑「只是為了讓自己好過、只是為了安慰自己」。 地獄 現代人的耳裏，聽不進終末論之地獄概念，經常把這概念歸為基要主義者和宗派成員的事。另有人把這概念扭曲成煉獄，或降低地獄的熱度 (恐怖度)。這概念的重新衡量有其必要。 應自我檢查地獄的述語，謹慎使用。如果一個人說地獄純粹是火燒不盡的地方，他可能被問及這樣的問題：當人體燒光後，還剩什麼？火又怎麼影響人的屬靈本姓呢？田立克表示「人的心理不可能想像一個只有苦難、沒有其他的連續時期」。 另一方面，若以象徵性的辭句表述地獄，許多人對此意的領會是，地獄全然不具傳統的意義。這顯然不對，因為象徵的確表示人與神的存在疏離，是禍事。許多相關的經節指出這事的嚴重性。 地獄概念的反對者通常有以下三種論點。首先，宗教理性主義者辯論到，公道的神一定不會把人送入地獄；他太慈悲，不會這麼做。這樣的立場沒有認真考慮神的聖潔之概念，也沒有認真考慮人的罪之本質。 第二，聖經普救派辯論到，地獄概念恐將基督對世人的愛砸鍋，也將他為世人的死砸鍋；人若由聖經的權柄所管，必須省去聖經關於地獄的經節，或將其理性化。地獄之審判概念可能觸犯人的感受性；然而，地獄概念不但既已存在，且在新約中，最常提到地獄的正是耶穌本人。 第三，有些人辯論到條件性的不滅。審判之後，公義的人進入永恆的生命，但不公義的人被殲滅，永不再活。此類論點多為反面形式，因以特定經節作為論據。對於不公義之人的未來存在，經節的描述少之又少；對於得救贖之人的未來，經節的描述則多出許多。 由於基督信仰的權柄是聖經，人必須認真考慮地獄概念。人若可以將地獄概念理性化，聖經冒犯人的地方何其多，怎能阻止人對聖經其餘的概念作相同的事呢？基督資訊的重心—道成肉身、基督的死亡與復活—對某些人必定是冒犯，將地獄概念理性化這事，又何必首當其衝呢？ 人若接受自由概念，必須認真考慮地獄概念。雖然聽來自相矛盾，但地獄概念乃是人屬靈自由的精神條件。地獄之所以必要，不是為了確保公義之人的勝利，和不公義之人的報應，而是為了避免人被迫要善良，被迫要上天堂； 地獄給人持續與神作對的權利。就此觀念而言，神不送人下地獄的；他只是默許人在與他疏離的狀況下，繼續罪惡的行徑；就此觀念，神的憤怒反映在羅馬書 1: 18-32。神的忿怒在於它已放棄了人，任人跟隨自己的欲望、激情、謊言和貪腐的意圖。 人在與神絕對疏離的狀況下，地獄變成他持續的自我中心存在。「地獄裏的同伴關係」(fellowship in hell) 是錯誤的說法；同伴關係只有對神才是有意義的。地獄有一部分的恐怖是「自己操弄自己的命運。恐怖的不是神將對自己做的事，而是自己將對自己做的事」。 普世救恩 (或眾生復原論) 的矛盾本質，在於否定人持續與神作對的自由。 耶穌曾說有人要被趕到「外面的黑暗裏」，這是對於地獄的一個觀點。聖經形容神是光；在光的外頭，不就是在黑暗的裏頭。 天堂 人對天堂的思量，在現代的思想中多不充分。天堂被視為人之心願和渴望的投射；被視為人從生活困難的逃避；也被認定是神話。在否定天堂的當中，人把天堂的性質世俗化，正如共產主義，可說是人企圖在地上打造天堂的世俗形式。然而天堂不能被當成區區的神話來勾銷，因為異教徒的神話與過去有關，而神的王國，天堂，是在未來。 聖經之天堂概念是神的國全然來到；新的開始現已全然開展。天堂概念主張存有的完整、生命的完整和人之永恆生命的開始。 聖經裏關於天堂的評注不多，用詞如「萬物更新」(使徒行傳 3: 21)、「新天新地」(參見彼得後書 3: 13; 啟示錄 21: 1)、「新耶路撒冷」(啟示錄 21: 2) 皆顯存在之新性質。 天堂受到的輿論不佳，給許多人聽起來，覺得天堂是魯鈍、單調而沒有生命力的。馬克吐溫對天堂的描述是—討厭唱歌的人也得整天唱歌的地方，不但整天唱歌，還彈著生銹的豎琴—這是誇張的呈現，是對於天堂錯誤的觀點。 人對天堂的認知，必須藉由字詞的意涵，以及感受神所創造之完成。與其是懶惰性，天堂有一部分的性質將是創造性。人也許會說極其喜樂之時，就是先嘗到天堂的感覺。存在的性質通常以反面的形式來定義，例如沒有夜晚、沒有疾病、沒有罪惡，因為我們尚缺乏一個可供對照的類推。我們也可以將天堂描述成解放，因為受造物「有一天能擺脫那會朽壞的枷鎖，得以跟神的兒女分享光榮的自由」(羅馬書 8: 21)。 13 ： Go Go Go Go

1029-2 聖經歷史中的埃及 文章 1029 2 作者 EDWARD D. ANDREWS 聖經歷史中的埃及 在聖經的創作過程中，跨越了約1,600多年的時間，其歷史和預言與多個世界大國交織在一起。埃及就是其中一個以金字塔和尼羅河而聞名的強國。埃及在以色列民族的形成中發揮了至關重要的作用，而以撰寫聖經前五本書而著稱的摩西就出生於這片古老的土地並在此接受教育。世俗歷史和考古學提供了各種例子來證實聖經中與埃及有關的記載。 聖經歷史記載的準確性可以從它對細節的關注中看出，比如習俗、禮儀、名字和官員的頭銜。例如，《創世紀》中關於約瑟的記載和《出埃及記》展示了對埃及語言、文化、信仰、宮廷生活和官場的透徹理解。此外，聖經的作者使用了適當的頭銜，並遵守當時的宮廷禮儀。 用稻草制成的曬乾的磚今天在埃及仍在使用 聖經中關於以色列人在埃及受奴役的記載包括：他們使用粘土和稻草作為粘合材料制磚的勞作，這與歷史證據是一致的，因為曬乾的磚曾經是，現在仍然是埃及的主要建築材料。此外，在埃及使用稻草制磚是一種有據可查的做法，這為聖經的記載提供了額外的支持。 聖經中提到的另一個文化細節是剃鬚的習俗。雖然希伯來男人通常都留鬍子，但聖經記載，為了遵守埃及的習俗，約瑟在覲見法老之前剃了鬍子，以符合埃及人認為面部毛髮不潔的習俗。這一事實已經通過考古發現的化妝用的組合套裝得到證實，這些化妝品套裝包括剃鬚刀、鑷子和鏡子。 埃及剃鬚套裝的一部分—一把剃刀和一面鏡子 聖經還提供了關於商業企業的具體細節，比如所羅門王與埃及人、赫人進行馬匹和戰車的貿易。這些記錄與所羅門統治時期記錄的歷史證據和匯率一致。此外，聖經記載了法老示撒入侵猶大，卡納克神廟牆壁上的浮雕證實了這一點。 聖經的作者意識到他們對神的責任是提供真實的記錄，即使所描繪的事實不討人喜歡。這與古埃及文士經常修飾的記錄形成鮮明對比。聖經中的預言也是值得信賴的，因為只有神才能準確地預測未來。例如，聖經準確地預言了埃及城市孟菲斯和底比斯的命運。 聖經中最早的預言之一，寫於埃及作為世界強國的時期，預言了一個「後裔（種）」或後代的到來，他將擊敗撒旦和他的追隨者。這位「後裔（種）」終極被揭示為耶穌基督，彌賽亞。基督的統治將遍及全地，他將除去一切邪惡和壓迫的政權，確保沒有人會在他人手中受苦。 在孟菲斯附近發現的這座巨大的雕像曾經高達40英尺（12米） 另一個來自古埃及時代的預言進一步堅定了這一盼望，預言神將通過復活將人類從墳墓中拯救出來。千百萬計的死者將會復活，有機會在人間天堂裡永遠活著。正如啟示錄21：3—4所說，「神的帳幕在人間」，不再有死亡、悲哀和痛苦。 值得信賴的歷史和預言的主題將在本系列的後續文章中繼續，這些文章將探索聖經中的其他世界強國，從古埃及的繼承者亞述開始。 麥倫普塔赫（Merneptah）石碑是一件重要的歷史文物，可以追溯到古埃及，以其提及以色列的銘文而聞名。1896年，英國考古學家弗林德斯·皮特里爵士（Sir Flinders Petrie）在底比斯發現了這塊石碑，可以追溯到法老麥倫普塔赫（Merneptah）統治時期（公元前1213—1203年）。麥倫普塔赫石碑上的銘文描述了麥倫普塔赫在黎凡特的軍事行動，包括具體提到的各種閃米特民族，如迦南人、亞摩利人和以色列人。該銘文是獨一無二的，因為其中提供了聖經記載之外最早的已知以色列人的參考文獻之一。關於麥倫普塔赫石碑的意義和重要性存在諸多學術爭論，一些人聲稱，對以色列的提及證明了在公元前 13 世紀後期存在一個獨特且可識別的、以該名字命名的人群。其他人則認為，石碑上提到的以色列可能指的是一個更廣泛的地區或部落聯盟，而不是一個單一的民族國家。不管它的真正含義是什麼，麥倫普塔赫石碑仍然是一個重要的歷史文物，讓人們得以一窺古代近東的政治和軍事歷史，並成為有關古代以色列起源的學術辯論的重要參考點。 麥倫普塔赫石碑 1896年，考古學家在一座埃及埋葬的神廟中發現了一件重要的文物，即現在被稱為麥倫普塔赫石碑。這座黑色花崗岩石柱是為了紀念埃及國王麥倫普塔赫（Merneptah）的成就，人們認為他在公元前13世紀晚期統治了埃及。石碑上的銘文中有一首贊美詩歌，其中包括這樣一句話：「以色列已荒廢，他的後裔已不復存在。」這句話是古埃及文獻中唯一提到以色列的地方，也是聖經之外最早提及以色列的地方。 石碑的創作與聖經中的士師記時期相一致，聖經的士師記記載了這個時期。與法老自我贊揚的記錄相反，士師記真實地記錄了以色列人的成功和失敗。關於以色列的不足，如下所記：士師記2：11—12說：「以色列人行耶和華眼中看為惡的事，事奉巴力。離棄領他們出埃及地的耶和華他們列祖的神，去隨從別神，就是你們列祖的神，向他們下拜，惹耶和華發怒。」這種直白是整本聖經的特點。 希克索斯入侵埃及—希克索斯入侵事實—希克索斯入侵後 希克索斯時期 希克索斯時期是埃及歷史上的一個時代，人們通常把這個時代與約瑟抵達埃及以及他的家人隨後在那裡定居的時間相對照。然而，這一時期仍然模糊不清，也沒有得到很好的解讀。學者們對希克索斯統治的範圍和持續時間持有不同的看法，一些人將其歸於第十三到第十七王朝的兩百年期間，而另一些人則將其限制在第十五和第十六王朝的一個世紀或一個半世紀期間。「希克索斯」一詞有各種各樣的解釋，比如是「牧羊人之王」還是「外國統治者」，他們的起源仍然是學者們爭論的話題。 希克索斯征服埃及的性質也是一個推測。一些研究人員將其設想為北方軍隊席卷巴勒斯坦和埃及的入侵，而其他人則將其視為遊牧民族或半遊牧民族的逐漸滲透，他們逐漸或通過迅速的政變控制了該國。最近的學術研究表明，希克索斯的統治者並不是一群征服性的亞洲人，而是長期以來為了貿易和和平目的來到埃及的流浪的閃米特人。然而，這一理論並不能完全解釋這些流浪群體如何控制埃及。 關於希克索斯的歷史記載很少，而且常常不可信。約瑟夫斯（Josephus）在他的著作《反對阿皮恩》（Against Apion）中引用的古代作家馬涅托（Manetho）的描述就是這樣一個例子。約瑟夫斯聲稱馬涅托的敘述直接將希克索斯人與以色列人聯系起來，但他對敘述中的許多細節提出了異議。如果由約瑟夫斯準確地保存了馬尼托的描述，它可能代表了一種扭曲的傳統，這種傳統源於早期埃及人試圖將以色列人在埃及逗留期間發生的事件合理化的嘗試。 一些學者認為希克索斯時期可能與以色列人出埃及時期一致，但年代學和其他因素使這種假設站不住腳。約瑟掌權背後神的旨意及其給以色列帶來的好處，否定了涉及友好的「牧羊人之王」的替代解釋的必要性。 埃及的歷史記錄大多與祭司密切相關，並經常用於宣傳目的。於出埃及記一千多年之後出現的馬涅托的記載可能代表了埃及人代代相傳的歪曲傳統，用來解釋聖經中關於以色列在埃及的描述。這符合該地區歷史敘述被操縱的傾向，以便將壓迫者描繪成被壓迫者，將無辜的受害者描繪成危險的侵略者。 在埃及的其他聖經考古發現 埃及的許多考古發現都與聖經有關，揭示了其歷史背景並證實了聖經的敘述。一些值得注意的發現包括： 1.羅塞塔（Rosetta）石碑：發現於1799年，羅塞塔石碑是一塊刻有銘文的石板，曾經幫助學者們破譯古埃及的象形文字。通過啟用埃及文本的翻譯，羅塞塔石碑促進了對聖經世界及其歷史背景的更好理解。 2.布魯克林（Brooklyn）莎草紙：這份可追溯到公元前 1800 年左右的古埃及莎草紙上有一份奴隸名單，其中一些被認定為希伯來人。這份文件提供了聖經描述的出埃及記之前希伯來人在埃及存在的證據。 3.阿瑪納（Amarna）信件：在阿瑪納古城發現的一組泥版，可以追溯到公元前14世紀，其中信件內容涵蓋有埃及統治者和該地區的統治者之間的通信，也包括迦南城邦的統治者。這些書信提供了關於以色列人進入迦南時的政治和社會氣候的寶貴資料。 4.貝尼·哈桑（Beni Hasan）墓：位於埃及墓地，這座墳墓的歷史可以追溯到公元前2 世紀初，牆上的壁畫描繪了一群被稱為「阿穆人」（Aamu）的人，據信他們是閃米特人的旅者或商人。這個場景突出了在聖經先祖時期埃及和周邊地區之間的互動。 5.辛努海（Sinuhe）的故事：這部古埃及文本的歷史可以追溯到公元前1800年左右，其講述了一個名叫辛努海的埃及官員逃離埃及並在迦南避難的故事。這個故事與聖經中關於約瑟的記載有相似之處，為先祖時期埃及和迦南之間的文化和社會互動提供了見解。 除其他外，這些考古發現有助於更深入地理解聖經的敘述和事件發生的歷史背景。 關於作者 愛德華·D.安德魯斯（ https://uasvbible.org/uasv-bookstore/）（EDWARD D. ANDREWS ，刑事司法學士，宗教學士，聖經研究碩士，神學碩士）是基督教出版社的首席執行官兼總裁。他著有220多本書。此外，安德魯斯還是美國更新標准版（UASV）的首席譯者。 這篇文章翻譯自 EDWARD D. ANDREWS 的在線文章「 Egypt in Bible History 」 https://uasvbible.org/2023/04/30/egypt-in-bible-history/

Yahya （葉哈雅） 的見證 Yahya （葉哈雅） 的見證 穆斯林成為基督徒的見證集 我是馬來西亞一個土生土長的穆斯林。我父親確保我按伊斯蘭的方式來帶大。還是小的時候，我就被教導要服從伊斯蘭的五大支柱 （ 「 shadat 」 （信仰作證） 、 「 solat 」 （拜功） 、齋月禁食、 「 zakat 」 （完納天課） 、朝覲天房、 （用阿拉伯語） 誦讀古蘭經） 。小學和中學裡的宗教課程對穆斯林學生來說是必修課程。馬來西亞政府在將伊斯蘭教育施加給穆斯林方面作得相當成功。這也使得馬來西亞的穆斯林能夠很容易和方便地信奉他們的信仰。我在整個童年和少年時代，藉著服從真主 （安拉） 的律法，我非常忠實地向祂履行著我的穆斯林責任。然而，我感覺我的屬靈方面還是很空虛。無論我做過多少好事，我都從來不敢肯定安拉是否喜悅。在我受試煉和苦難期間，我向安拉哭求，但祂好像遙不可及，高高在上。 1981年，我去了美國接受大學教育。我對融入美國文化充滿熱情，但不幸的是，我被帶得越來越遠離真理了。那時我心情非常喜樂無常。我當時的一個基督徒朋友 （現在成為了我的妻子） 就與我分享她的信仰。那是我第一次聽到福音。 （當我逐漸長大的時候，我被告知說基督徒是偶像崇拜者。馬來西亞的穆斯林是不許聽福音的） 。她告訴我說： a） 我們生來就是罪人。開始時，我發現很難相信我們生來就是罪人，因為作為穆斯林，我們認為人生來不是罪人，而是由於我們有我們的軟弱和短處，所以我們才會犯罪。因此，在伊斯蘭裡，一個穆斯林可能比另一個穆斯林的罪要小一些，這樣就在穆斯林當中造成了 「比你聖潔」 的綜合症。b） 爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們的罪而死，如果我們認罪並接受祂為我們的主和救主，那我們就會被寬恕。這點對我來說也很難相信，神 （真主） 為我的罪而死了嗎﹖它完全與我無關的呀。 我開始去讀聖經了。我在閱讀的時候，爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 的教導 - 充滿著愛心、同情、仁慈、和恩典 - 讓我感覺到輕鬆慰藉。縱觀整部福音書 （因為我只讀了新約聖經） ，其表達的信息很清楚：神 （真主） 非常愛我們。我還發現爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 是神 （真主） 的兒子，祂取了人的樣式來到地上，為我們的罪而死。 我在這新發現的真理與我的穆斯林信仰之間苦苦掙扎。它們中總有一個是真理。所以，我在1983年的時候就開始尋找那位真神 （真主） 。我禱告說： 「神 （真主） 啊，我想親密地認識你。請求你向我顯明你自己。」 從1983年到1985年，我都一直在尋找神 （真主） 。最後，藉著祂的恩典和仁慈，我終於在1985年找到祂了。1985年的時候我會偶爾地參加教會的禮拜，但有一次特別的禮拜，牧師講道的內容是有關禱告的事。他提到說，聖經說過我們生來都是罪人，如果我們接受爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們的主和救主，並對我們的罪加以悔改，我們就與神 （真主） 有永生的關係直到永永遠遠。他說要像這樣禱告： 「我們在天上的父，願人都尊你的名為聖。願你的國降臨，願你的旨意行在地上，如同行在天上。我們日用的飲食，今日賜給我們。免我們的債，如同我們免了人的債。不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡。」 突然間，所有的一切似乎在我眼前清晰起來。創造世界的神 （真主） 愛我。祂密切地認識我。祂不要求我用阿拉伯語禱告 （守拜功） 。祂時刻都垂聽我的禱告。救贖是來自神 （真主） 的一樣禮物，因為祂愛我。 那天晚上，我悔改我的罪，請求爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 作我的主和救主。之後，我感到心靈深處的平安。直到今日，對於這個決定 - 讓爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 統管我的生命 - 我從來沒有後悔過。我現在結婚了並且有了三個孩子。雖然生活不總是稱心如意，但神 （真主） 的應許是真實的。詩篇23：4中說： 「我雖然行過死陰的幽谷，也不怕遭害。因為你與我同在」 。祂與我同在，並藉著試煉和苦難來堅固我。神 （真主） 給我的愛是無條件的，因為祂愛我在先，我全身心地愛祂在後。 向我的穆斯林朋友問安 讓我問你們幾個問題：如果你今晚就將死去，你知不知道能保證你可以進入天堂 （樂園） ﹖你有沒有這個信心一定能去天堂 （樂園） ﹖我在這裡告訴你們，創造萬物的神 （真主） 已經給了我們進入天堂的保證，只要我們相信祂，並且相信祂為我們所做的一切。 我的朋友們，你們可以看到，罪不單獨取決於你的行為，而是人類的一種狀態。神 （真主） 告訴我們，祂創造了完全的人，祂想住在祂的創造物中間。然而，亞當 （阿丹） 和夏娃 （第一個男人和女人） 選擇背叛神 （真主） 不服從祂。亞當 （阿丹） 和夏娃背離神 （真主） 而犯了罪。神 （真主） 所創造的完全性現在被罪破壞了。因著亞當 （阿丹） 和夏娃的背叛，我們都成了罪人。關於人和罪，神 （真主） 是怎麼說的呢﹖聖經中有清楚的敘述：我們所有人都犯了罪，都虧欠了神 （真主） 的榮耀。聖經繼續說道，罪的工價乃是死 （身體上和屬靈上） 。神 （真主） 為什麼對罪的懲罰如此嚴厲呢﹖因為神 （真主） 是完全的、是公義的，一切的罪都直接與神 （真主） 的本質相違背。既然神 （真主） 已經說過罪的工價乃是死，我們就是命定的。幸運的是，完全與公義的神 （真主） 也是一位充滿恩典與仁慈的神 （真主） 。從太初開始，神 （真主） 就愛著我們，當我們選擇不服從 - 就是對祂犯罪 - 的時候，祂就會悲傷。好消息是神 （真主） 完全寬恕了我們所有的罪。祂是如何寬恕我們的罪呢﹖爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 來到世上為我們所有的罪而死。祂全部償還了我們的罪。神 （真主） 的寬恕體現在爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 身上。爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們的罪而死，死後三天，祂又復活了。祂一直活著。為了得到神 （真主） 的寬恕，我們不用做一點事工。爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 為我們做好了一切。你所有要做的一切只是藉著以下幾點來接受神 （真主） 寬恕的禮物： ‧向神 （真主） 坦白承認你所有的罪。‧悔改 （ taubat ） 你的舊路 （罪） 。‧請求爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 住進你的生命，作你的主和救主。 爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 說： 「我就是道路、真理、生命。若不藉著我，沒有人能到父那裡去」 。祂還說過： 「我站在門外叩門。若有聽見我聲音就開門的，我要進到他那裏去，我與他，他與我一同坐席」 。爾撒麥西哈 （耶穌彌賽亞） 就是 sirat - 允許我們通往神 （真主） 國的橋。 我的朋友們，救贖是因著信，它是神 （真主） 的禮物。聖經說我們公義的行為對祂來說就像污穢的衣服。沒有接受神 （真主） 的禮物，無論多少的事工都不能滿足神 （真主） 對我們罪的要求。 願神 （真主） 保祐你。 Yahya （葉哈雅） Yahya85@yahoo.com 這篇文章是翻譯自在線文章 http:// www.answering-islam.org/Testimonies/yahya.html

96-62 向一位開拓伊斯蘭宣教的先驅雷蒙德·盧爾致敬 文章 96 62 作者 Bassam M. Madany 向一位開拓伊斯蘭宣教的先驅雷蒙德·盧爾致敬 巴薩姆·邁克爾·馬達尼（Bassam Michael Madany） 2020年11月16日 自年少時，我就對宣教產生了興趣。我父親的書房裏有好幾本英文和阿拉伯文的書，講的是那些離開歐洲和美國的家，在遠東、印度、中東和非洲度過一生的男女宣教士的故事。我二十出頭的時候終於聽說了雷蒙德·魯爾。我讀到撒母耳·茲威默博士（Dr. Samuel Zwemer）寫的關於他的生平記錄，這極大地影響了我在1958年至1994年間於阿拉伯語世界的廣播工作，更對我的人生產生了舉足輕重的影響。 雷蒙德·盧爾1235年出身於西班牙馬略卡島一個富有的家庭。他一直都過著非常世俗的生活，直到四十多五十歲歸向神。他將人生的最後階段投入在北非穆斯林中的基督宣教工作。以下段落摘自茲威默博士所寫關於雷蒙德·盧爾的書。 在基督教歷史上，沒有比雷蒙德·盧爾更英勇的人物了。他是第一位、可能也是最偉大的向穆斯林宣教的宣教士。他領先於同時代多年，他是一位偉大的思想家、實幹家，在親自順服基督「去」的命令的同時，建立了宣教學院要將福音帶給穆斯林。天堂開啟了盧爾的靈，使他明白神的愛以及遵行神的旨意，畢竟這些事情並不像他那個時代的人會作的。在血淋淋的十字軍東征時期，盧爾對基督無回報的愛有著強有力的異象，他也開始了自己的十字架愛之旅。盧爾的座右銘是：「沒有愛的人活不下去；靠生命活著的人才不會死。」 盧爾所在的時期，阿拉伯穆斯林仍然佔領了部分西班牙。事實上，在征服北非之後，阿拉伯的穆斯林軍隊於公元710年越過分隔北非和西班牙的狹窄海峽，並向北推進，直到732年進入法國，這恰逢先知穆罕默德逝世100年！查爾斯·馬特爾（Charles Martel）在普瓦捷附近的圖爾戰役中阻止了他們的進攻。 之後，汪達爾人（Vandals）已撤退到西班牙的北部。最終，阿拉伯人因內戰導致其統治被削弱，因此重新征服西班牙直到1492年才完成其收復大業。當阿拉伯穆斯林在西班牙統治被削弱的時期，雷蒙德·盧爾的生活和宣教工作亦如是進行。 盧爾信主後最關心的是：世界各地的人都應成為基督徒。他走訪羅馬並敦促幾位教皇建立培養宣教士的學校。1311年，他說服了維耶納（法國）的教會理事會在歐洲各地建立宣教會學院。他在各大城市宣講並鼓勵基督徒學習阿拉伯語，以便向安達盧西亞（Al-Andalus，西班牙的阿拉伯名稱）的阿拉伯人傳福音。 1276年，盧爾在馬略卡島建立了米拉瑪學院，專門培訓學習阿拉伯語的人。這項事工為在伊斯蘭區域服侍的宣教士做好準備。他多次到這些國家宣教，也繼續寫作。他用拉丁文、阿拉伯語和加泰羅尼亞語總共寫了150—200部作品，其涉及神學、哲學、邏輯和詩歌等不同的主題。其中大部分是對信仰的辯護，不僅表明了他改變異教徒信仰的最主要願望，也表明了他試圖達到使哲學系統從屬於神學系統的目的。 https://biography.yourdictionary.com/raymond-lull 在其一次北非傳教之旅中，他被關押了6個多月。人們千方百計地想說服他皈依伊斯蘭。相反，他成功地贏得了一小部分人歸主，之後他在暗地裏服侍他們近一年！ 「雷蒙德·盧爾三次到訪突尼斯，為贏得更多人歸主而努力。他的方法之一就是在大街上大聲佈道，大聲揭穿穆斯林信仰的謬誤並且宣揚基督教的真理。盧爾兩次被趕出突尼斯，直到他第三次再回去該地後，於1315年被人用石頭砸死，享年80歲！」 這篇文章翻譯自Bassam Michael Madany的在線文章「A Tribute to Raymond Lull, A Pioneer Missionary to Islam」 https://www.academia.edu/44520383/A_Tribute_to_Raymond_Lull_A_Pioneer_Missionary_to_Islam

82-14 穆斯林聽從安拉和他的同伴穆罕默德的使喚 文章 82 14 作者 Sam Shamoun 穆斯林聽從安拉和他的同伴穆罕默德的使喚 Sam Shamoun 根據伊斯蘭史料記載，麥加的異教徒奉行的禮儀與穆斯林所聲稱的最初由易卜拉欣（亞伯拉罕）和易司馬儀（以實瑪利）制定的克爾白朝覲儀式（ 正朝hajj，副朝umra ）有關。這些異教修行的其中一項包括呼求安拉，承認他至高的王權和?志對他的服事： 他們說，易司馬儀的子孫當中石頭崇拜始於當麥加對他們來說變得太小他們想在這個地方獲得更多空間的時候。每一個離開該城的人身上都帶著一顆從聖地撿來的石頭，用作尊崇。他們每定居一處，都會將石頭樹立起來，朝它繞行，如同他們繞行克爾白天房一般。這導致他們崇拜他們所喜歡的石頭和給他們留下印象的石頭。這樣子一代一代過去之後，他們忘記了他們原始的信仰，吸取了另一種宗教，把它認為是易卜拉欣（亞伯拉罕）和易司馬儀（以實瑪利）的宗教。他們崇拜偶像，吸取了如他們之前各族人的錯誤做法。而他們仍保留並信守著可追溯到易卜拉欣時代的做法，比如齋戒，榮耀聖寺，朝它四周繞行，大朝和小朝，站阿拉法山（Arafa）和穆茲代里法山（Muzdalifa），殺牲獻祭，大小朝的呼求； 然他們同時引進了易卜拉欣的宗教所沒有的元素 。所以，基納那族（Kinana）和古萊什族的人使用朝覲的應召詞：「 我應召來了，主啊 Allahumma ，我應您召喚而來！我應召而來，除了你有的同伴外，別無其他匹敵。你歸他，他歸你。」 他們在呼求中常承認他的合一性 ，把他們的偶像與真主（神）聯合，把他們的所有權交到祂的手裡 。真主（神）對穆罕默德說：「他們大部分人不相信真主是無任何匹敵的，」也是說，他們不承認我是獨一的，自有的，而是用我的創造物來配我。（ 《穆罕默德生平》（The Life of Muhammad） ，譯自伊本‧伊斯哈格的 《先知傳》（Sirat Rasul Allah） ，譯者：Alfred Guillaume，導言和注解部分為譯者所加。 出版： Oxford University Press, Karachi, Tenth impression 1995 ， 35 － 36 頁。） 麥加人也會呼求他們崇拜的一些其他神，比如默那女神（Manat）： Azr. i. 73. 埃米爾‧本‧盧艾伊在庫戴德（Qudayd）附近的海岸上樹立起默那女神的偶像。阿茲德（Azd）和格桑（Ghassan）去那裡朝覲它，拜它。他們繞行完克爾白天房，趕緊從阿拉法特山到達米那完成朝覲儀式，期間他們沒有剃掉他們的頭髮， 直到他們去到默那偶像那裡朝拜 Labbayki 才剃頭，他們還向默那吟唱應召詞 …（同上，39頁） 令人驚奇的是，穆罕默德將所有這些異教禮儀照單全收，並在亞伯拉罕一神教的偽裝下重新包裝。他甚至沿用了異教的吟唱應召詞 Labbayka ！ 據阿卜杜拉·本·歐麥爾傳述，真主的使者念的太立比葉（ Talbiya 應召詞）是：「 Labbaika Allahumma labbaik, Labbaika la sharika Laka labbaik , Inna-l-hamda wan-ni'mata Laka walmulk, La sharika Laka 」（ 我應你而來，安拉啊 ！ 我應你而來 ！ 我應你而來 ！ 你獨一無偶 ，我應你而來 ！ 讚頌和恩澤全歸你，王權歸你， 你獨一無偶 ！）（ 《布哈里聖訓》 ，卷二， 26 篇， 621 條） 說這些做法最初起源於易卜拉欣（亞伯拉罕）和易司馬儀（以實瑪利）的聲稱證明是權宜之計，因為穆罕默德就可利用這支持?他的宗教包含異教徒的禮儀是正當的。 然而，穆罕默德並沒有設法完全消滅他各自部落的異教。相反，他更加狡猾地最終用一個新的，直接涉及他的偶像崇拜的形式來取代麥加人的多神教！ 例如，儘管穆罕默德和他的追隨者嘴裡唱著安拉沒有匹敵沒有同伴，但事實是他用他自己來取代了異教徒歸於安拉的眾夥伴。穆罕默德基本上在信仰、政治、經濟等等所有方面拿自己與安拉同齊，做安拉的匹配。 穆罕默德在古蘭經裡反復告誡穆斯林說，安拉期望他們接受他和安拉的一切指令和決定。穆罕默德要求他的追隨者服從他正如服從安拉一樣： 你們當服從真主 和使者 （穆罕默德）（ Allaha WA al-rasoola ） ，以便你們蒙主的憐恤。 （古蘭經 3 ： 132 ） 信道的人們啊！ 你們當服從真主，應當服從使者 （穆罕默德）和你們中（穆斯林）的主事人，如果你們為一件事而爭執， 你們使那件事歸真主和使者（判決） （ Allaha WA al-rasoola ），如果你們確信真主和末日的話。這對於你們是裨益更多的，是結果更美的。（古蘭經4：59） 這些是真主的法度。誰服從真主 和使者 （ Allaha WA rasoolahu） ，真主將使誰入那下臨諸河的樂園，而永居其中。這是偉大的成功。誰違抗真主 和使者（Allaha WA rasoolahu ），並超越他的法度，真主將使誰入火獄，而永居其中，他將受淩辱的刑罰。（古蘭經4：13－14） 更令人驚奇的是，有一段明確的經文提到了要服從穆罕默德，而完全沒有提起要服從安拉！ 你們應當謹守拜功，完納天課， 服從使者 （穆罕默德），以便你們蒙主的憐憫。（古蘭經24：56） 從這節經文中明顯可以看出，穆罕默德認為服從他就等於服從安拉，這正是下面這節經文所講的話： 誰服從使者（穆罕默德）， 誰確已服從真主 ；誰違背（使者穆罕默德，你不要管誰）， 因為我沒有派你做他們的監護者。（古蘭經4：80） 如果他們不全心全意完全服從穆罕默德所有的命令的話，穆罕默德甚至用安拉的憤怒和不滿來威脅他們： 當真主 及其使者 （ Allaha WA rasoolahu ） 判決一件事的時候，信道的男女對於他們的事，不宜有選擇。誰違抗真主 及其使者 （ Allaha Wa rasoolahu ），誰已陷入顯著的迷誤了。（古蘭經33：36） 他們說：「我們已信仰真主 和使者 ，我們已順從了。」此後， 他們中有一夥人違背正道；這等人絕不是信士。 當他們被召歸於真主及其使者（Allahi WA rasoolihi），以便他為他們而判決的時候，他們中的一夥人，忽然規避 。如果他們有理，他們就貼服地忙來見他。 他們心中有病呢？還是他們懷疑呢？還是他們恐怕真主及其使者對他們不公呢？ 不然！這等人正是不義的。 當信士被召歸於真主及其使者（Allahi WA rasoolihi）以便他替他們判決的時候，他們只應當說：「我們已聽從了。」這等人確是成功的。凡順從真主和使者（Allaha WA rasoolahu）而且敬畏真主者，確是成功的 。他們指真主而發出最熱誠的誓言說：如果你命他們出征，他們必定出征。 你說 ：「 你們不要發誓。合理的服從是更好的。真主確是徹知你們的行為的。」你說：「 你們應當服從真主，應當服從使者 。如果你們違背命令，那末， 他只負他的責任，你們只負你們的責任。如果你們服從他，你們就遵循正道。 使者只負明白的傳達的責任。 」（古蘭經 24：47－54 ） 信士只是信仰真主及其使者 （ Allahi WA rasoolihi ） 的人。當他們為任何要事而與 使者 集會的時候，他們不退席，直到他們向他請求允許。 向你請示者，確是信仰真主及其使者的 （ Allahi WA rasoolihi） 。當他們因私事而向你請示的時候，你可以允許你所意欲者， 你當為他們向真主求饒 。真主確是至赦的，確是至慈的。 你們不要把使者對於你們的召喚當作你們相互間的召喚 。 真主確是認識你們中溜走者。違抗他的命令者，叫他們謹防禍患降臨他們，或痛苦的刑罰降臨他們！（古蘭經24：62－63） 穆罕默德竟然警告他的追隨者不要煩擾（annoy）他，因為安拉將會降禍給任何不聽他話的人： 煩擾（annoy）真主 和使者（Allaha WA rasoolahu） 的人，真主在今世和後世必棄絕他們，並為他們預備淩辱的刑罰。（古蘭經33：57） 如果這還不夠做絕的話，穆罕默德還厚顏無恥地聲稱信士必須完完全全毫無怨言地貼服於他的決意： 指你的主發誓，他們不信道，直到他們請你（穆罕默德）判決他們之間的 一切紛爭 ， 而他們的心裏對於你的判決毫無芥蒂， 並且他們完全順服 。（古蘭經4：65） 這裡完全意味著伊斯蘭實際上是既服從安拉 又服從穆罕默德 的宗教！ 更聳人聽聞的還不止於此。穆罕默德竟敢把對安拉的崇拜擺在第二位，把對他的服從擺在第一位，甚至利用古蘭經來將其正當化！ CXLII：「 信道的人們啊！當使者號召你們去遵循那使你們獲得生命的（教訓）的時候，你們當回應真主和使者。你們當知道真主能干涉個人的心靈，你們只被召集到他那裏 。」（8：24） 4370. 據艾布·賽義德·本·穆安倆傳述，「我在禮拜時，真主的使者經我而過，他喚我，我沒有應答他，直到我禮完拜後來見他，他說：『你為何不應答我？ 真主不是說，歸信的人們啊！ 當使者號召你們去遵循那使你們獲得生命的[教訓]的時候，你們當回應真主和使者嗎 ？ 』 （8：24） 接著使者又說：『在我離開之前，我必定教導你《古蘭經》中最偉大的一章。』使者欲離開時，我提醒了使者 。 這是據先知的聖門弟子之一的艾布‧賽義德所傳述的。使者說：「它就是： 一切讚頌全歸真主，全世界的主 。重複的七節（即法諦哈（開端章），共七節經文，因為禮拜中要重複誦讀它，所以叫重複的七節）」。（《布哈里聖訓》，68篇，注釋篇） 穆罕默德實際上期望這個人為了應答他的使喚而停下他的禮拜！ 上面的一幕顯示，穆罕默德利用安拉來叫人們服從他的意念和願望。事實上，這件事證明，當你真正地明白了伊斯蘭的時候，它實際上是一個將穆罕默德放在安拉之前的宗教，安拉在裡面的作用只是確保人們按照穆罕默德的想法行事。 從這些所有的經文中明顯可以看出，穆罕默德把他自己包裝成了安拉的匹敵，他的同伴，在如救贖這樣至關重要的事情上也是如此。 這個事實變得更加顯然，因我們注意到在上面的一些章節中，穆罕默德使用了阿拉伯語的連接詞 wa （「和」）來連接對安拉和他自己的服從。據穆斯林學者所言，這個連接詞是用來肯定夥伴關係和同等地位的： 卡塔達說，「安拉擢升他的名在今世和萬世。沒有人在做見證或做禮拜時不會說，『萬物非主，唯有安拉，穆罕默德是安拉的使者。』」 艾布‧賽義德‧庫傳述，先知說，「吉卜利里來到我這裡說，『我的主你的主說，你知道我是怎麼擢升你的名嗎？』我說，『安拉和他的使者最清楚。』他說，『我被提到的時候你被一起提到。』」 伊本‧阿塔引述一條聖訓 hadith qudsi 說，「我信你就是信我」。另一則聖訓說，「我把你當作我的一部分，以致任何人提到我，就是提到你。」 加法‧伊本‧穆罕默德‧賽迪，「凡提到你是使者的，必提到我是主。」 提起先知就等於直接提到安拉的事實也表明，服從先知就是服從安拉，他的名就是安拉的名。安拉說，「 服從安拉和祂的使者 」（2：32）和「 信真主和祂的使者 」（4：136）。 安拉使用代表夥伴關係的連接詞 wa 將這兩者連接在一起。除了先知以外，任何人不允許使用這個連接詞來將自己與安拉連同起來 。 胡代法傳述：先知說，「你們絕不可說，『安拉所意欲的和 （wa） 某某某意欲的』，而應該說，『安拉所意欲的』，然後停頓一下說，「某某某的意欲。』」 卡塔比說，「先知確已指引你糾正將安拉的意志放在其他人意志之前的行為。他選擇使用「然後」（ thumma ），這暗示著先後順序和前後有別，不同於使用「和」 （wa） ， 「和」代表著夥伴關係 。」 類似的事情在另一則 聖訓 中也提到了。有人在先知（願安拉福安之）面前說話，他說，「凡服從真主和使者的人確已走上正道了，凡悖逆他們倆的（通過使用雙數形式將他們連接在一起）…」先知對他說，「你真不會講話！起來！（或者他說：滾出去！）」 艾布‧蘇萊曼說，「他不喜歡這兩個名字用這樣的方式連接到一起，因為那樣意味著他們是平等的。」…（Qadi Iyad Ibn Musa al-Yahsubi， Kitab Ash-shifa bi ta'rif huquq al-Mustafa（以對被揀選者權利的認同來治愈）， 翻譯：Aisha Abdarrahman Bewley，出版：Madinah Press, Inverness, Scotland, U.K.，1991年第三次印刷，平裝本。第一部：安拉用語言和行為表達對先知價值的大評估；第一章：安拉對他的讚美和尊敬；第一部分：關於他的讚美和他無數的卓越品質；7－8頁） 穆斯林竟然說安拉實際上把穆罕默德立為伊斯蘭一神論的兩大支柱之一，安拉甚至在天堂的大門時寫下了伊斯蘭的信仰告白！ 「…祂把他的名與祂自己的名聯合，把他的意願與祂自己的意願聯合。 祂使他做了 陶希德tawhid 的兩大支柱之一 。」（同上，27頁） 伊本‧阿巴斯說，「天園的大門上刻著的字是：我是安拉，除我以外，別無他主。穆罕默德是安拉的使者。凡這麼說的人我都不會懲罰他。」（同上，90頁） 所以，穆罕默德使自己成了安拉的匹配和同伴，這麼做的時候穆罕默德就已經取代了異教徒崇拜的眾偶像。 因此，穆罕默德最終犯下了不可饒恕的 什爾克罪（shirk） ，也就是以物配主罪。而且，通過要求所有的穆斯林必須像服從安拉一樣地服從他，穆罕默德本質上已經把他們變成了 多神教徒（mushrikin） 或偶像崇拜者。 基本上，穆罕默德堅持叫他的追隨者像服從安拉一樣地完全服從他，連同他使用連接詞 「和」（wa） 來達到這一要求，這就在表達上違反了認主獨一的 陶希德教義（tawhid al-rububiyah）， 或者說違背了安拉獨一的至高王權。 穆斯林學者聲稱，任何時候把人歸屬於安拉的夥伴或使他與安拉聯合分享安拉獨一的專有的主權或權柄，這都是違反了伊斯蘭一神論範疇的。 以物配主的 什爾克（Shirk in Rububiyah） 什爾克（shirk） 的範疇指的是 信安拉之外的別的人或物，分享安拉對萬物的主宰，作為祂的匹敵或接近於匹敵 ，抑或是認為根本沒有萬物的主宰。大多數的宗教體系都是陷入前一方面的主宰身份的什爾克，而傾向於第二方面的什爾克的正是哲學家們和他們人造的哲學體系… 基督教信仰說，一神在聖父、聖子（耶穌基督）和 聖靈 這三個位格裡顯明自己。不過這三個位格被看作是合一的，享有一個「實質」。先知耶穌被抬高為神的地位，坐在神的右邊，審判萬物。 聖靈 ，在希伯來聖經中的意思是神藉以創造世界的一種能力，在基督教思想裡變成了神性的一部分。保羅稱 聖靈 是基督的至交，是基督徒的指引者和幫助者，在五旬節的當天第一次顯明了自己。 因此，以物配主出現在基督教的信仰裡，他們把耶穌和 聖靈 配做真主（神）的同伴，享有祂全部的王權，在他們的信仰裡唯獨耶穌宣佈世人的審判 ，在他們的信仰裡基督徒受 聖靈 的幫助和指引。（Dr. Abu Ameenah Philips， 《陶希德教義的基本原則（The Fundamentals of Tawheed） 》 （伊斯蘭一神論） ，出版：International Islamic Publishing House，第二版，2005；第二章：什爾克的範疇，1. 以物配主的什爾克， http://www.kalamullah.com/Books/Fundamentals%20Of%20Tawheed.pdf ，45頁） 為防穆斯林否認說，穆罕默德要求穆斯林像服從安拉一樣服從他這是把他變成除安拉之外的另一位主，因而這也違背了認主獨一的 陶希德教義 ，請注意穆罕默德對於古蘭經9：31的意思是怎麼說的： < 他們捨真主，和麥爾彥之子麥西哈而把他們的博士、僧侶當做主宰 >[ 9：31] 伊瑪目艾哈麥德、提密茲和伊本‧賈法爾‧塔百里都記載了一則經由幾個人傳述下來的 聖訓 ，最初是從蒙昧時代（Jahiliyyah）一位變成了基督徒的阿迪‧伊本‧哈希姆說的。當安拉的使者造訪他這個地方的時候，阿迪逃到了Ash-Sham，而他的妹妹和幾個族人都被抓了。安拉的使者釋放了他的妹妹並給了她禮物。所以她去到她哥哥那裡勸說他做穆斯林，並鼓勵他去見安拉的使者。阿迪作為族人（泰部落）的首領之一，而且他的父親哈希姆‧阿泰伊因寬宏大量而著稱，於是他去到了麥地那。當人宣告了他的到來時，阿迪脖子上戴著銀子做的十字架來參見安拉的使者。使者念誦了這節經文： <他們捨真主而把他們的博士、僧侶當做他們的主宰> 阿迪評論，「我說，『他們不崇拜這些人』」。 先知說， （ 他們確是崇拜這些人的。他們（博士和僧侶）禁止對他們（基督徒和猶太人）允許的，而允許對他們禁止的，他們服從了他們。 這就是他們如何崇拜他們的 。 ） <他們捨真主而把他們的博士、僧侶當做他們的主宰…> 基督徒和猶太人服從了他們的僧侶和博士，無論他們叫他們該做甚麼不該做甚麼，他們都服從 …」 （《伊本·凱西爾經注》（刪節版） http://tafsir.com/default.asp?sid=9&tid=20998 ， 從高處章到優努斯章 ，在 Shaykh Safiur Rahman Al-Mubarakpuri 的監督下由一群學者刪減的。 [Darussalam Publishers & Distributors, Riyadh, Houston, New York, London, Lahore; 初版： 2000 年 5 月 ] ，卷 4 ， 409 － 410 頁） 按照穆罕默德的邏輯，猶太人和基督徒把他們的宗教領袖當作了除安拉之外的主宰，因為他們服從了他們的教導，而這教導是明顯違反了真主誡命的教導。穆罕默德認為，只要有人聽從了他／她的屬靈導師的教導，禁止他／她做真主所認為合法的事，或允許他／她做真主所認為非法的事，那這個人就是捨真主而把宗教權威當做了主宰。 具有諷刺意味的是，這正是穆罕默德的所為！穆罕默德禁止他的女婿阿里迎娶另一個女人，即使他完全有權利這麼做！ 2943.據阿里·本·侯賽因傳述，當侯賽因·本·阿里（願真主憐憫他）遇難後，我們離開葉齊德·本·穆阿維葉來到了麥地那，米斯韋爾·本·邁赫萊麥見到我後說：「你有什麼事情需要讓我去做嗎？」我說：「沒有。」他說：「你是否可以把真主的使者的寶劍給我，因為我擔心人們會從你身邊搶走它，以真主起誓！若你把寶劍給了我，直到死他們也不會從我這裡拿走寶劍。」 阿里·本·艾布·塔利卜跟法蒂瑪結婚後又跟艾布·賈海里的女兒提親 ，我聽真主的使者站在他的這個演講台上為這件事做了演講。當時我已成年，使者說：「法蒂瑪是從我身上掉下的一塊（肉），我擔心她的信仰被試驗。」接著使者又提到了他在白尼·阿卜杜·舍目斯部族中的另一位女婿，誇讚了他的姻親關係，使者說：「他跟我談話時誠實，許諾時踐約， 我不將合法的轉為非法，不將非法的轉為合法。但是，以真主起誓！真主的使者的女兒和真主的仇敵的女兒永遠不能相處在一起 。 」（ Aisha Bewley ，《布哈里聖訓》， 62 章，五分之一的戰利品篇， http://bewley.virtualave.net/bukhari24.html#khumus ） 還有： 1999. 阿里‧本‧侯賽因說，密斯沃‧本‧馬克拉馬告訴他，阿里‧本‧艾布‧塔利卜在已經跟先知的女兒法蒂瑪結婚後又跟艾布·賈海里的女兒提親。當法蒂瑪得知此事後她去到先知那裡，說：「你的族人說你不會對你的女兒生氣。這個阿里要跟艾布·賈海里的女兒結婚了。」密斯沃說：「先知站起來，我聽到他在作見證（即誦念舍哈代 Shahadah ），然後他說：『我把我的女兒（栽那卜）嫁給了艾布‧本‧拉比，他跟我談話，而且說的都是事實。 法蒂瑪‧本‧穆罕默德是我的一部分，我不願看見她面臨困境。以安拉起誓，安拉使者的女兒和安拉敵人的女兒永遠不能嫁給同一個人而相處在一起。 』」 他說： 於是，阿里退掉了提親 。 （ Sahih ）（《馬哲聖訓英譯本》，主編：伊瑪目Muhammad Bin Yazeed Ibn Majah Al-Qazwini，1783－2718則 ，校訂：Ahadith，附注：Hafiz Abu Tahir Zubair 'Ali Za'i，翻譯：Nasiruddin al-Khattab（加拿大），終審：Abu Khaliyl（美國），[Darussalam Publications and Distributors，初版：2007年6月]，卷三，56章：嫉妒，142－143頁） 穆罕默德絕對沒有權力禁止阿里娶艾布·賈海里的女兒為妻，按照穆罕默德自己的推理，他這麼做就是意味著他把自己當成了安拉之外的另一位主。更且，通過服從穆罕默德的不合安拉旨意的命令，從而禁止自己做安拉允許他做的事情，阿里其實已經把穆罕默德當作了他的主。阿里這麼做最終是犯了違背安拉的 什爾克 罪！ 關於這個主題的更詳細討論，我們推薦這篇文章（ http://answering-islam.org/Muhammad/Inconsistent/ali_marriage.html ） 然而，問題還遠沒有結束。穆罕默德不但使自己成了安拉的等位物享有祂專屬的萬物之主的身份或權柄，而且，在某些情況下，穆罕默德竟然叫他的主服從於他的意願和想法！ 例如，安拉勉強同意穆罕默德把禮拜方向改為麥加的願望： 我確已見你反復地仰視天空， 故我必使你轉向你所喜悅的朝向 。你應當把你的臉轉向禁寺。你們無論在那裏，都應當把你們的臉轉向禁寺。曾受天經者必定知道這是從他們的主降示的真理，真主絕不忽視他們的行為。（古蘭經2：144） 安拉還讓步於穆罕默德對女人的渴望，因祂允許祂的先知迎娶的妻子比其他信徒所允許的要多得多。穆罕默德還被允許忽略或怠慢他想忽略或怠慢的任何一個妻子，也允許他花更多的時間陪伴他所偏愛的任何一個女人。 安拉甚至竟然警告穆斯林，在穆罕默德死後不得迎娶他的任何一個遺孀為妻，以免惹穆罕默德不高興： 先知啊！我確已准你享受你給予聘禮的妻子，你的奴婢，即真主以為你的戰利品的，你的從父的女兒．你的姑母的女兒．你的舅父的女兒．你的姨母的女兒．她們是同你一道遷居的 。信道的婦女，若將自身贈與先知，若先知願意娶她，這是特許你的，信士們不得援例 —我知道我為他們的妻子與奴婢而對他們做出的規定—以免你感受困難。真主是至赦的，是至慈的。 你（穆罕默德）可以任意地離絕她們中的任何人，也可以任意地挽留她們中的任何人。你所暫離的妻子，你想召回她，對於你是毫無罪過的。那是最近於使她們感到安慰而無悲哀的，並且都滿意你所給予她們的。 真主知道你們的心事，真主是全知的，是至睿的。以後不准你再娶婦女，也不准你以她們換掉別的妻子，即使你羡慕她們的美貌，除非是你的奴婢。真主是監視萬物的。信士們啊！你們不要進先知的家，除非邀請你們去吃飯的時候；你們不要進去等飯熟，當請你去的時候才進去；既吃之後就當告退，不要留戀閒話，因為那會使先知感到為難，他不好意思辭退你們。真主是不恥於揭示真理的。你們向先知的妻子們索取任何物品的時候，應當在帷幕外索取，那對於你們的心和她們的心是更清白的。 你們不宜使使者為難，在他之後，永不宜娶他的妻子，因為在真主看來，那是一件大罪。 （古蘭經33：50－53） 如我們前面說過的，似乎安拉的第一重點就是准許穆罕默德的渴望和意慾，甚至穆罕默德的兒童新娘都觀察到了這一點，因為在一個女人主動奉獻給她的丈夫後，她就說過這樣的話： 據阿伊莎傳述： 我蔑視那些把自身奉獻給真主的使者而來的婦女，我說：「難道女人會把自身奉獻給他人？」後來當真主降示了「你（穆罕默德）可以任意地離絕她們（你的妻子）中的任何人，也可以任意地挽留她們中的任何人。你所暫離的妻子，你想召回她，對於你是毫無罪過的」（33：51）時，我（對先知）說：「 我認為你的主趕緊地兌現了你的願望 。」（ 《布哈里聖訓》 ，卷六，60篇，311條， http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/hadith/bukhari/060.sbt.html#006.060.311 ） 她說得太對了！ 所以，安拉和穆罕默德互相聽從彼此的使喚。不光是穆罕默德效忠於他的主的吩咐，而且安拉本身也要聽從於他自己的先知！ 照我們的考查來看，很清楚的一點是，雖然穆罕默德可能已經根除了他部落裡的獨特的偶像崇拜，然而，他並沒有完全根除多神論。相反，穆罕默德通過將自己變成為安拉的同伴和匹敵，從而用他自己取代了麥加人的異教。 因此，穆斯林與異教徒沒有任何區別，因為雖然他們在嘴上的呼求中承認安拉的獨一性，但他們其實還有一個奉為他們真主的偶像，這就是穆罕默德。跟不信道的多神教徒非常相似，穆斯林不信也不能信一個沒有其他與他聯繫在一起的安拉，也就是說，沒有配上穆罕默德這個純粹脆弱的不完全的受造物的話，他們不承認他們的真主是獨一的。 這樣看來，穆斯林應該回歸到麥加異教徒的應召呼求，因為很明顯他們的真主已將穆罕默德作為了他的匹配。穆斯林的吟唱實際上應該像這個樣子： 我應召來了，安拉啊，我應您召喚而來！我應召而來，除了你有的同伴即穆罕默德以外，別無其他匹敵。你 服從他，他服從你 。我應召來了，穆罕默德啊，我應召來了。 本文翻譯自Sam Shamoun 的在線文章「 Muslims at the service of Allah and Muhammad his associate 」 http://www.answering-islam.org/authors/shamoun/serving_mo.html