82-9 舊約中神的相會－但以理書見證神眾數的合一 文章 82 9 作者 Sam Shamoun 舊約中神的相會－但以理書見證神眾數的合一 規範的但以理書真的是令人著迷的預言性經文，它詳細地預言和描述了天上神存在的具象。對神和他天上軍隊的一些最吸引人的最令人驚奇的描寫記載進了這蒙啟示而寫的書中，就像下面的例子那樣。 「波斯王居魯士第三年，有事顯給稱為伯提沙撒的但以理。這事是真的，是指著大爭戰。但以理通達這事，明白這異象。當那時，我但以理悲傷了三個七日。美味我沒有吃，酒肉沒有入我的口，也沒有用油抹我的身，直到滿了三個七日。正月二十四日，我在希底結大河邊， 舉目觀看，見有一人身穿細麻衣，腰束烏法精金帶。他身體如水蒼玉，面貌如閃電，眼目如火把，手和腳如光明的銅，說話的聲音如大眾的聲音。 這異象惟有我但以理一人看見，同著我的人沒有看見。 他們卻大大戰兢，逃跑隱藏，只剩下我一人。我見了這大異象便渾身無力，面貌失色，毫無氣力 。我卻聽見他說話的聲音， 一聽見就面伏在地沉睡了。忽然，有一手按在我身上，使我用膝和手掌支援微起 。他對我說， 大蒙眷愛的但以理阿，要明白我與你所說的話 ，只管站起來，因為我現在奉差遣來到你這裏。他對我說這話，我便戰戰兢兢地立起來。他就說，但以理阿，不要懼怕。因為從你第一日專心求明白將來的事，又在你神面前刻苦己心，你的言語已蒙應允。我是因你的言語而來。但波斯國的魔君攔阻我二十一日。忽然有大君（就是天使長。）中的一位米迦勒來幫助我，我就停留在波斯諸王那裏。現在我來，要使你明白本國之民日後必遭遇的事，因為這異象關乎後來許多的日子。 他向我這樣說 ，我就臉面朝地，啞口無聲。 不料，有一位像人的，摸我的嘴唇 ，我便開口向那站在我面前的說，我主阿，因見這異象，我大大愁苦，毫無氣力。我主的僕人怎能與我主說話呢。我一見異象就渾身無力，毫無氣息。 有一位形狀像人的又摸我，使我有力量。他說，大蒙眷愛的人哪，不要懼怕，願你平安 。你總要堅強。他一向我說話，我便覺得有力量，說，我主請說，因你使我有力量。他就說， 你知道我為何來見你嗎 。現在我要回去與波斯的魔君爭戰，我去後，希臘的魔君必來。但我要將那錄在真確書上的事告訴你。除了你們的大君米迦勒之外，沒有幫助我抵擋這兩魔君的。」（但以理書10：1－21） 但以理在這個特定的異象中所看到的真是令人驚訝和激動人心，不僅是因為整章所描述的神各式的顯現，而且因為這個相會有助於我們理解神的本性。這件事中我們得到的另一個舊約暗示就是神眾數的合一，也就是說獨一的真神存在的形式不僅僅只有一個神聖位格。 細讀這段經文給我們的啟發是，但以理這裡看到的至少有兩個人物，一個是穿著細麻衣的，另一個被描述成看起來像人子的，他為了能跟先知交流使先知有了力量。後者就是得到了米迦勒的幫助跟波斯的魔君爭戰的那位，也可能是加百列，因為他就是前幾次顯現給這位蒙福先知帶來神啟示的那位： 「我但以理見了這異象，願意明白其中的意思。 忽有 一位形狀像人 的站在我面前。我又聽見烏萊河兩岸中 有人聲 呼叫說，加百列阿，要使此人明白這異象。 他便來到我所站的地方。他一來，我就驚慌俯伏在地。他對我說，人子阿， 你要明白，因為這是關乎末後的異象 。他與我說話的時候，我面伏在地沉睡。 他就摸我，扶我站起來 ，說，我要指示你惱怒臨完必有的事，因為這是關乎末後的定期。」（但以理書8：15－19） 「我說話，禱告，承認我的罪和本國之民以色列的罪，為我神的聖山，在耶和華我神面前懇求。我正禱告的時候， 先前在異象中所見的那位加百列 ，奉命迅速飛來，約在獻晚祭的時候，按手在我身上。他指教我說， 但以理阿，現在我出來要使你有智慧，有聰明 。你初懇求的時候，就發出命令， 我來告訴你，因你大蒙眷愛 。所以你要思想明白這以下的事和異象。」（但以理書9：20－23） 後來但以理還看到另外兩人，出現在已在當面的人旁： 「那時，保佑你本國之民的天使長米迦勒必站起來，並且有大艱難，從有國以來直到此時，沒有這樣的。你本國的民中，凡名錄在冊上的，必得拯救。睡在塵埃中的，必有多人複醒。其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。智慧人必發光如同天上的光。那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。但以理阿，你要隱藏這話，封閉這書，直到末時。必有多人來往奔跑，知識就必增長。 我但以理觀看，見另有兩個人站立，一個在河這邊，一個在河那邊。 有一個問那站在河水以上，穿細麻衣的說 ，這奇異的事到幾時才應驗呢。 我聽見那站在河水以上，穿細麻衣的，向天舉起左右手，指著活到永遠的主起誓說 ，要到一載，二載，半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。我聽見這話，卻不明白，就說，我主阿，這些事的結局是怎樣呢。他說，但以理阿，你只管去。因為這話已經隱藏封閉，直到末時。必有許多人使自己清淨潔白，且被熬煉。但惡人仍必行惡，一切惡人都不明白，惟獨智慧人能明白。」（但以理書12：1－9） 這裡我們看到那個穿麻衣的人站在河水之上，這意味著他高貴的地位在其餘者之上。 實際上，有附加的因素說明這位特別的代理人既不是加百列也不是米迦勒，而是一個更高級別的「人」。 首先，既然但以理可以毫無問題地點名道姓指出加百列，那這意味著他本該可以很容易地認出但以理書10章中這個具體的人就是加百列。而他並沒有這麼做，而且上下文暗示但以理甚至不認識他。 其次，但以理看見這個「人」的反應進一步預示他不是加百列。先知在這個「人」出現時的反應跟加百列臨到他時的反應不一樣。事實上，他的反應類似於每個人在神面前的反應。稍後我們將深入地討論這點。 再次，8：16中但以理聽到烏萊河兩岸中有一個人的聲音吩咐加百列，12：6中先知看見穿麻衣的那個「人」站在諸水諸河之上。8：16中的聲音和12：6中的「人」都是在河邊或附近，這似乎表明他們是同一個人同一個存在體，也就是說但以理聽到的這個聲音發自於他後來看見的那個穿麻衣的人之口。如果真是那樣的話，這個存在體明顯有高於站在神本人面前的天使加百列的權柄。 「天使回答說， 我是站在神面前的加百列 ，奉差而來，對你說話，將這好消息報給你。」（路加福音1：19） 然而，這些還不是導致我們認為這個特別的「人」不是如加百列或米迦勒那樣的純粹被造的使者的主要理由。強有力的指向這個存在體無限高於加百列和米迦勒的獨特因素是他的顯現。但以理描述這個無名使者的出現樣式強烈表明這是神的顯現，或者也許是基督道成肉身前的顯現（基督在下到人間成為肉身之前舊約中的顯現）。 例如，即使說麻衣是人類和天使在行祭司職分時所穿的（參見出埃及記28：42；利未記6：10，16:：4；以西結書9：2－3，11，10：2，6-7, 44:17；啟示錄15:5-6），但這個獨特的「人」出現的樣子類似於舊約中描述耶和華可見的形象或榮耀， 「我觀看，見有寶座設立， 上頭坐著亙古常在者 。他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛。 寶座乃火焰，其輪乃烈火。從他面前有火，像河發出 。侍奉他的有千千，在他面前侍立的有萬萬。他坐著要行審判，案卷都展開了。」（但以理書7：9－10） 還有： 「我觀看，見狂風從北方刮來，隨著有一朵包括閃爍火的大雲，周圍有光輝，從其中的火內發出好像光耀的精金，又從其中顯出四個活物的形像來。他們的形狀是這樣：有人的形像，各有四個臉面，四個翅膀。他們的腿是直的，腳掌好像牛犢之蹄，都燦爛如光明的銅。在四面的翅膀以下有人的手。這四個活物的臉和翅膀乃是這樣：翅膀彼此相接，行走並不轉身，俱各直往前行。至於臉的形像：前面各有人的臉，右面各有獅子的臉，左面各有牛的臉，後面各有鷹的臉。各展開上邊的兩個翅膀相接，各以下邊的兩個翅膀遮體。他們俱各直往前行。靈往哪里去，他們就往那裏去，行走並不轉身。至於四活物的形像，就如燒著火炭的形狀，又如火把的形狀。火在四活物中間上去下來，這火有光輝，從火中發出閃電。這活物往來奔走，好像電光一閃。我正觀看活物的時候，見活物的臉旁，各有一輪在地上。 輪的形狀和顏色好像水蒼玉 。四輪都是一個樣式，形狀和作法好像輪中套輪…活物的頭以上有穹蒼的形像，看著像可畏的水晶，鋪張在活物的頭以上。穹蒼以下，活物的翅膀直張，彼此相對，每活物有兩個翅膀遮體。活物行走的時候， 我聽見翅膀的響聲，像大水的聲音，像全能者的聲音，也像軍隊哄囔的聲音 。活物站住的時候，便將翅膀垂下。在他們頭以上的穹蒼之上有聲音。他們站住的時候，便將翅膀垂下。 在他們頭以上的穹蒼之上有寶座的形像，彷佛藍寶石，在寶座形像以上 有彷佛人的形狀 。我見從他腰以上有彷佛光耀的精金，周圍都有火的形狀；又見從他腰以下有彷佛火的形狀，周圍也有光輝。下雨的日子，雲中虹的形狀怎樣，周圍光輝的形狀也是怎樣。這就是耶和華榮耀的形像。 我一看見就俯伏在地，又聽見一位說話的聲音。他對我說：“人子啊，你站起來，我要和你說話。”他對我說話的時候，靈就進入我裏面，使我站起來，我便聽見那位對我說話的聲音。他對我說：“人子啊，我差你往悖逆的國民以色列人那裏去。他們是悖逆我的，他們和他們的列祖違背我，直到今日。這眾子面無羞恥，心裏剛硬。我差你往他們那裏去，你要對他們說：‘主耶和華如此說。’他們或聽，或不聽（他們是悖逆之家），必知道在他們中間有了先知。人子啊，雖有荊棘和蒺藜在你那裏，你又住在蠍子中間，總不要怕他們，也不要怕他們的話，他們雖是悖逆之家，還不要怕他們的話，也不要因他們的臉色驚惶。他們或聽，或不聽，你只管將我的話告訴他們。他們是極其悖逆的。“人子啊，要聽我對你所說的話，不要悖逆像那悖逆之家，你要開口吃我所賜給你的。”」（以西結書1：4－16，22－28；2：1－8） 「第六年六月初五日，我坐在家中。猶大的眾長老坐在我面前。在那裏 主耶和華的手降在我身上 。 我觀看，見有形像彷佛火的形狀，從他腰以下的形狀有火，從他腰以上有光輝的形狀，彷佛光耀的精金。 他伸出彷佛一隻手的樣式 ，抓住我的一綹頭髮，靈就將我舉到天地中間，在神的異象中，帶我到耶路撒冷 朝北的內院門口，在那裏有觸動主怒偶像的坐位，就是惹動忌邪的。誰知，在那裏有以色列神的榮耀，形狀與我在平原所見的一樣。」（以西結書8：1－4） 他的顯現還類似於啟示錄中約翰所看到的大力的天使那樣： 「我又看見 另有一位 大力 的天使（allon angelon ischyron） ，從天降下， 披著雲彩 ， 頭上有虹。臉面像日頭， 兩腳像火柱 。他手裏拿著小書卷是展開的。他用右腳踏海，左腳踏地。大聲呼喊，好像獅子吼叫 ，呼喊完了，就有七雷發聲。七雷發聲之後，我正要寫出來，就聽見從天上有聲音說，七雷所說的你要封上，不可寫出來。我所看見的那踏海踏地的天使， 向天舉起右手來，指著那創造天和天上之物，地和地上之物，海和海中之物，直活到永永遠遠的，起誓說，不再有時日了 。但在第七位天使吹號發聲的時候，神的奧秘，就成全了，正如神所傳給他僕人眾先知的佳音。」（啟示錄10：1－7） 不但對這個特定使者的描述醒目地使我們回憶起但以理書中的那個人，而且像但以理書中一樣，這位大力的天使也是對活到永永遠遠的那位起誓。 這可能暗示但以理書中的那個「人」是一個創造物，因為他的顯現類似於一個天使。然而，約翰所看到的那個天使不是一個被造物，而是舊約中神/耶和華的神聖使者，通常跟耶和華區別不了的那位。 我們為甚麼知道約翰看見的是這特殊的神的代理人，其理由是因為他稱後者披著雲彩兩腳像火柱。這些對出埃及記是個明顯的暗示，我們在出埃及記中讀到耶和華的天使在雲柱中帶領以色列人： 「 在以色列 營前 行走 神的使者 ， 轉到他們後邊去 ， 雲柱 也從他們前邊轉到他們後邊立住 。在埃及營和以色列營中間有雲柱，一邊黑暗，一邊發光，終夜兩下不得相近。」（出埃及記14：19－20） 請注意天使動到哪裡雲柱也動到哪裡，這表明天使控制著它的路線。而且，雲柱在晚上可以變成火柱： 「到了晨更的時候， 耶和華從雲 火柱 中向埃及的軍兵觀看 ，使埃及的軍兵混亂了」。（出埃及記14：24） 「日間， 耶和華在 雲柱中 領他們的路 ，夜間，在 火柱中 光照他們，使他們日夜都可以行走。日間雲柱，夜間火柱，總不離開百姓的面前。」（出埃及記13：21－22） 令人驚奇的是，上面的經節稱耶和華在雲柱中控制它，即使早先我們被告知領雲柱的是天使！說耶和華被眾人親見在雲中顯現和降臨的經文並不只是這些： 「摩西素常將帳棚支搭在營外，離營卻遠，他稱這帳棚為會幕。凡求問耶和華的，就到營外的會幕那裏去。當摩西出營到會幕去的時候，百姓就都起來，各人站在自己帳棚的門口，望著摩西，直等到他進了會幕。摩西進會幕的時候， 雲柱降下來，立在會幕的門前 ，耶和華便與摩西說話。眾百姓看見 雲柱立在會幕門前 ，就都起來，各人在自己帳棚的門口下拜。耶和華與摩西面對面說話，好像人與朋友說話一般。摩西轉到營裏去，惟有他的幫手，一個少年人嫩的兒子約書亞，不離開會幕。」（出埃及記33：7－11） 「他們拔營往前行，日間有耶和華的雲彩在他們以上。」（民數記10：34） 事實上，舊約中反復說到耶和華駕乘天雲，因為它們是他的車輦： 「以下是神人摩西在未死之先為以色列人所祝的福，他說，耶和華從西奈而來，從西珥向他們顯現，從巴蘭山發出光輝， 從萬萬聖者中來臨 ，從他右手為百姓傳出烈火的律法…耶書侖哪，沒有能比神的。他為說明你， 乘在天雲，顯其威榮，駕行穹蒼 。永生的神是你的居所。他永久的膀臂在你以下。他在你前面攆出仇敵，說，毀滅吧。」（申命記33：1－2，26－27） 「他坐著基路伯飛行。他藉著風的翅膀快飛。他以黑暗為藏身之處，以水的黑暗， 天空的厚雲 ，為他四圍的行宮。」（詩篇18：10－11） 「你們當向神唱詩，歌頌他的名。贊美 那騰雲駕霧的 。他的名是耶和華。要在他面前歡樂… 神的車輦累萬盈千 。主在其中，好像在西奈聖山一樣…歌頌那 自古駕行在諸天以上的主 。他發出聲音，是極大的聲音。你們要將能力歸給神。他的威榮在以色列之上，他的能力是在穹蒼。」（詩篇68：4，17，33－34） 「在水中立樓閣的楝梁， 用雲彩為車輦 ，藉著風的翅膀而行。」（詩篇104：3） 「論埃及的默示。 看哪，耶和華乘駕快雲 ，臨到埃及。埃及的偶像在他面前戰兢。埃及人的心在裏面消化。」（以賽亞書19：1） 因此，因為天使駕著雲彩，正如耶和華那樣，所以這強有力地說明了他的神性。事實上，神親自告訴摩西說這位特殊的使者是奉自己的名來，意味著天使具有了神的本性，可以有專屬於神特權的赦罪的能力（參見以賽亞書43：25；彌迦書7：18－19；馬可福音2：7）： 「看哪，我差遣使者在你前面，在路上保護你，領你到我所預備的地方去。 他是奉我名來的 ，你們要在他面前謹慎，聽從他的話，不可違背他， 因為他必不赦免你們的過犯。 你若實在聽從他的話，照著我一切所說的去行，我就向你的仇敵作仇敵，向你的敵人作敵人。我的使者要在你前面行，領你到亞摩利人，赫人，比利洗人，迦南人，希未人，耶布斯人那裏去，我必將他們剪除。」（出埃及記23:20-23） 這裡有一個天使寬恕某人罪孽的例子： 「天使又指給我看，大祭司約書亞，站在 耶和華的使者 面前，撒但也站在約書亞的右邊，與他作對。耶和華向撒但說，撒但哪，耶和華責備你，就是揀選耶路撒冷的耶和華責備你。這不是從火中抽出來的一根柴嗎。約書亞穿著污穢的衣服，站在 使者 面前。 使者 吩咐站在面前的說，你們要脫去他污穢的衣服。又對約書亞說， 我使你脫離罪孽，要給你穿上華美的衣服 。」（撒迦利亞書3：1－4） 甚至先祖雅各都向救贖他脫離了一切患難的天使禱告，求他賜福他的孫子： 「以色列伸出右手來，按在以法蓮的頭上，以法蓮乃是次子；又剪搭過左手來，按在瑪拿西的頭上，瑪拿西原是長子。他就給約瑟祝福說：『願我祖亞伯拉罕和我父以撒所侍奉的神，就是一生牧養我直到今日的神， 救贖我脫離一切患難的那使者，賜福與（y’barech）這兩個童子 。願他們歸在我的名下和我祖亞伯拉罕、我父以撒的名下，又願他們在世界中生養眾多。』」（創世記48：14－16） 雅各的祝福真令人驚訝，因為他使用的是單數動詞，「may He bless（願他賜福）」，而不是眾數詞（ yib'r'chu ），即使他是在向神和天使兩者禱告！這裡單數詞的使用顯示，雅各明白神和他的天使在某種方式上是聯繫在一起的，雖然他們在位格上是獨立的。 而且，正如天使降臨援助雅各那樣，這位神的存在體還來搭救所有敬畏他的人： 「我這困苦人呼求，耶和華便垂聽，救我脫離一切患難。 耶和華的使者，在敬畏他的人四圍安營，搭救他們。 」（詩篇34：6－7） 來拯救但以理和他三個朋友的天使也可能是同一個神的天使： 「又吩咐他軍中的幾個壯士，將沙得拉，米煞，亞伯尼歌捆起來，扔在烈火的窯中。這三人穿著褲子，內袍，外衣，和別的衣服，被捆起來扔在烈火的窯中。因為王命緊急，窯又甚熱，那抬沙得拉，米煞，亞伯尼歌的人都被火焰燒死。沙得拉，米煞，亞伯尼歌這三個人都被捆著落在烈火的窯中。那時，尼布甲尼撒王驚奇，急忙起來，對謀士說，我捆起來扔在火裏的不是三個趟嗎。他們回答王說，王阿，是。王說，看哪，我見有四個人，並沒有捆綁，在火中遊行，也沒有受傷。 那第四個的相貌好像神子 。於是，尼布甲尼撒就近烈火窯門，說，至高神的僕人沙得拉，米煞，亞伯尼歌出來，上這裏來吧。沙得拉，米煞，亞伯尼歌就從火中出來了。那些總督，欽差，巡撫，和王的謀士一同聚集看這三個人，見火無力傷他們的身體，頭髮也沒有燒焦，衣裳也沒有變色，並沒有火燎的氣味。尼布甲尼撒說，沙得拉，米煞，亞伯尼歌的神是應當稱頌的。 他差遣使者救護倚靠他的僕人 ，他們不遵王命，舍去己身，在他們神以外不肯侍奉敬拜別神。」（但以理書3：20－28） 還有： 「王下令，人就把但以理帶來，扔在獅子坑中。王對但以理說，你所常侍奉的神，他必救你。有人搬石頭放在坑口，王用自己的璽和大臣的印，封閉那坑，使懲辦但以理的事毫無更改。王回宮，終夜禁食，無人拿樂器到他面前，並且睡不著覺。次日黎明，王就起來，急忙往獅子坑那裏去。臨近坑邊，哀聲呼叫但以理，對但以理說，永生神的僕人但以理阿，你所常侍奉的神能救你脫離獅子嗎。但以理對王說，願王萬歲。 我的神差遣使者，封住獅子的口 ，叫獅子不傷我。因我在神面前無辜，我在王面前也沒有行過虧損的事。」（但以理書6：16－22） 也許有人想辯論說啟示錄10章中的天使不可能是同一個神的使者，因為他前者被描寫成是有大能者，而不是全能者，那麼請注意約翰是怎麼說神的： 「所以在一天之內，她的災殃要一齊來到，就是死亡，悲哀，饑荒，她又要被火燒盡了。 因為審判她的主神大有能力（ischyros） 。」（啟示錄18：8） 舊約自己也稱耶和華為有大能者： 「到那日，以色列所剩下的，和雅各家所逃脫的，不再倚靠那擊打他們的，卻要誠實倚靠耶和華以色列的聖者。所剩下的，就是雅各家所剩下的，必歸向 大能的神（theon ischyonta） 。」（以賽亞書10：20－21） 所以說，天使像神一樣是大能的！多了不起的天使啊！ (1) 所以，但以理書10章中對那個「人」的描述和啟示錄10章中對天使的描述，它們之間描述的相似性表明他們是同一個存在體。如果那樣的話，那但以理看到的舊約中耶和華/神的天使既跟全能者神不同同時又跟神相同！ 所有這些因素，也就是比加百列和米迦勒地位更高的那個「人」，描述他所使用的神顯現的語言，他出現時人類驚嚇的反應，尤其當加百列出現時並沒有這樣的反應，這些都強有力地支持了這個觀點：但以理看見的穿麻衣的那個「人」是完全的神的存在體。 基督道成肉身前的顯現？ 事實證據似乎還顯示，但以理書10章中的那個「人」可能實際上是基督成人的肉身之前的一種舊約顯現。在啟示錄中，約翰描寫的耶穌跟但以理描述的那個「人」有太多的相同之處，而且約翰看到被擢升的基督時的反應也類似於但以理的反應： 「我轉過身來，要看是誰發聲與我說話。既轉過來，就看見七個金燈檯。燈檯中間，有一位 好像人子 ，身穿長衣，直垂到腳， 胸間束著金帶。他的頭與發皆白，如白羊毛，如雪。眼目如同火焰。腳好像在爐中鍛煉光明的銅。聲音如同眾水的聲音 。他右手拿著七星。從他口中出來一把兩刃的利劍。面貌如同烈日放光。 我一看見， 就撲倒在他腳前，像死了一樣 。他用右手按著我說 ，不要懼怕。我是首先的，我是末後的，又是那存活的。 我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠 。並且拿著死亡和陰間的鑰匙。」（啟示錄1：12－18） 還有： 「你要寫信給推雅推喇教會的使者，說， 那眼目如火焰，腳像光明銅的神之子 ，說，」（啟示錄2：18） 在這些具體的章節中，約翰描述耶穌是亙古常在者和但以理書7章說的人子，還有10章和12說的那個「人」。 在呈現耶穌既是人子又是穿麻衣的人時，約翰也許提示但以理書中這兩個被擢升的人物實際上是一個「人」，具有同樣的神格。如果情況真是那樣的話，那這可能進一步暗示，約翰相信顯現在但以理面前的基督不僅是作為人子而且作為穿麻衣的人來出現。 約翰描述耶穌如同但以理書中的人子的經文不只這一處： 「看哪， 他駕雲降臨。 眾目要看見他， 連刺他的人 也要看見他。地上的萬族都要因他哀哭。這話是真實的。阿們。」（啟示錄1：7） 「我又觀看，見有 一片白雲，雲上坐著一位好像人子 ， 頭上戴著金冠冕，手裏拿著快鐮刀 。又有一位天使從殿中出來， 向那坐在雲上的 大聲喊著說，伸出你的鐮刀來收割。因為收割的時候已經到了，地上的莊稼已經熟透了。 那坐在雲上的 ，就把鐮刀扔在地上。地上的莊稼就被收割了。」（啟示錄14：14－16） 這種同一身份的重要性通過讀但以理寫這特殊人子的經文中看出來： 「我在夜間的異象中觀看， 見有一位 像人子的 ，駕著天雲而來 ，被領到亙古常在者面前，得了權柄，榮耀，國度，使各方，各國，各族的人都侍奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去。他的國必不敗壞。」（但以理書7：13－14） 像神和他的天使那樣，人子也駕乘天雲。人子還像神那樣永遠掌權，受萬人萬物的崇拜： 「國度，權柄，和天下諸國的大權必賜給 至高者的聖民。他的國是永遠的。一切掌權的都必侍奉他，順從他 。」（但以理書7：27） 「耶和華說，到那日，我必聚集瘸腿的，招聚被趕出的，和我所懲治的。我必使瘸腿的為餘剩之民，使趕到遠方的為強盛之民。 耶和華要在錫安山作王治理他們，從今直到永遠 。」（彌迦書4：6－7） 約翰還描述復活後被擢升的基督以人的形象顯現時如同以西結書1－2，8和43章中提到的耶和華的榮光顯現是那樣。他進一步認定復活的主正如啟示在以賽亞書中的那樣，是永生的，是首先的，是末後的那位： 「耶和華以色列的君，以色列的救贖主萬軍之耶和華如此說，我是首先的，我是末後的，除我以外，再沒有真神。」（以賽亞書44:6） 「雅各，我所選召的以色列阿，當聽我言。我是耶和華，我是首先的，也是末後的。」（以賽亞書48：12） 說這真讓人感到詫異和震驚都是太過保守的說法了！ 關於舊約中基督的顯現新約的說法 新約的作者認為主耶穌在整個舊約時期也是非常活躍的。例如，蒙福的保羅寫道，基督是出埃及時拯救和供養摩西還有以色列人的屬靈磐石，他就是被人試探的這位： 「弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過。都在雲里海裏受洗歸了摩西。並且都吃了一樣的靈食。也都喝了一樣的靈水。 所喝的是出於隨著他們的靈磐石。 那磐石就是基督 。但他們中間，多半是神不喜歡的人。所以在曠野倒斃。這些事都是我們的監戒，叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的。也不要拜偶像，像他們有人拜的。如經上所記，百姓坐下吃喝，起來玩耍。我們也不要行姦淫，像他們有人行的，一天就倒斃了二萬三千人。 也不要試探基督，像他們有人試探的 ， 就被蛇所滅 。你們也不要發怨言，像他們有發怨言的，就被滅命的所滅。」（哥林多前書10：1－10） 而據舊約所寫，耶和華也是帶領和供養以色列的磐石： 「我要宣告耶和華的名。你們要將大德歸與我們的神。 他是磐石 ，他的作為完全，他所行的無不公平，是誠實無偽的神。又公義，又正直…這樣， 耶和華獨自引導他 ，並無外邦神與他同在。耶和華使他乘駕地的高處， 得吃田間的土產。又使他從磐石中咂蜜，從堅石中吸油。也吃牛的奶油，羊的奶，羊羔的脂油，巴珊所出的公綿羊和山羊，與上好的麥子，也喝葡萄汁釀的酒 。但耶書侖 衣食無憂 漸漸肥胖，粗壯，光潤，踢跳奔跑，便離棄造他的神， 輕看救他的磐石 …你輕忽生你的 磐石 ，忘記產你的神…惟願他們有智慧，能明白這事，肯思念他們的結局。若不是 他們的磐石 賣了他們，若不是耶和華交出他們，一人焉能追趕他們千人，二人焉能使萬人逃跑呢，據我們的仇敵自己斷定，他們的磐石不如 我們的磐石 。」（申命記32：3－4，12－15，18，29－31） 他也就是受過試探的主： 「他們從何珥山起行，往紅海那條路走，要繞過以東地。百姓因這路難行，心中甚是煩躁，就怨讟神和摩西說，你們為什麼把我們從埃及領出來，使我們死在曠野呢，這裏沒有糧，沒有水，我們的心厭惡這淡薄的食物。於是耶和華使火蛇進入百姓中間，蛇就咬他們。以色列人中死了許多。百姓到摩西那裏，說，我們怨讟耶和華和你，有罪了。求你禱告耶和華，叫這些蛇離開我們。於是摩西為百姓禱告。耶和華對摩西說，你製造一條火蛇，掛在杆子上。凡被咬的，一望這蛇，就必得活。摩西便製造一條銅蛇，掛在杆子上。凡被蛇咬的，一望這銅蛇就活了。」（民數記21：4－9） NET聖經的經文評鑒值得在這裡引用，因為它更加清楚地解析了保羅的話中含意： tc Χριστ?ν（Criston，「基督」）在大多數手抄本中都得到驗證，包括亞歷山大（I46 1739 1881）和西方（D F G）古卷，還有其他抄本或版本的許多見證（Ψ latt sy co） 。另一方面，有些重要的亞歷山大古卷的見證有κ?ριον（kurion，“主”， ? B C P 33 104 1175 al ）。少數抄本（A 81 pc ）有θε?ν（qeon, “神”）。這些讀本的 nomina sacra 都十分的類似（分別是cMn，kMn，和qMn），所以我們可能會用混淆的理由來解釋這些不同的解讀。然而仔細考查後，我們發現這些不同的寫法似乎是有意的改變。 亞歷山大古卷的抄寫者用不太特指的詞「主」和「神」來替代非常特指的詞「基督」，因為上下文中顯示說出埃及的那代人試探 基督 似乎有時代錯誤。如果原文是「主」，一個抄寫者似乎不可能會創造一種不同的說法來取代更加特指的「基督」 。而且，即使不是被一種矯枉過正的趨勢所趨，抄寫員也可能把「基督」同化為「主」，以跟申命記6：16或其他章節相一致。來自早期教會關於這節經文解讀的證據相當有說服力，它強力支持了「基督」的解讀。二世紀的反猶太人異端Marcion本該自然地反對歷史上涉及以色列時對基督的任何提及，因為他認為舊約中造物主神是天生邪惡的。 儘管持有這種強烈的偏見，但 { Marcion } 仍然用「基督」來解讀它。其他早期教會的作者也證實了「基督」一詞的存在，包括亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）和俄利根（Origen）。更有甚者，公元268年的安提阿聖會在譴責撒摩撒他之保羅時使用「基督」的解讀作為基督永在先在的證據 。（見G. Zuntz， The Text of the Epistles ，126－27， TCGNT 494，C. D. Osburn, 「哥林多前書10：9」， New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis ，201－11；對照A. Robertson and A. Plummer, First Corinthians [ICC] ，205－6）。 既然「基督」無論如何都是個更加難以理解的解讀，那它幾乎更應該是原始的 。另外，「基督」更符合保羅在這段經文中的風格（參見10：4，{Marcion}也解讀此節經文是「基督」）。 這節經文在基督神學上也有重要的意義，因為異文「基督」明確宣稱了基督的先在性 。（經文評注家在猶大書5章中面臨類似的窘境。在一段類似出埃及的上下文中，更重要的一些亞歷山大抄本[A B 33 81 pc ] Vulgate顯示的是「耶穌」而不用「主」。這兩抄本[A 81]的哥林多前書10：9是同樣的寫法，用「基督」來代替「神」。更多詳情見猶大書5節的tc注釋。） 總之，「基督」在這裡有一切確實的印記，應該認為是原始的閱讀 。（NET聖經 http:// net.bible.org/bible.php?book=1Co&chapter=10#n6） 下面蒙啟示的新約作者認同保羅的說法，認為正是主耶穌救以色列人出了埃及（2），後來又因為他們的悖逆而懲罰他們，用火摧毀了所多瑪和蛾摩拉的也是主耶穌（3）： 「因為有些人偷著進來，就是自古被定受刑罰的，是不虔誠的，將我們神的恩變作放縱情欲的機會，並且不認 獨一的主宰我們主耶穌基督 （ ton moon despoten kai kyrion hemon） 。從前 主耶穌救了他的百姓出埃及地，後來就把那些不信的滅絕了 。這一切的事，你們雖然都知道，我卻仍要題醒你們。又有不守本位，離開自己住處的天使， 主耶穌用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗裏 ，等候大日的審判。又如所多瑪，蛾摩拉，和周圍城邑的人，也照他們一味的行淫，隨從逆性的情欲，就受永火的刑罰，作為監戒。」（猶大書1：4－7） 這裡再次引用一段NET聖經評鑒： tc ?解讀Ιησοv?（Iesous，「耶穌」）被幾個學者認為太難以理解，因為它包括耶穌在以色列國早期歷史中的作為。 然而，這個解讀不但享受來自各種早期見證的最強烈支持（例如A B 33 81 1241 1739 1881 2344 pc vg co Or1739mg），而且過量的異體表明抄寫者對它感到不舒服 ，因為他們似乎要把κ?ριο? （kurios，“主”）或θε??（theos，“神”）換成Ιησοv?（雖然I72有引起興趣的解讀θε?? Χριστ?? [qeos Cristos，“神基督”] 替代Ιησοv?）。除了 NA27中為這個解讀補充的證據之外，還注意看看{88 322 323 424c 665 915 2298 eth Cyr Hier Bede} 。如解讀Ιησοv?一樣困難，根據第4節和啟示的進展來看（猶大書是新約最後寫成的經卷之一）， 它完全是合適的 。（ http://net.bible.org/bible.php?book=Jud&chapter=1#n24） 看到新約的作者認為耶穌顯現並活躍於整個舊約中，那我們不必驚訝於發現這種顯現記載於像但以理書這樣的聖經經卷當中。實際上，這正是我們要期待發現的東西，我們就是要看看關於耶穌在舊約時代的露面新約描述的是否正確。 聖經資料總結 讓我們概括一下到目前為止我們所發現的聖經證據： 對但以理看見的（參見10：5－6，12：5－7）那個穿麻衣的「人」的描述類似耶和華和恆古常在者在如但以理書7：9－10，以西結書1－2，43等等章節中被描述的那樣。 他的顯現也類似於啟示錄10章中對大能天使的描述。 啟示錄10章的上下文顯示，約翰看見了舊約中耶和華/神的天使，與神既不同又一樣的那位，出埃及時駕著天雲負責為以色列人引路的那位。 這表明但以理見到的也是耶和華的天使，因此相遇到一個完全的神體。 根據啟示錄，耶穌有同樣的穿著麻衣的神體顯現。耶穌也是被描述為如但以理書7：9－10和13－14中那樣的恆古常在者和人子。 但以理書中的人子，像神和他的神性天使一樣，駕乘天雲。而且像神一樣，這位人物永遠掌權，受萬物崇拜。 既然基督被描寫成既是穿麻衣的人又是人子，這表明這兩個存在體實際上是合一的，有同樣的神格，是主耶穌在舊約中的顯現。 因此，根據蒙啟示的基督教希臘聖經，耶穌是神/耶和華的天使，穿麻衣的人，駕天雲的和受整個世界崇拜的永遠掌權的人子。 在我們要對我們的討論做總結的時候，我們想特別強調一點。我們解釋說但以理看見的穿麻衣的人是道成肉身前的基督，這也許是錯誤的，因此我們不要對這個解釋太過糾纏。然而即使我們可能弄錯了，但事實仍然不變，那就是被啟示的新約經卷，特別是啟示錄，呈現出耶穌是個完全的神體，而且描述他的神的樣式和復活後的顯現時跟神和某些天上使者一樣。 所以說，根據被啟示的新約經文看來，耶穌是先存先在的神格，有完全的神的本質，以各種形式和功能出現，比如以天使的形象和角色顯現。耶穌為甚麼以這樣一種形式出現的理由是要去表明他行使一個使者（按聖經說法就是一個天使）的功能，使者功能就是被神（天父）從天上差派下來宣布神的旨意和拯救世人。 章節附註 這類似於以賽亞書中的描述，神和彌賽亞的王都被稱為大能的神： 「因為 有一嬰孩為我們而生 ，有一子賜給我們。政權必擔在他的肩頭上。他名稱為奇妙，策士， 大能的神 ，永在的父，和平的君。他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬君之耶和華的熱心，必成就這事。」（以賽亞書9：6－7） 這裡再有以賽亞書10：20－21： 「到那日，以色列所剩下的，和雅各家所逃脫的，不再倚靠那擊打他們的，卻要誠實倚靠耶和華以色列的聖者。所剩下的，就是雅各家所剩下的，必歸向 大能的神 。」 (2) 猶大的話說耶穌救了他的子民出埃及和應了馬太在他被啟示的福音書中縮寫： 「他將要生一個兒子。你要給他起名叫耶穌。 因他要將自己的百姓從罪惡裏救出來 。」（馬太福音1：21） 因此，既然耶穌是降臨下來救他的民脫離法老捆綁的那位，那他應該也是救他的民脫離罪的捆綁的那位就不稀奇了！ (3) 我們看創世記中所多瑪和蛾摩拉的例子更加有趣，這裡頭也出現了這個故事，說兩個耶和華或者更確切地說耶和華的兩個截然不同的位格，一個以人的樣式在地上，另一個在天上，給這些城市降下火毀滅了它們： 「耶和華在幔利橡樹那裏， 向亞伯拉罕顯現出來 。那時正熱，亞伯拉罕坐在帳棚門口，舉目觀看， 見有三個人在對面站著 。他一見，就從帳棚門口跑去迎接他們，俯伏在地，說，我主，我若在你眼前蒙恩，求你不要離開僕人往前去。容我拿點水來， 你們洗洗腳 ，在樹下歇息歇息。我再拿一點餅來，你們可以加添心力，然後往前去。你們既到僕人這裏來，理當如此。他們說，就照你說的行吧。亞伯拉罕急忙進帳棚見撒拉，說，你速速拿三細亞細面調和作餅。亞伯拉罕又跑到牛群裏，牽了一隻又嫩又好的牛犢來，交給僕人，僕人急忙預備好了。亞伯拉罕又取了奶油和奶，並預備好的牛犢來，擺在他們面前，自己在樹下站在旁邊， 他們就吃了 。他們問亞伯拉罕說，你妻子撒拉在哪里。他說，在帳棚裏。 主說 ，到明年這時候，我必要回到你這裏。你的妻子撒拉必生一個兒子。撒拉在那人後邊的帳棚門口也聽見了這話…三人就從那裏起行，向所多瑪觀看，亞伯拉罕也與他們同行，要送他們一程。耶和華說，我所要作的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢。亞伯拉罕必要成為強大的國，地上的萬國都必因他得福。我眷顧他，為要叫他吩咐他的眾子和他的眷屬，遵守我的道，秉公行義，使我所應許亞伯拉罕的話都成就了。 耶和華說 ，所多瑪和蛾摩拉的罪惡甚重，聲聞於我。 我現在要下去 ，察看他們所行的，果然盡像那達到我耳中的聲音一樣嗎。若是不然，我也必知道。二人轉身離開那裏，向所多瑪去。 但亞伯拉罕仍舊站在耶和華面前 … 將義人與惡人同殺，將義人與惡人一樣看待，這斷不是你所行的。 審判全地的主，豈不行公義嗎 … 耶和華與亞伯拉罕說完了話就走了 。亞伯拉罕也回到自己的地方去了…當時， 耶和華將硫磺與火從天上耶和華那裏 降與所多瑪和蛾摩拉。」（創世記18：1－10，16－22，25，33，19：24） 兩個耶和華的提法可以解釋為甚麼在某些聖經章節中，耶和華以第三人稱說神毀滅了這些城： 「 我 必激動瑪代人來攻擊他們。瑪代人不注重銀子，也不喜愛金子。他們必用弓擊碎少年人，不憐憫婦人所生的，眼也不顧惜孩子。巴比倫素來為列國的榮耀，為迦勒底人所矜誇的華美，必像 神 所傾覆的所多瑪蛾摩拉一樣。」（以賽亞書13：17－19） 「 耶和華說 ，必無人住在那裏，也無人在其中寄居，要像 我 傾覆所多瑪，蛾摩拉，和鄰近的城邑一樣。」（耶利米書50：40） 「 我 傾覆你們中間的城邑，如同 我（神）從前 傾覆所多瑪，蛾摩拉一樣，使你們好像從火中抽出來的一根柴。你們仍不歸向我。 這是耶和華說的 。」（阿摩司書4：11） 這種第三人稱的使用進一步確證了創世記19：24指的是耶和華的兩個不同位格，一個在地上，另一個在天上；至少這些具體的舊約例子顯示，一些（許多？）以色列人是這麼理解創世記這個章節的。 欲更多了解三位一體的解釋和創世記19：24的含意，我們強烈推薦下面的文章： http://answering-islam.org/authors/rogers/genesis_19_24_trinitarian1.html 附錄A聖經評注家要說的話 在這一部分，我們提供幾個聖經經注家的解釋，以避免有人指控說我們關於但以理書10章中那個「人」的解釋——他是一種神的顯現，或者更具體說是基督的顯現，而且他不同於跟先知講話解說異象的天使——是新奇的有背於傳統的、保守的基督教理解。下列聖經評注家的注解將證明我們的立場並不是標新立異的更不是虛構的，因為德高望重的基督教學者都支持這個觀點。 我們從引用保守的聖經學者John F. Walvoord對但以理書的注解開始吧： 「在這種情況下，但以理記載他有一個帶榮光的人的異象。但以理描述這個人身穿細麻衣，腰束烏法精金帶。他身體如水蒼玉，面貌如閃電，眼目如火把，手和腳如光明的銅，說話的聲音如大眾的聲音。所有的解經家都認同說這個角色不是一個人，而是一個榮耀的天使或神的顯現，也就說是神本身的顯現。」 「經過相當多的討論之後，Leupold下結論說這個角色是個大能的天使，基於的事實是13節提到的他需要米迦勒的幫助，於是不可能有真正的神性。如果是個天使，那可能就是在第8章中顯現給但以理的加百列。然而，Leupold更寧願將他認定為一個跟米迦勒地位同等的未知名的天使。Young指出Hengstenberg把他看成是米迦勒，而猶太人認為這個人物是個天使。」 「雖然即使在保守的學者中都存在辯論的空間， 但事實證據似乎更加支持說這是一種神的顯現。既然這樣，10：5－6中的人就跟10：10－14的天使和10：13提到的米迦勒截然不同 。儘管大能的天使往往跟神本身很難區分，像其他如以西結書和啟示錄中的異象那樣，但10：5－6描述的那個「人」和啟示錄1：13－15中榮耀的基督之間的相似性使得保守的解經家如Young和Keil都認為這個「人」是神真實的顯現，或者是基督作為耶和華天使的顯現。」（Walvoord, Daniel – The Key to Prophetic Revelation [Moody Press，芝加哥，Paperback edition 1989]，242－243頁： http://www.bible.org/page.php?page_id=5661） 另一位保守的基督教評注家問道， 「這個人是誰？大部分的學者都把他看作僅僅是個向但以理傳達信息的天使。Montgomery提出這個傳聲作用的天使就是之前顯現給但以理的加百列（參見8：16，9：21）。而 Lacocque有理有據地辯論說這位不可能是加百列，因為在9：21中當但以理遇到加百列時他一點都不害怕，而這裡他感到十分害怕而且三次昏厥過去 。 另一方面，有些人認為這個「穿麻衣的人」不是別的，正是神本身，也許是以神聖彌賽亞的身份出現的（見3：25的注釋）。這個人是神似乎是正確的觀點，不但因為他出現在但以理面前時那壓倒一切的效應， 而且因為那顯現時的描述類似於以西結書1：26－28中對神顯現時的描述，甚至更加接近於啟示錄1：12－16中對基督的寫照 。12：6中這個「穿細麻衣的人」也似乎已經知道他高過其他天使，所以12：7中他對神起誓。 反對將這個人看成與神有同等神性的一般觀點是認為經文10－14節中描述的那個天使明顯次於神。例如，這位天使『奉差遣』臨到但以理（11節），而且需要米迦勒的幫助與其他魔君爭戰（13節）。 G. C. Luck對這個問題提供了正解，也就是說『穿麻衣的人』和10節中說到的傳信息的天使是截然不同的人格 。至少有四個神聖天使（說解釋話的天使[10：10－14和10－12整章]；米迦勒[10：13，21]；和其他兩位天使[12：5]）在這個異象中出現過，「穿麻衣的人」無可非議地是管轄者（參見12：6－7）。因此，10：5－6中引進的那個角色是一種神的顯現，但異象的內容是由10節中說解釋話的天使來敘述的。在啟示錄中也有類似的模式。有一次約翰相遇了基督本身（比如1：12－20），而其他幾次他是被一個天使來教導的（例如17：1－6）」（ The New American Commentary An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture – Daniel ，Stephen R. Miller [Broadman & Holman Publishers，1994]，卷18，281－282頁） 還有： 「在這個敘述中， 『穿麻衣的人』（基督）被再次導入 ，他被描述為站在『河水之上』的半空中。但以理是這驚人一幕的見證人。兩個天使在河水的兩岸，解說異象的天使顯然仍然站在他的面前， 主被擢升到他們所有人之上。 現在加百列向『穿麻衣的人』提了一個問題。 穿白衣的人通曉一切知識的事實表明他高於眾天使 ，Whitcomb認為他的位置在『河水以上」就暗示『他有超自然的權柄和能力。』…（322－323頁） 已故的著名聖經經注家John Gill對但以理書10和12章的長篇解釋值得在這裡引用： 舉目觀看 …出現了一個不同尋常的東西，讓他很興奮，也引起了他的注意，使他警覺地去看它： 見有一人身穿細麻衣 ； 不是加百列，而是神的兒子，彌賽亞； 雖還沒有道成肉身，但已在神的籌算和旨意中；已經同意立約成為人子，以這樣的方式來應許和預言； 現在以人的形象顯現，像他道成肉身前經常做的那樣 ，以此作為保證，並表明他樂意兼具人的本性：這裡他「穿著麻衣」顯現，有祭司的習慣穿法；表明他承擔的職份，通過犧牲自己和為眾人代求來執行他的職份；也可以表示他的純潔和無辜，並指引我們進入他的一塵不染的公義當中，就像細麻布那樣乾淨潔白（啟示錄19：8）。 腰束烏法精金帶， 或者說費斯金，就是最好的金。有人認為它就是聖經經常講到的俄斐金；所以塔古姆聖經在（耶利米書10：9）中用俄斐代替烏法。托勒密提到在塔布拉班（Taprobane）島或西蘭（Zeilan）島有一條名叫菲希斯（Phasis）的河，Bochart像是認為俄斐金就是因此地而得名；同一位地理學者。（ The New John Gill Exposition of the Entire Bible ， http://studylight.org/com/geb/view.cgi?book=da&chapter=010&verse=005） 忽然，有一手按在我身上 … 不是穿麻衣人的手，穿麻衣人的聲音但以理已經聽到過，他的手但以理也見過如光明的銅 （但以理書10：6）， 這手是一個與他截然不同的人的手，是他一個隨從的手（但以理書12：5，6），隨從取了人子的外表 （但以理書10；10－16），這個隨從的受是柔軟的，更接近於人類的手； 這很可能是取了人的形象的天使加百列的手 ，以前類似的情形中也曾觸摸過他（但以理書8：16，18）…（同上， http://studylight.org/com/geb/view.cgi?book=da&chapter=010&verse=010） 我但以理觀看，見另有兩個人站立 … 除穿麻衣的人之外（但以理書12：6），甚至除了在前一章和本章開頭中把將要發生的事解說給但以理，但以理也留意聽的那個天使之外，另有兩個天使以前從沒有察覺到；但現在，到了最後的時後，他環顧四周，注意到另有兩人站在那裡，作為服侍基督的執事，準備執行基督的吩咐。 一個在河這邊，一個在河那邊 ，從（但以理書10：4）來看似乎是希底結河或者說地格里斯河。 他們兩的位置主要是為了穿麻衣的基督的原因，因為基督站在河水中央的水面之上 ；這就表明他們是伺候他的，準備聽候他的任意差遣；這個位置也是為了但以理，讓但以理能聽到講給基督或彼此講的話；因為這樣一個長距離，他們的聲音一定很大；其實本章從頭到尾的一切設計都是在將這些事情告知但以理，並藉著他告知教會和神世世代代的萬民。（同上， http://studylight.org/com/geb/view.cgi?book=da&chapter=012&verse=005） 有一個問那穿細麻衣的說 …河岸一邊的一個天使問基督，基督以人的形像顯現，作為他未來道成肉身的預示；穿著麻衣，表明他的祭司職份，也表示賦予他資格的純潔和神聖（見 Gil l對10:6的注釋 ）。說話的是哪個天使，或者是站在河水哪邊的天使，經文中沒有明說；非常有可能是他們輪流著說，都開口說了話。還是問 那河水以上 的基督： 或者說在他們之上，表示他的能力和權柄在各人、各王、各國之上 ，有時河水預示這一切，甚至那些最狂暴最兇險的東西，在河水之上意味著勝過所有一切…（同上， http://studylight.org/com/geb/view.cgi?book=da&chapter=012&verse=006） 我聽見那站在河水以上，穿細麻衣的 … 基督，以人的形象顯現，作為持定我們信仰的大祭司，作為具有勝過一切肉身權能的中保 ；所以他用人的聲音發出清晰的音調，如此響亮，如此清楚，如此明顯，以至於但以理能聽見他說的每一個字每一句話，因為他要說重要的話： 向天舉起左右手 ，舉右手是一種起誓的手勢，舉雙手要麼是為了一種更大的莊嚴行為，要麼是考慮到站在他兩邊的兩個天使叫他們見證這莊嚴的事件；舉起雙手通常是一種禱告的姿勢，所以這個動作有雙重意義，既是禱告又是起誓；基督作為大祭司，為他的教會和子民代求，直到大難末了他們的信心不致虧損。 指著活到永遠的主起誓說 ，以永生的唯一不朽的神起誓。邁蒙尼德（Maimonides）解釋說「以世界的生命起誓」；這就是說神是世界的生命，因他給了萬物生命和靈氣；一切的活力和運動都在他，所以他比一切都大，唯獨向他起誓的事才能成就。基督，作為人向他的聖父起誓，這樣看來，父比他大；雖然我們知道聖父、聖子、和聖靈是合一的，都是獨一的真正的永生的神，基督自己向自己永生神起誓並無不妥，有時這是他擔任的一個角色；見希伯來書3：12，6：13）（同上， http://studylight.org/com/geb/view.cgi?book=da&chapter=012&verse=007） 我聽見這話，卻不明白 … 但以理聽見基督回答天使的話 ，但他不明白其中的意思，他直接坦白，他不理解「一載」「二載」和「半載」的意思。這是怎樣的一載，甚麼時候開始如何結束，他非常渴望知道。 就說，我主阿，這些事的結局是怎樣呢 ？他不把這個問題拋給天使，而是問那穿麻衣的人， 因他察覺到穿麻衣的人有神的位格，是個有權柄，有能力，掌管一切的人，比天使要大，是他的主和神 ；他知道唯有穿麻衣的人才能回答出他的問題，因他的問題跟天使的有些不一樣，（但以理書12：6） （同上； http://studylight.org/com/geb/view.cgi?book=da&chapter=012&verse=008） 另一位著名的聖經解經家已故的Matthew Henry寫道： III. 但以理在異象中看見的那個榮耀的人， 依其描述看被普遍認為他不是別人正是基督本身，永恒的道 。他在希底結大河邊（但以理書10：4），也許是走到了那裡，但不是為了解悶，而是專心沉思，就像以撒在野地裡行走默想一樣；作為一個人的顯著形象，他叫他的僕人與他隔開一定距離伺候他。 但以理 舉目觀看 ，看見 一個人基督耶穌 。一定是基督，因為啟示錄1：13－15中描述他在拔摩島上也是以同樣的面目顯現在聖約翰面前 。他穿的是祭司的衣著，因為他是我們表白信仰的大祭司， 穿麻衣 ，作為大祭司他自己是在救贖日大日子行祭司職分； 腰束烏法精金帶 （聖約翰的異象中他的 胸間也束精金帶 ），那是最好金烏法金，因為配基督的每一樣東西都是最好的。 腰束金帶 表示他甘願勤勉於他的工作，做他父的僕人，行使救贖世人的使命。他的外形是親切的， 他身體如水蒼玉 ，一種天藍色的寶石。他的面容是威嚴的，足以讓目擊者產生恐懼，因他的臉 如閃電 ，使人炫目耀眼，既有強光又有威懾力。他的眼睛明亮閃爍， 如同火把 。 手和腳如光明的銅 閃耀發光，但以理書10：6。他的 聲音 響亮，有力，似乎能洞穿一切，如 大眾的聲音 。 神的聲音 能壓倒 人的聲音 。 所以這是基督榮耀的顯現，它必促使我們 ，1. 高度地重視他尊敬他。 現在讓我們認識到這人何等之大 ，在萬物中讓他如此顯赫。2. 敬佩他的謙卑，為救贖我們本是光彩顯赫的事情，他卻蒙上面紗，取了僕人的形象， 倒空自己 … II. 被基督雇來於他說話的蒙福的天使 給了但以理一切可能的鼓勵和安慰。 應當認為，這裡 觸摸他，與他說話的 不是他在異象中（但以理書10：5，6）看到的那個榮耀閃閃的人，也就是說基督，而更似乎是基督之前曾吩咐他去指示但以理的那個天使加百列，但以理書8：16 。那種榮耀的顯現（正如榮耀的神顯現給亞伯拉罕那樣，使徒行傳7：2）是讓天使所說的話更有權柄和更引起聽者的注意。在一類似的情形中， 約翰僕倒在他腳前，像死了一樣 （啟示錄1：17），此處是基督親自安慰的約翰； 但這裡他 藉著天使 來做這事，但以理在一榮光中看到的這個天使比前面經文異象中的要低級得多，因為他 像人子 （但以理書10：16），一個 像人模樣 的天使，但以理書10：18 。先前（但以理書9：21） 只有天使他一人顯現 的時候， 我們並沒有發現但以理有任何的驚恐錯亂，不像這裡的異象那樣 ；所以這裡他第三次與但以理相會。（ Matthew Henry Complete Commentary on the Whole Bible ） 還有： 1. 發問題的是誰？ 但以理有個異象看到榮耀中的基督，就是那 穿麻衣的人 ，但以理書10：5。但他曾遇到過天使加百列 ，現在他 觀看，見另有兩人站立 （但以理書12：5），這是他以前所沒有見過的天使， 一個在河這邊，一個在河那邊 ，就是說，河隔在他們中間，他們可能耳語不到，但他們說的話一定能聽見。 基督站 在烏萊兩岸之間的河水以上 （但以理書12：6） ；因此，作為他的侍從兩天使就應當站在各岸，這是理所當然的，這樣他們就可以隨時聽任他的吩咐各往各的方向去。這些天使出現的目的是，（1）襯托渲染這個異象，使它更加突出；為人子的榮耀添光加彩，希伯來書1：6…（2.)向之前（但以理書10：5）我們讀到的那 穿麻衣的人 發問，就是站 在河水以上 的我們的大祭司基督， 他的發言人，或者說解說者天使加百列至始至終都在當場 。這條河叫西底結河，也就是底格里斯河，許多要預言的事都在這裡發生；因此那裡是事發當場。聖經提到說西底結河還是灌溉伊甸園的河流之一（創世記2：14）； 所以基督站在這條河水之上是非常合情合理的 ，因為藉著他神天堂裡的樹木得到澆灌。 水 意味著 人 ，所以他站在諸水之上表示他掌管一切； 洪水氾濫之時 ，他 坐著為王 （詩篇29：10）； 他步行在海浪之上 （約伯記9：8）。基督為表明這位就是他，在他道成肉身的日子裡也曾 行走在水面上 ，馬太福音14:25。他 在河水以上 （有人這樣解讀）；他顯現在河水之上的半空中…一個起誓可以證實。 穿麻衣 的人 向天舉起左右手，指著活到永遠的主起誓說 事情該當這樣。所以自然讓人聯想到聖約翰看見的那 大力的天使 ，與但以理這個異象明顯是相關聯的， 他右腳踏海，左腳踏地，向天舉起右手來，起誓說不再有時日了 ，啟示錄10：5，6 …（同上， http://studylight.org/com/mhc-com/view.cgi?book=da&chapter=012） 附錄B－跟但以理書10章相關的各種神顯現/基督顯現的章節 耶和華的榮耀 （以西結書1：24，26－28；8：1－4，43：1－3） 亙古常在者（但以理書7：9－10） 但以理書中顯現人（cf. 10：4－10，12：5－7) 啟示錄中大力的天使 耶穌基督 (啟示錄 1：12－18) 「活物行走的時候，我聽見翅膀的響聲， 像大水的聲音，像全能者的聲音，也像軍隊哄囔的聲音 。活物站住的時候，便將翅膀垂下…在他們頭以上的穹蒼之上 有寶座的形像，彷佛藍寶石，在寶座形像以上有彷佛人的形狀。我見從他腰以上有彷佛光耀的精金，周圍都有火的形狀；又見從他腰以下有彷佛火的形狀，周圍也有光輝。下雨的日子，雲中虹的形狀怎樣，周圍光輝的形狀也是怎樣。這就是耶和華榮耀的形像 。我一看見就俯伏在地，又聽見一位說話的聲音。 「第六年六月初五日，我坐在家中。猶大的眾長老坐在我面前。在那裏主耶和華的 手降在我身上 。我觀看，見有形像彷佛火的形狀，從他腰以下的形狀有火，從他腰以上有光輝的形狀，彷佛光耀的精金。 他伸出彷佛一隻手的樣式，抓住我的一綹頭髮 ， 靈就將我舉到天地中間，在神的異象中，帶我到耶路撒冷朝北的內院門口，在那裏有觸動主怒偶像的坐位，就是惹動忌邪的。誰知，在那裏有以色列神的榮耀，形狀與我在平原所見的一樣。 「以後，他帶我到一座門，就是朝東的門。以色列神的榮光從東而來。他的聲音如同多水的聲音。地就因他的榮耀發光。其狀如從前他來滅城的時候我所見的異象，那異象如我在迦巴魯河邊所見的異象，我就俯伏在地。 「我觀看，見有寶座設立，上頭坐著亙古常在者。 他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛。寶座乃火焰，其輪乃烈火。從他面前有火，像河發出。 侍奉他的有千千，在他面前侍立的有萬萬。他坐著要行審判，案卷都展開了。」 「正月二十四日，我在希底結大河邊，舉目觀看， 見有一人身穿細麻衣，腰束烏法精金帶。他身體如水蒼玉，面貌如閃電，眼目如火把，手和腳如光明的銅，說話的聲音如大眾的聲音 。這異象惟有我但以理一人看見，同著我的人沒有看見。他們卻大大戰兢，逃跑隱藏，只剩下我一人。 我見了這大異象便渾身無力，面貌失色，毫無氣力 。我卻聽見他說話的聲音， 一聽見就面伏在地沉睡了 。 忽然，有一手按在我身上，使我用膝和手掌支援微起 。」 「我但以理觀看，見另有兩個人站立，一個在河這邊，一個在河那邊。有一個問那 站在河水以上，穿細麻衣的 說，這奇異的事到幾時才應驗呢。我 聽見那站在河水以上，穿細麻衣的，向天舉起左右手，指著活到永遠的主起誓說， 要到一載，二載，半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。」 我又看見另有一位大力的天使，從天降下， 披著雲彩 ， 頭上有虹。臉面像日頭，兩腳像火柱。 他手裏拿著小書卷是展開的。他用右腳踏海，左腳踏地。 大聲呼喊，好像獅子吼叫 ，呼喊完了，就有七雷發聲。七雷發聲之後，我正要寫出來，就聽見從天上有聲音說，七雷所說的你要封上，不可寫出來。我所看見的那踏海踏地的天使， 向天舉起右手來，指著那創造天和天上之物，地和地上之物，海和海中之物，直活到永永遠遠的，起誓說，不再有時日了 。 「我轉過身來，要看是誰發聲與我說話。既轉過來，就看見七個金燈檯。燈檯中間，有一位 好像人子 ， 身穿長衣，直垂到腳，胸間束著金帶。他的頭與發皆白，如白羊毛，如雪。眼目如同火焰。腳好像在爐中鍛煉光明的銅。聲音如同眾水的聲音 。他右手拿著七星。從他口中出來一把兩刃的利劍。面貌如同烈日放光。 我一看見，就僕倒在他腳前，像死了一樣。他用右手按著我說 ，不要懼怕。我是首先的，我是末後的，又是那存活的。我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠。並且拿著死亡和陰間的鑰匙。」 這篇文章翻譯自Sam Shamoun的在線文章「Divine Encounters of the OT –The book of Daniel’s witness to God’s Uniplurality」 http://www.answering-islam.org/authors/shamoun/christ_daniel.html

397-2 同性戀反社會者將矛頭指向基督教牧師，而忽略認為他們該死的穆斯林伊瑪目 文章 397 2 作者 Bethany Blankley 同性戀反社會者將矛頭指向基督教牧師，而忽略認為他們該死的穆斯林伊瑪目 如果同性戀者想要活，應該重新考慮矛頭的指向。 伯大尼·布朗克利（Bethany Blankley）（ http://www.westernjournalism.com/author/bethanyblankley/）2015年4月22日 下午12:11 2015年，美國，同性戀激進分子（ http://www.westernjournalism.com/houston-youve-got-problem-called-islam/）將矛頭指向一小群信實的基督教牧師，而不針對伊瑪目。我認識的基督教牧師中沒有一人曾經宣稱或在財政上支持斬首任何人，更不用說同性戀者了。 「同性戀反社會者」－比爾·馬赫（Bill Maher）是這樣叫他們的－就像傻瓜嘲笑自己的愚蠢。他們通過歧視性的法律措施（ http://www.christianpost.com/news/the-homosexual-assault-on-religious-freedom-97602/#46fQFVpuLTSVclYy.99）強調（自己都不跟從的（http://linkis.com/3xDCm））標準 ，僅僅針對基督徒（ http://www.washingtontimes.com/news/2012/aug/7/chick-fil-a-municipal-thuggery-must-be-checked/）－卻完全忽略了那些主張讓他們去死的伊瑪目。 沒有一個同性戀者抗議，傳訊，或要求逮捕、審判或驅逐北美伊斯蘭協會（Islamic Society of North America-ISNA）的穆扎彌爾·斯迪克博士（Muzammil Siddiqi）。他聲稱： 同性戀是一種道德障礙。它是一種道德痼疾，是一種罪惡，是墮落...沒有人天生是同性戀，就像沒有人天生是小偷、騙子或殺人犯。由於缺乏適當的指導和教育，人們習得了這些惡習。 伊斯蘭禁止同性戀有諸多理由。同性戀對個人的健康和整個社會都有危險。它是導致其中一種最有害的致命疾病的主要原因...是最不自然的生活方式。同性戀破壞家庭生活。 同性戀激進分子不抗議北美伊斯蘭協會，這是一個與穆斯林兄弟會有直接聯繫的組織，最近剛剛得到前總統吉米·卡特（Jimmy Carter）的讚揚（ http://www.christianpost.com/news/former-president-jimmy-carter-reveals-his-spots-lauds-islam-despite-its-genocide-of-christians-125970/）。 遵循古蘭經的穆斯林將經文理解為安拉的話。古蘭經說，那些存在同性吸引和同性戀行為的人「將自己的私欲奉為神（ilah）」，拒絕安拉的旨意，幹「醜事」（古蘭經26：165－166；27：55；29：28－29）。 穆斯林同性戀者是不存在的。在任何穆斯林占多數的國家－或任何穆斯林社區或穆斯林占少數國家的禁區，也不會公開接納同性戀生活方式 。 根據伊斯蘭教法，雞奸者和被雞奸者都要就死。同樣，對於姦淫（zina）的規定和懲罰同樣應用於女同性戀者－已婚者犯姦淫判死刑，未婚者判鞭刑。 沒有人可以一邊作同性戀者一邊跟從安拉，這是整個穆斯林世界的常識。他們還普遍認為，「信奉天經的人」即猶太教徒和基督徒－的法律實際上是要保障人權－他們必須被殺死。 然而，沒有一個同性戀者抗議，傳訊，或要求拘捕，例如，田納西州孟菲斯的伊瑪目阿布·安瑪·爾亞西爾·卡迪錫（Abu Ammaar Yasir Qadhi），他公開宣稱：「猶太教徒和基督徒是污穢的；穆斯林可以在聖戰奪走他們的生命和財產。」 以為自己對伊斯蘭意識形態免疫的人並不了解（ http://www.christianpost.com/news/islam-like-the-tour-de-france-exists-in-stages-125160/）。卡迪錫認為，根據古蘭經，那每個人－不只在美國，而是包括全世界各地－「必須作證除安拉之外沒有別神值得敬拜」；而且正因為這個「一神論原則...先知奉命打聖戰。」 同樣，紐約布魯克林的伊瑪目塔利克·優素福·馬斯里（Tareq Yousef Al-Masri）最近在Oulel Albab清真寺宣稱：「我們穆斯林...穆斯林的宗教界人士是定時炸彈。」 並不只有這些伊瑪目。 根據伊斯蘭教監控項目（Mapping Sharia Project）（ http://www.mappingsharia.com/），美國51%的清真寺有相關的「文件，要麼主張為維護伊斯蘭教法為基礎的政治秩序而使用暴力，要麼提倡暴力聖戰；另外30%的清真寺有大致支持暴力的相關文件。」穆斯林兄弟會的前線組織伊斯蘭中心（Islamic centers）（ http://bethanyblankley.com/thebetrayalpapers/）照樣散播反西方文化的文學作品、視頻和教科書。 伊瑪目已經在美國宣揚消滅非穆斯林幾十年了；這些伊瑪目卻沒有被驅逐出境，更遑論國稅局（IRS）或其他政府組織調查他們的違憲行為了。 1999 年，納克什班迪教團的蘇菲派教長穆罕默德·錫閃·卡巴尼（Muhammad Hisham Kabbani）在國務院承認，美國百分之八十的清真寺存在「極端主義的領袖」。2006年，宗教自由之家中心批露，全國的清真寺都通過文學作品和佈道散 播仇恨的意識形態。2007年，在聖地基金會審判中，也許最重要的文件之一－穆斯林兄弟會宣言－批露「該組織在北美的總戰略目標」是從內部摧毀。 同性戀者的公民權利、人權，或甚至生命，都與伊瑪目無關。如果同性戀者想要活，他們應該考慮重新將矛頭指向那些認為他們該死的伊瑪目，指向沉默的－尚未作出反應的、持續容許對他們不利的仇恨言論的、政治和法律制度。 這 篇文章翻譯自Gay Mafia Targets Christian Pastors, Ignores Muslim Imams Calling For Their Death的在線文章「Gay Mafia Targets Christian Pastors, Ignores Muslim Imams Calling For Their Death」 http://www.westernjournalism.com/gay-mafia-targets-christian-pastors-ignore-muslim-imams-calling-for-their-death/

147-8 神對苦難的答案 文章 147 8 作者 Barnabas Fund 神對苦難的答案 巴拿巴援助雜誌2021年11月/12月 當亞當和夏娃受到撒但的誘惑，罪惡地背叛了主時，各種各樣的苦難—包括肉體和精神上的死亡—就進入了世界。正如巴茲爾·阿特金森（Basil Atkinson）所說的：「沒有墮落就沒有悲傷。」墮落破壞了我們與神、我們自己、他人以及其他創造物的關系。這也使撒旦成為了我們永無休止、貪得無厭的敵人。他對神的子民刻意進行傷害，破壞，且（使用）主要的攻擊主線（方式）就是誘惑試探和迫害。 有時我們會問為什麼「好人」（卻）遭受苦難，但這只能說明我們對神的聖潔標准知之甚少。如果是該不該受苦的問題，我們都是罪有應得的罪人。當耶穌（之後祂的死為除去我們的罪）被問到一些加利利人遭受了巨大的苦難，祂回答說： 你們以為這些加利利人比眾加利利人更有罪，所以受這害嗎？我告訴你們，不是的！你們若不悔改，都要如此滅亡！從前西羅亞樓倒塌了，壓死十八個人；你們以為那些人比一切住在耶路撒冷的人更有罪嗎？我告訴你們，不是的！你們若不悔改，都要如此滅亡！（路加福音13：2—5） 悖逆 當亞當和夏娃選擇悖逆時，他們給自己—還有我們—帶來了問題。我們不能責備神。一個國家的悖逆會帶來混亂和破壞。同樣，亞當和夏娃的悖逆滋生出了衝突和死亡。神的話記載了撒母耳對掃羅王的斥責，他說：「悖逆的罪與行邪術的罪相等；頑梗的罪與拜虛神和偶像的罪相同。」（撒母耳上15：23）。（掃羅）王公然違背了神明確而具體的指示，就像夏娃和亞當所做的那樣。悖逆和傲慢（或在某些聖經翻譯中稱為「驕傲」）與占卜（巫術）和偶像崇拜等可怕的罪惡相提並論。悖逆和巫術都是關於奪取權力和控制，而驕傲和偶像崇拜都是說把什麼東西放在神的位置上，無論是自我還是偶像。 當父母看到自己的孩子誤入歧途，無視父母明智的建議，做出導致痛苦，甚至引向死亡的決定時，人們知道父母會感到痛苦流出眼淚。當亞當和夏娃決定吃分辨善惡樹上的果子時，設想上主也有同樣的感受，這是不是很放肆？雖然我們可以認為祂對蛇的詛咒是用審判的聲音說的，但當祂告訴亞當和夏娃他們的未來是什麼的時候，祂的強調會是什麼樣的呢？也許其承載著悲傷的愛。 救主的盼望 在祂從對亞當和夏娃說話轉向對蛇說話之前，神就肯定了祂對亞當和夏娃的愛。祂早已經設立了一種救贖之法，可以將人類從進入這個世界的罪惡中救贖出來。在祂對蛇最後的話語中，宣告了蛇將來的失敗和懲罰： 我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭；你要傷祂的腳跟。 （創世紀3：15） 神並沒有詛咒亞當和夏娃，但是祂告訴他們這樣做的後果。在這之前，祂在創世紀3：15預言基督最終戰勝撒旦的好消息中給了他們希望。在夏娃的後裔中有一個叫耶穌的，祂是萬物之首（歌羅西書1：15）。 攻擊敵人的頭將會導致致命以及最終毀滅；攻擊腳後跟會造成傷害，但不會造成致命傷害。因此，經文告訴我們撒但會暫時傷害耶穌，但耶穌會徹底消滅撒但。這一切都發生在髑髏地的十字架上。撒旦給耶穌造成了一些傷害和痛苦，但耶穌勝利地復活了，再也不會受苦或死亡，撒旦最後的失敗開始了。正如馬太·亨利（Matthew Henry）解釋說，創世紀3：15結尾的這些話是基督恩典的應許，祂將拯救墮落的人類脫離撒但的魔掌。 …這就是福音之日的黎明曙光：傷口一出現，治愈的補救良藥就及時顯現。2 因為基督的勝利歸於我們，神也會把撒但打倒在我們腳下，同時我們（在神允許的情況下）暴露在牠的邪惡意念之下。因此，基督的子民既分擔了祂的苦難（盡管從來沒有在救贖意義上）也同享了祂的勝利。正如使徒保羅向羅馬基督徒應許的那樣：「賜平安的神快要將撒但踐踏在你們腳下。」（羅馬書16：20） …這就是福音之日的黎明曙光：傷口一出現，治愈的補救良藥就及時顯現。 基督得勝 當基督死在十字架上，復活的時候，祂就粉碎了撒但。撒旦現在正在垂死掙扎。他知道他的時間不多了，這樣的認識使他充滿了憤怒（啟示錄12：12）。總有一天，基督會在榮耀中再回來，建立新天新地（啟示錄21：1）。但是，直到那一天，撒但仍不斷掠奪我們，使我們遭受盡可能多的悲慘、痛苦和苦難，包括為基督的緣故所受的試探和迫害。用馬太·亨利（Matthew Henry）的話來說， 當基督的腳被刺穿釘在十字架上的時候，祂的腳後跟受了傷。基督的苦難在聖徒為祂的名所受的苦難中繼續。魔鬼試探他們，把他們下在監裡，迫害他們，殺害他們。這樣，就打傷了在他們患難中受苦的基督的腳後跟。但是，當腳後跟在地上受傷時，頭在天上是安全完好的。3 在夏娃的後代，也就是蒙救贖的人類，和魔鬼及其後代—即惡魔和其他邪惡的屬靈勢力，以及仍然固執於罪惡中和撒旦所未被救贖的人類—之間，存在著永久的敵意。 那些拒絕神和祂神聖永恆的律法來追求自己欲望的人，雖然他們可能不知道，卻在助長邪惡的企圖，因為他們敵對神（約翰福音8：44）。他們共同的目標使他們團結起來敵對夏娃的後代，因此即使在黑暗之子中也有親密的團結，因為他們被共同的仇恨所束縛。 在地上神的國，就是基督的教會，與撒但的國之間，仍有不止息的鬥爭。魔鬼企圖用逼迫引誘教會犯罪來滅絕教會，但教會卻用信心戰勝了他們。馬太·亨利稱之為「恩典與墮落之間的持續衝突」4 屬靈爭戰 耶穌應許我們，地獄之門最終不會勝過祂的教會（馬太福音16：18）。我們也知道，當耶穌再來時，「無法無天的人」（撒旦）將遭到推翻和摧毀，最終結束他的欺騙和悖逆行為（帖撒羅尼迦前書2：3—10）以及他們所產生的所有苦難。但在那之前，兩軍一直處於交戰狀態。就像夏娃在兩棵樹之間選擇一樣，我們每天都面臨著與哪支軍隊作戰的選擇：神的軍隊還是魔鬼的軍隊。這是一場沒有中立國、不存在不參與戰鬥的人或旁觀者、沒有無人區的戰爭。我們不得不參與其中。 豈不知與世俗為友，就是與神為敵嗎？因此，任何選擇與世界為友的人，就是神的敵人。（雅各書4：4） 是的，苦難會來臨，但也會有一位救主來承擔我們在十字架上因罪所受苦難的沉重，包括解決詛咒。 基督既為我們成了咒詛，就救贖我們脫離律法的咒詛（經上記著：「凡掛在樹上的，都是被咒詛的。」） （加拉太書3：13） 耶穌死的十字架，為我們成了生命樹。 基督既為我們受了咒詛，就救贖我們脫離律法的咒詛。經上記著，凡掛在木頭上的，都是被咒詛的。 （加拉太書3：13） 神的苦難 神的心因我們的苦難而破碎，盡管其終極原因是我們敵對祂的屬罪的悖逆，正是祂自己以肉身來承受我們的罪和苦難。用坎貝爾·摩根（Campbell Morgan）的話來說， 如果我想遇見神，我就上加略山，當我在那裡見到神時，我發現祂並不是漠不關心的，盡管那些愚蠢的人在說所有愚蠢的事情。我發現祂在承擔人類的痛苦。祂正在承受其悖逆的後果。我看到祂背負著世人的罪。「你為我預備了一個身體。」祂的身體承載著世間的罪惡。如果我想要見神，我就在那裡看見祂，我發現神在那裡顯現，與受苦的人分擔、承受、受苦，不管是什麼罪。5 墮落不僅使人類受苦，也使神自己受苦。 我們可以想像天堂裡的悲傷畫面，當夏娃吃了那個果子，火焰在地獄裡跳躍，雜草在地上肆意生長，然後是疾病、饑餓和死亡？然而，最糟糕的是—而且超出了人類的想像—這導致了墮落，讓神傷心流淚。 如果世界上沒有死亡，耶穌就不會在拉撒路的墳墓前和其他哀悼者一起哭泣（約翰福音11：33—36）。耶穌也為耶路撒冷城哭泣，為暴力和苦難而悲傷，祂知道，如果他們認出祂是和平之君，暴力和苦難是可以避免的。再想想耶穌在客西馬尼花園的情景，當祂預期祂痛苦地死去之時要承擔整個世界的罪惡，祂在痛苦中汗如血滴（路加福音22：44）。 然而，神的苦難並不是從成肉身開始的。祂愛我們，自墮落以來，每當我們受苦，祂就一同受苦。當我們犯罪的時候，祂也受苦。我們在以賽亞書（63：10）中讀到神的子民如何「悖逆並使祂的聖靈憂傷」。同樣地，使徒保羅警告我們不要用不健康的言語、苦毒、憤怒、爭鬥、誹謗或惡意來傷害聖靈（以弗所書4：29—31） 一個新的耶路撒冷 回到亞當和夏娃，我們可以肯定，在他們犯了罪之後，神仍然愛他們。當他們躲在樹林中，斷絕了與神常來往的時候，那充滿愛的神豈不想念他們嗎？當祂不得不把他們永遠趕出祂為他們所造的伊甸園（創世紀3：23—24）時，我們敢想像祂的悲傷嗎？祂渴望寬恕我們的罪。祂甚至在凶手該隱身上做了一個保護標記（創世紀4：15）。 隨著人類經歷的悲傷和苦難的海嘯，在我們的救贖主耶穌和我們的醫治者身上仍有希望（提多書2：14；以賽亞書53：4—5；馬太福音17）。在新耶路撒冷，生命樹有末世的希望，其上的葉子將醫治列國，在那裡，這棵賜生命的樹已經代替了分辨善惡的樹，不再有任何咒詛（啟示錄22：2—3）。 1 Basil F.C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible: The Book of Genesis, Worthing, Henry E. Walter Ltd, 1954, p.50. 2 Matthew Henry, A Commentary on the Holy Bible, 1706, London, Ward, Lock & Co., new edition, 1857, Vol. 1, p.18. 3 Henry p.18. 4 Henry p.18. 5 G. Campbell Morgan, The Triumphs of Faith, London, Pickering and Inglis, 1944, pp.127-128.引用的聖經經文是希伯來書10：5。 6 神不原諒魔鬼的罪，因為沒有人影響魔鬼犯罪；他是罪的縮影，是所有邪惡的源頭。 帕特里克·蘇帞克（Patrick Sookhdeo）博士 巴納巴斯基金國際總監 這篇文章翻譯自Dr. Patrick Sookhdeo的在線文章「God’s answer to suffering」 https://www.barnabasfund.org/gb/magazine/god-s-answer-to-suffering/

864-1 留在阿富汗的美國人 文章 864 1 作者 留在阿富汗的美國人 2021年9月14日 珍-奧什曼（JEN OSHMAN） （ https://www.thegospelcoalition.org/profile/jen-oshman/） 每當拜登總統或新聞秘書詹-普薩基（Jen Psaki）談到美國從阿富汗撤離時，他們都會提到疏散「想離開阿富汗的美國人」。從表面上看，這似乎是一個奇怪的描述。難道不是所有美國人都想離開阿富汗嗎？誰願意留在一個塔利班正在摸索重新統治的地方呢？ 我甚至聽到一位評論員上星期在她的播客中嘲笑拜登以這種方式描述任何美國人。她感到困惑，甚至憤怒。她說：「沒有美國人願意呆在一個被恐怖分子佔領的國家裡。」 但是確實有美國人想留在阿富汗。我不知道有多少人，我也不知道每個人的故事。但是想留下來的人比你想像的要多。 為什麼？因為他們愛神，他們愛阿富汗人。 已經計算過的代價 這些是已經計算過代價的傳教士（路加福音14：25-34）。早在美國決定撤離之前，他們就離開了家，離開了家人，離開了舒適和安全。許多人在美軍抵達之前就已經在那裡了。他們已經全身心投入多年，現在也不打算回來了。他們將在一個非常黑暗的地方分享耶穌的愛，度過他們的日子。 許多美國人，就像我上星期聽到的那位評論員一樣，確信所有美國人都想生活在美國。但是，許多美國基督徒已經回應了耶穌的呼召去，使萬民作門徒（馬太福音28：16-20）。他們相信，擁有天上地下所有的權柄的耶穌與他們同在，直到世界的末了（馬太福音28：20）。 他們相信，沒有什麼比向阿富汗人民傳講耶穌基督被釘死在十字架上、復活和再來更有價值的方式來度過他們的日子。他們知道他們處於嚴重的危險之中。他們知道他們可能會成為殉道者。他們相信這是值得的。 如果不是他們，那是誰？「[阿富汗人]未曾信祂，怎能求祂呢？未曾聽見祂，怎能信祂呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？」（羅馬書10：14） 付出代價 幾年前，一位年輕的援助工作者-我們的朋友的朋友-在阿富汗被塔利班殺害。塔利班的暴力在該地區不斷增加，她的差遣機構和國務院都在敦促所有美國援助人員離開該國。她當時的反應是「請不要讓我離開阿富汗。如果我不得不離開，那會要了我的命」。她打算把她剩下的日子全部用於向阿富汗人提供醫療救助和福音。 有一天，一名塔利班恐怖分子在假臂繃帶下藏了一把槍，進入她和其他基督徒提供醫療服務的診所。他開了槍，殺死了許多援助人員，包括她。他後來說他不得不這樣做。用他的話說：「如果他們繼續做他們正在做的事情，那麼整個國家都會相信耶穌。」 這就是為什麼有美國人不願意離開阿富汗。這就是為什麼拜登和普薩基每次都要對他們的聲明進行修飾：確實有來自美國和其他地方的基督徒想要留下來。 他們希望整個國家都相信耶穌。 編者注： 本文的一個版本出現在jenoshman.com 。 珍-奧什曼是一位妻子和四個女兒的母親，在三大洲擔任了近二十年的傳教士。她目前居住在科羅拉多州，在那裡她鼓勵她在救贖派克（Redemption Parker）（ https://redemptionparker.org/）的教會植堂的丈夫。她的熱忱是引導婦女進入更深的信仰，並培養符合聖經的世界觀。她在www.jenoshman.com 上寫了這方面的文章。她的第一本書是《關於我的夠了：在自我的時代找到持久的喜悅》（ Enough About Me: Find Lasting Joy in the Age of Self）（ https://www.amazon.com/Enough-about-Me-Find-Lasting/dp/1433565994/?tag=thegospcoal-20）（Crossway）。 這篇文章翻譯自Jen Oshman的在線文章「The Americans Staying in Afghanistan」 https://www.thegospelcoalition.org/article/americans-staying-afghanistan/

蘇菲派對婚姻的看法 蘇菲派對婚姻的看法 伊斯蘭教的婦女地位 書 蘇菲派對婚姻的看法卻有別於主流意見，因此我們不能一概而論。他們是伊斯蘭的奧秘派，神學觀點有別於嚴謹的正統派別，其說法形塑著不同的伊斯蘭社會，形成各種面貌。蘇菲派之多元色彩，便於融入各種社會背景；因此我們要留意，此派對婚姻有正反兩方面意見。 高舉婚姻價值，認為此乃絕對義務者，以聖訓與古蘭經為基本，指真主在經書裡從沒提過不婚的先知，他們說：「約翰也有結婚，不過沒有性關係。他有著[已婚男人所有的]崇高地位，參與了傳統。有說這[即沒與妻子發生性關係]是為了免使自己有那種[急色的]樣子。至於耶穌，他再來時將會結婚，更會生孩子。」[1]安薩里（Ghazzali）引述一則聖訓指，穆罕默德說，「你若遇見一名男子，是虔敬而可靠的，應該使他結婚，不然的話地上就有試探，腐敗將隨之而來」[2]。據一則少流傳的聖訓，穆罕默德曾說：「為真主而結婚，或將女兒出嫁的，實在是值得真主護佑的。」[3]據伊本‧阿巴斯（Ibn Abbas）一則傳統說，穆罕默德說，「婚姻後，信士的虔敬才算完全。」安薩里注此句說：「可能指成全部分虔敬，但更多證據顯示此句意思是，人不應讓自己的心充滿慾念，於是惟有結婚。因為將心倒空，虔敬才得以圓滿。」[4]他引述伊本‧馬蘇德（Ibn Mas'ud）說：「我若只餘下十天生命，我會結婚，以免我單身而面見真主。」穆阿德‧伊本‧哲白勒（Mu`ads Ibn Jabal）說：「某人兩名妻子都染病死去，他自己也染病，然而他說：『我要結婚，以免面見真主時單身。』」[5] 有說從前在古代民族裡，[真主的]一個僕人其敬拜冠絕同儕，當時的先知論他說：「這真是個義人！可惜他還有一部分傳統未完成。」那人聽了很難過，問先知，他還有甚麼未完成，先知說：「你還沒有結婚。」那人很懊惱，說：「我不是不想結婚，但我很窮，還得靠族人供給。」先知說：「那麼我將女兒嫁給你吧。」先知就將女兒嫁給他[6]。比什爾‧伊本‧哈塔（Bishr Ibn al-Harth）說：「我尊敬阿默德‧伊本‧罕百里（Ahmad Ibn Hanbal），原因有三：他為己為人遵守法律，而我不過為自己而守法；他有許多妻子，我只有幾個妻；還有他被任命為眾人的伊瑪目。」[7]據說阿默德的妻子－他兒子阿卜杜拉的母親－死後，第二天他就結婚，他說：「我不願有一晚單身。」比什爾‧伊本‧雅敏尼雅（Bishr Ibn Yaminiya）說：「在真主使者的伙伴中，阿里（'Ali）是最虔敬的，他有四個妻，十七個妾。婚配是重要傳統，是眾先知條件之一。」又說：「已婚之人勝於單身之人，尤如參與戰鬥（聖戰）者勝於留在後方的人。」[8] 然而，蘇菲派文學也有相反論調，因為脫離塵俗是此派最主要教導之一。前面說過，有的法學家引述古蘭經節指婚姻非義務，因經文指獨身的約翰為「尊貴的」（古蘭經3：39）；惟支持婚姻者稱約翰其實有結婚，不過沒有與妻子行房而已。至於基督，則有許多傳統說，他再來以後將會結婚。此種種傳統，一方面為使婚姻成為伊斯蘭之定制，另方面也為穆罕默德妻妾成群辯解。古蘭經固然沒有足夠證據顯示，真主反對婚姻，有關清修的傳統其實也相當薄弱，雖然有說：「穆罕默德曾就婚姻警告，『二百人中，無家室孩子、了無牽掛的那人算為最好』。又說，『終有一天，人要因自己妻子、父母、兒女的手而滅亡。因他們會嘲笑他窮，並向他索要，過於他能負擔，令他不得不鋌而走險，毀掉信仰，以至滅亡』。」 一則傳統說，「無子令人豐裕，多子令人貧窮」。曾有人請阿布‧蘇萊曼‧達拉尼（Abu Sulayman al-Darani）考慮結婚，他說：「忍受獨身比忍受結婚容易，忍受結婚又比忍受烈火容易。」[9]他又說：「不婚者享受工作之甜美、並心靈倒空的狀態，是已婚者不能領會的。」又曾說：「我們的伙伴一旦結婚，就無法保守起初的狀態。」又說：「人若追求此三件事，就是依靠世界－討生活、娶妻，尋求傳統典籍。」[10]哈桑說：「真主若善待他的僕人，就不會讓家庭或財產纏累他。」伊本‧阿比‧胡瓦里（Ibn Abi al-Hawwari）說：「有人為此則聖訓辯論，最後一致同意說，聖訓不排除婚姻，即人可以結婚，只要不讓婚姻纏累。」這是論阿布‧蘇萊曼‧達拉尼的話而言：「若家庭、財產、孩子使你不能專注於真主，實屬不幸。」無論如何，沒有傳統說禁止婚配，某些情況除外；至於婚姻本身，只要符合某些條件，是可以的。[11] [1] al-Ghazzali，Ihya' `ulum al-din，4：683。 [2] 同上，4：684。 [3] 同上。 [4] 同上，4：685。 [5] 同上。 [6] 同上，4：686。 [7] 同上。 [8] 同上，4：686。 [9] 同上。 [10] 伊斯蘭曆1世紀時，穆斯林對是否應將穆罕默德的說話寫下來一事意見分歧，反對者恐怕這樣做的話，日後令聖訓與古蘭經同等[神聖]；結果支持者勝利了，並引傳統作證，指穆罕默德鼓勵族人記錄他的話！然而在聖訓記錄裡，我們也察覺到有杜撰的情況出現，連《布哈里聖訓》、《穆斯林聖訓》等最可靠典籍也夾雜著假聖訓，成為教法學者一大挑戰。 [11] al-Ghazzali，Ihya' `ulum al-din，4：687。 27 ： Go Go Go Go

列出一部份有讀者問過的問題，及網主的簡單回覆。然而，本版僅占本網站內容的數十分之一，裏面所涉及的題目，一般都在本網站上其它地方有很詳細的闡述，可以進入本網站主頁。 伊斯蘭教的獨一真主，比基督教的三位一體優越得多。 41 答問 或許，對您而言，宗教是一些理論和信條，您認為可以用人的頭腦去判斷這一些理論和 信條比那一些理論和信條更優越。 請問，甚麼是優越呢？ 我們認為，最重要的考慮是：是否神 (真主) 的啟示？是否真理？在來世是否可使我們 得救？若一個宗教不是出於神 (真主) 的啟示，不全是真理，不能使我們在來世得救， 即使它用人的頭腦去理解為多優越也是沒有意義的。 基於這些原因，我們無意討論伊斯蘭是否優越。重要的是，我們體會到神 (真主) 對我們的愛，我們認識那永遠活著的主耶穌基督 (爾撒麥西哈)，與他有生命上的關係，他 是神 (真主) 的啟示，他是真理，只有靠著他才可得救，只有借著他才可到父神那裏去。 本網站已經清楚表達下列各點，並很長，很有系統地提出我們的依據： 古蘭經不是神 (真主) 的啟示，不全是真理； 古蘭經不理解基督教的三位一體信仰； 基督徒都相信獨一真神。 人無論有多少學問，知識和才能，都不可能認識那遠比我們智慧，創造和 維繫宇宙一切的大能的神 (真主) 的甚麼；除非神 (真主) 向我們啟示他自己。 無論多虔誠和努力，撫心自問，每個人在神面前都是不潔凈和充滿罪汙的 ，都無法在神 (真主) 公義的審判時站立得住；所以神 (真主) 差他兒子耶穌基督 (爾撒麥西哈) 降世；耶穌 (爾撒) 將神 (真主) 顯明出來，他以人的身份代我們贖罪；但他本質上仍然是神 (真主) 。 聖經對耶穌 (爾撒) 的記載是與歷史吻合的。 當我們接受主耶穌基督 (爾撒麥西哈) 代我們贖罪，跟隨他，接受他作 我們生命的主宰時，聖靈會住在我們裏面，引領我們。 耶穌 (爾撒) 在歷史上的介入和聖靈內住在信徒裏面，使信徒對神 (真主) 的認識就不僅是靠人頭腦有限的智慧，而是直接的經歷他。 這是較粗略地表達了三位一體的含意。

891-1 關於金錢聖經說了什麼？ 文章 891 1 作者 關於金錢聖經說了什麼？ 神的話語要對付我們。現實情況是，如果聖經寫在今天，並包括它所說的關於金錢和財產的內容，你就不可能讓這東西出版。這本書會很難賣。沒有人會買它。這本書直面問題，有穿透力。在我們的時代，它犯了不可饒恕的罪。它使我們感到內疚。如果我們不需要在我們的罪中得到安慰呢？如果我們需要被罪對付呢？— 大衛 — 普拉特 （ David Platt ）（ https://radical.net/?session=the-gospel-possessions-and-prosperity-session-1） 金錢可能是弄清我們價值的最具體方式。金錢是我們心靈景觀的證據，這就是為什麼聖經對這個實踐的門徒訓練的必要領域有很多話說（霍華德—戴頓（Howard Dayton）做了研究，發現有2,350節經文與金錢有關）。那麼，關於金錢的神學應該包括什麼呢？ 我們的世界是神的主意。 創世記描述了神在夢想我們的宇宙時的喜悅。我們所看到的都是祂的想法。這就是為什麼幾個世紀以來，基督徒一直肯定物質世界的善性。認識到神的物理世界是好的（而且祂創造我們有欲望和食欲），就能把我們對舒適和快樂的欲望（通常通過擁有東西來實現）放在背景中。蒂什—哈里森—沃倫 這樣說 （ https://www.ivpress.com/liturgy-of-the-ordinary）： 教會以反對快樂而聞名。許多人對基督徒的描述就像門肯（H. L. Mencken）詼諧地描述清教徒那樣：「一直擔心某個地方的人可能會快樂」的人們。實際上，教會在享受和快樂的藝術方面一直處於領先地位。新約學者本—威瑟林頓（Ben Witherington）指出，是教會，而不是星巴克，創造了咖啡文化。咖啡最早是由埃塞俄比亞僧侶發明的。卡布奇諾（cappuccino）一詞指的是意大利的卡布奇（Capuchin）僧侶習慣使用的棕色色調。咖啡誕生於奢侈，一個奢侈的神形成了一個奢侈的人民，他們從烤豆和奶泡的樂趣中形成了一種工藝。 禁欲主義，或極其簡單的生活方式，對基督徒的生活來說並不是必要的。受造物是豐富的。有時會很過頭。基督教的崇拜反映了這一點（想想散佈在歐洲的 宏偉大教堂 （ https://www.nationalgeographic.com/travel/article/beautiful-architecture-of-churches-cathedrals-chapels），以及神在舊約中對會幕和聖殿的複雜規定）（出埃及記25）。 受造物的良善給約翰福音12章中耶穌對猶大的回應提供了一些背景： 當下馬利亞拿著一磅至寶貴至真的哪噠香膏，抹耶穌的腳，又用自己的頭髮去把耶穌的腳擦乾；屋子裡就滿了香膏的氣味。門徒中有一個人、那將要把耶穌送官的加略人猶大、就說∶「這香膏為什麼不賣三百日工錢（希臘文作：第那流：羅馬銀幣）、去給窮人呢？」他說這話、不是因為他關心於窮人；乃是因為他是賊，帶著錢匣，常竊取人所投的。耶穌就說：「由她吧！難道要讓她把這東西留著，以備安葬我的日子的用處麼？因為窮人同你們在一起、是你們所常有的；至於我呢、你們卻不常有。」 盡管猶大的意圖是扭曲的，但他的指責是有道理的：「馬利亞！你怎麼能這樣浪費一整年的薪水？你怎麼能這樣浪費一整年的工資？難道你不知道這些錢有更好的事情可以做嗎！」但耶穌對財政責任或社會正義並不像對這樣感興趣，因為他被馬利亞完全的奉獻感動。這就是祂所求的，完全的交付，對祂忠誠的心。這種忠誠將導致奢侈的崇拜和對慈悲的正義的關注。 神擁有這一切。 我們看到的一切都來自神的禮物，旨在榮耀祂並給我們帶來快樂。作為被造物， 我們屬神 （詩篇24）。這意味著我們的選擇（和生活）不是我們自己的；它們最終屬神。 神讓我們負責。 在 創世記（創世記1：28） 中 我們了解到，神賦予人類管理創造物的責任。祂給了我們一個未完成的世界，並希望我們為祂所開始的工作做出貢獻和補充。多產、繁殖和充滿地球看起來就像培養我們的時間、才能、資源和自我。這就是為什麼我們要追求教育（開發我們的智力），體育鍛煉（增加我們身體的力量和耐力），以及工作（創造和帶來價值，而不僅僅是被動地消費）。 非常好，但被詛咒了。 人類的叛逆 打破了這個世界 （創世記3）（我們與神、受造物、彼此，甚至我們自己的關係）。這一切都失常了，我們將與詛咒交戰，直到 神讓一切重新恢復正常 （啟示錄21）。錢（作為神創造的一部分和人類的聰明才智）非常好，但也被詛咒。金錢可以被用來與神合作，將國度帶到這裡：它可以被用於慷慨、享受和崇拜。但金錢也可以成為偶像，本身成為目的。 蒂姆—凱勒 （Tim Keller） 解釋說 （ https://timothykeller.com/books/counterfeit-gods）：「什麼是偶像？它是對你來說比神更重要的東西，是比神更吸收你的心和想像力的東西，是你尋求給予你只有神才能給予的東西。」 我們習慣於將財富視為一種福氣。耶穌認識到它是一種障礙。 馬太福音19章講述了富有的年輕的官的故事，這個故事對我們很多人來說都很熟悉。他想在耶穌手下做學徒，但當耶穌告訴他要變賣所有的東西時，這個年輕人走開了，因為他不忍心放棄他的財富。 於是耶穌對門徒說：「我實在告訴你們，有錢的要進天國難哪！我再三告訴你們，駱駝穿進針眼，比有錢人的進神的國還容易呢！」門徒聽見了，就極其驚駭說：「那麼誰能得救呢？」耶穌定睛一看，就對他們說：「在人、這是不能的；在神、萬事都可能。」 在路加福音12：15，耶穌警告說：「你們要留心，要自守、免去各樣的貪婪；因為一個人的生命、不在乎他資財之富餘。」。 神要求我們放棄那些最終會讓我們心碎的東西，因為它們不夠龐大，也不夠充實，無法承擔我們的期望和需要滿足的所有重量。當神把財富從我們身邊拿走時，他其實是很仁慈的。 C. S.魯益斯（C. S. Lewis）在他的講道「榮耀的份量（The Weight of Glory）」（ https://www.wheelersburg.net/Downloads/Lewis Glory.pdf ）中這樣說： 看來，我們的主發現我們的欲望不是太強，而是太弱。我們是半心半意的生物，當無限的快樂提供給我們時，我們卻在酒、性和野心上胡鬧， 就像一個無知的孩子，想繼續在貧民窟裡做泥餅，因為他無法想像讓他去海邊度假意味著什麼。我們太容易滿足了。 耶穌鬆解了我們對那些不會滿足我們（實際上可能會傷害我們）的事物的致命的執著。祂的教導是困難的，但也是有同情心的。祂並不吝嗇。祂帶來了生命。 還有更多。 在馬太福音6章中，耶穌告訴祂的跟隨者： 別為自己積攢財寶在地上了；地上有蟲子和鏽能弄壞，地上有賊能挖窟窿來偷。你只要為自己積攢財寶在天上；那裡既沒有蟲子、也沒有鏽能弄壞；那裡也沒有賊能挖窟窿去偷。因為你的財寶在哪裡，你的心也必在那裡。 大衛—普拉特 （David Platt） 解釋說 （ https://radical.net/?session=the-gospel-possessions-and-prosperity-session-1）：「耶穌在這裡並不是說唯物主義是錯誤的。祂是說這是荒謬的。耶穌不是說不要投資。祂說的是停止做愚蠢的投資。投資於那些重要的東西。我們可以為我們不會失去的永恆的財寶而活。」 蘭迪—阿爾科恩 （Randy Alcorn）（ https://store.epm.org/the-treasure-principle-revised）用一個故事說明了這種永恆的心態： 想像一下，你活在美國內戰結束的時候。你生活在南方，但你是一個北方人。你計劃在戰爭結束後立即搬回北方。在南方的時候，你積累了很多南方邦聯的貨幣。現在，假設你清楚地知道北方將贏得戰爭，而且戰爭即將結束。你打算怎麼處理你的南方邦聯貨幣呢？如果你是聰明人， 答案只有一個。你會立即把你的邦聯幣兌現幣換成美國貨幣，這是戰爭結束後唯一有價值的貨幣。你只保留足夠的聯邦貨幣來滿足你的短期需要。作為信徒，我們對世界經濟形勢即將發生的變化有內部了解。這個世界的貨幣將在我們死亡或基督再來時變得一文不值，這兩者都是迫在眉睫。這種知識應該從根本上影響我們的投資策略。對於我們來說，面對不可避免的未來而積累大量的地球財富，就相當於囤積邦聯的錢；這不僅是錯誤的，而且是愚蠢的。 我們的福氣是要分享的。 神組建、選擇和賜福古代以色列，當然是為了以色列自己的利益，但也是為了 世界的利益 （創世記22：18）。財產不只是他們的，財產是為了分享。 這個主題在新約中反復出現。耶穌在路加福音12章中說「小群哪，別怕了；因為你們的父樂意將國賜給你們。你們要變賣資財來施捨」。我們慈愛的父親與我們同在，我們的好牧人引導我們。從這種安全感，我們被邀請去滿足別人的需要，就像我們滿足自己的需要一樣。 福音書將慷慨的態度又向前推進了一步。奉獻，甚至不惜付出巨大的個人代價。神本身就是 我們的榜樣 （哥林多後書8：9）「你們知道我們主耶穌基督的恩：祂本來富足，卻為了你們的緣故成為貧窮，使你們因著祂的貧窮成為富足。」 這篇文章翻譯自在線文章「A Parent’s Guide to MONEY」的10—13頁「What does the Bible say about money?」 http://axis.org/wp-content/uploads/2021/04/PG_Money_Final.pdf

列出一部份有讀者問過的問題，及網主的簡單回覆。然而，本版僅占本網站內容的數十分之一，裏面所涉及的題目，一般都在本網站上其它地方有很詳細的闡述，可以進入本網站主頁。 天使與魔鬼：天使與惡魔有階級嗎？不同的天使與惡魔有不同的職責與工作嗎？天使與惡魔如何產生？ 天使與惡魔類似人類的情感嗎？天使與惡魔最高主宰是?天使與惡魔有性別嗎? 58 答問 有關天使，請看本網站的 [天使(天神)：基督教] 。 有關魔鬼，請看： http://www.ccchina.org/GenericStyles/Content_ccchina.asp?ID=3122&PaperID=0058 （簡體） http://www.bible-magazine.net/tc/download/10/10-10.htm （繁體） http://web2.bibleinfo.com/Asp/DisplayFullText.asp?BTopicID=3911 （繁體） 不同的天使與惡魔有其不同之處，但總體而言，天使是敬拜和順從神，奉神差遣為那將要承受救恩的人效力的， 而魔鬼是抵擋神，引誘人犯罪的。 天使和魔鬼都是被神在創造地之前所創造的；神所創造的原都是美好的。魔鬼原是天使長，在某 個時候背叛了神，牠墮落時有些天使追隨牠，也有地上的鬼依附牠。 天使與惡魔與人類不類似。 天使是聽從神的。魔鬼是整個邪惡體系的首領，魔鬼管轄罪人，但信主耶穌得救的人是屬神的， 不再被魔鬼管轄。魔鬼是有限的，牠不能超過神，最終會失敗。

96-88 池維謀筆下的十字架 文章 96 88 作者 Bassam M. Madany 池維謀筆下的十字架 巴薩姆•邁克爾•邁達尼（Bassam Michael Madany） 最近，關於伊斯蘭的書籍出現得相當頻繁。其中大多數涉及地緣政治主題，如「伊斯蘭與政治權力」（Islam and Political Power）[1]和「聖戰之後：美國與爭取伊斯蘭民主的鬥爭」（After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy）[2]。這就是為何「伊斯蘭與十字架」（Islam and the Cross）[3]是一本非常受歡迎的書，因它提醒基督徒，向穆斯林傳教的挑戰比以往任何時候都大。 千百萬的穆斯林已經在西歐和北美定居。雖然已出版了一些關於向穆斯林傳教的新作品，但幾乎没有任何作品能够接近撒母耳-池維謀（Samuel M. Zwemer）的書。這些書充滿對基督教的熱忱，加上扎實的學術研究。這為他赢得了「對伊斯蘭的使徒」（Apostle to Islam）的稱號。 在池維謀博士（Dr. Zwemer）漫長的職業生涯中，他既是穆斯林世界的傳教士，又是普林斯頓神學院的傳教教授，他撰寫了50多本書，是「穆斯林世界」（The Muslim World）季刊的創辦人和編輯。他非常熟悉阿拉伯語，當穆斯林詢問者來見他討論基督教信仰的主張時，他非常耐心和善解人意。 早在1950年，當我在賓夕法尼亞州匹兹堡為神學生時，就拜讀他的「新月之上的十字架」（The Cross above the Crescent）一書，之後我寫信給池維謀博士，對他書中的内容深表贊賞。我很高興收到他非常熱情的回覆。他鼓勵我堅持對穆斯林宣教的興趣，並提出了一些建議，我一直都很珍惜。那封信之後不久，「對伊斯蘭的使徒」於1952年4月2日去世了。同年年底，克里斯蒂-威爾遜（J. Christy Wilson）出版了「對伊斯蘭的使徒：撒母耳-池維謀的傳記」（Apostle to Islam: A Biography of Samuel M. Zwemer）[4] 我們感謝編輯羅哲古偉博士（Dr. Roger S. Greenway）的努力，為我們選錄了這位偉大傳教士在「伊斯蘭與十字架：『對伊斯蘭的使徒』撒母耳-池維謀的選集」（Islam and the Cross: Selections from ‘The Apostle to Islam’ Samuel M. Zwemer）中的重要著作。 第一部分涉及伊斯蘭和基督教（Islam and Christianity）的話題，摘錄「穆斯林的基督」（The Muslim Christ）、「穆罕默德和基督」（Mohammed and Christ）、「伊斯蘭和聖靈」（Islam and the Holy Spirit）、「基督教的絆腳石」（Christianity’s Stumbling Block）和「通往穆斯林心靈之路」（The Way to the Muslim Heart）。 第二部分論述了「伊斯蘭和泛靈論」（Islam and Animism）的一般主題。最後一章「祈禱的召喚」（A Call to Prayer）於1923年在倫敦出版。就算一個世紀後仍然不脫節，因我們目睹了伊斯蘭的復興，以及像拉希德弟兄（Brother Rachid）這些前穆斯林的崛起，他們每週的電視台節目向從摩洛哥到伊拉克的阿拉伯話穆斯林世界介紹基督教信仰的主張[5]。另一個影响穆斯林世界的現象是前穆斯林的熱忱工作，如埃及籍德國學者哈米德-阿卜杜勒-薩馬德（Hamed Abdel-Samad），他在YouTube和電視上發表的書籍和演講，對伊斯蘭進行了學術批評。[6]我熱切地希望有更多池維謀博士的著作可以供新一代的基督徒閱讀，基督徒需要通過他獨特的風格和具有感染力的熱情來聆聽對伊斯蘭的宣教的呼聲。 這篇文章翻譯自Bassam Michael Madany的在線文章「The Cross in Zwemer’s Writings」 https://www.academia.edu/74992295/The_Cross_in_Zwemers_Writings [1] https://www.e-ir.info/2011/10/25/islam-and-political-power/ [2] https://wcfia.harvard.edu/publications/after-jihad-america-and-struggle-islamic-democracy [3] Islam and the Cross: Selections from ‘The Apostle to Islam’ Samuel M. Zwemer, edited by Roger S. Greenway. Phillipsburg, NJ 08865-0817: P&R Publishing, 2002 [4] https://www.abebooks.com/first-edition/APOSTLE-ISLAM-Biography-Samuel-M-Zwemer/22468345592/bd [5] https://youtu.be/tWJp_kRe7VM [6] Hamed Abdel Samad, Islamophobia https://www.youtube.com/watch?v=8HdE--WnypE

1432-1 伊斯蘭反猶太主義催生了延續至今的衝突 文章 1432 1 作者 伊斯蘭反猶太主義催生了延續至今的衝突 伊斯蘭反猶太主義催生了延續至今的衝突 先知穆罕默德剝奪猶太人的財產以鞏固權力並建立第一個伊斯蘭國。 2025年6月13日 阿曼德·莫斯托菲（Armand Mostofi）（ https://www.meforum.org/armand-mostofi ） 2025年3月沙特阿拉伯麥加的鳥瞰圖。 圖庫 當今有相當數量的穆斯林持有反猶太主義觀點。許多人通過巴勒斯坦問題—尤其是以色列對2023年10月7日恐怖襲擊的回應及隨後加沙地帶的破壞—來為其敵意辯護。他們常聲稱反對的是猶太復國主義和對阿拉伯土地的佔領，而非猶太教本身。然而這種解釋並不全面。伊斯蘭思想中的反猶太主義早在以色列建國前就已存在逾千年，可追溯至伊斯蘭早期和先知穆罕默德時代。 目前尚未發現穆罕默德時代留存下來的實物歷史遺跡—如建築、信件、詔令、錢幣或武器等。早期伊斯蘭歷史文獻大多由阿拔斯王朝時期與當權宗教政治勢力相關的學者編撰，時間距穆罕默德去世已有一兩百年。現存最早的穆罕默德傳記—伊本·伊斯哈格的《先知傳》，便是在穆罕默德逝世百餘年後方才成書。 伊斯蘭思想中的反猶太主義早在以色列建國前一千多年就已存在，其源頭可追溯至伊斯蘭初期和先知穆罕默德時代。 在公元 7 世紀早期，希賈茲地區僅有幾個聚落—麥加（Mecca）、亞特里布（Yathrib，後來的麥地那）、納賈蘭（Najran）和杜達姆·艾爾·賈蘭（Dumat al-Jandal）等零星聚居地—按照波斯或羅馬的標準來看，這些地方更像是村莊而非城市。阿拉伯半島人煙稀少、資源匱乏，這使得它對鄰近的拜占庭和波斯帝國來說並不具有吸引力。大多數居民是遊牧的貝都因人；定居其中的群體既有阿拉伯人也有猶太人。 惡劣的地理環境限制了農業的發展，這使得麥加等地的經濟生活與其他地區相比顯得較為簡單。像麥加的古莱什這樣的定居部落在也門和黎凡特之間進行貿易，充當著將印度和東非與地中海連接起來的仲介角色。相比之下，猶太社群則從事手工業和小型製造業。一些伊斯蘭史料記載，甚至連穆罕默德在麥地那的醫生都是猶太人。 由於農業和挖井技術，猶太人總體上比他們的貝都因鄰居享有更高的生活水準—或者至少貧困程度更低。這種經濟差距滋生了怨恨。欠猶太放貸人債務的貝都因人常常將不幸歸咎於（ https://archive.org/details/Lammens.LeBerceauDeLIslam.LArabieOccidentaleALaVeilleDeLHegire ）猶太人，以逃避還款—這種模式在中世紀歐洲也會重演。 伊斯蘭教典將伊斯蘭之前的時期稱為「賈希利亞」（即「無知時代」，jahiliyya），但在諸如女性權利、言論自由以及宗教寬容等方面，前伊斯蘭時代的阿拉伯社會可以說比之後的社會更為開放。 在穆罕默德移居至雅特里布城之前，該城的人口由兩個阿拉伯部落（奧斯部落和哈茲拉傑部落）以及三個猶太部落（白尼·蓋努卡部落、白尼·納迪爾部落和白尼·古萊扎部落）構成。由於麥加的猶太人相對較少，沒有證據表明在穆罕默德到來之前猶太人與阿拉伯人之間存在重大衝突。 當穆罕默德宣稱其先知身份在《妥拉》（Torah）中已有預言並敦促猶太人信奉伊斯蘭時，緊張局勢開始出現。他滿懷期待地期望能獲得這個正等待著救主彌賽亞出現的群體的認可，然而正如之前的耶穌一樣，猶太人拒絕了他的主張，這讓他感到沮喪（ https://sohalibrary.com/item/view/11780 ）。 作為回應，古蘭經指責猶太人隱瞞真相、篡改經文—這些未經證實的主張後來卻成為伊斯蘭教義的基礎，並一直延續至今。 穆罕默德向他的追隨者們應許，不僅能讓他們獲得救贖，還能讓他們在今生擁有權力和財富。戰爭掠奪的財富使其早期社群迅速壯大，並吸引眾多新皈依者—其中許多人追求物質利益遠勝精神信仰。 穆罕默德向追隨者許諾的不僅是來世得救，更包括在這個世界上的權柄與財富。 公元624年，白德爾戰役獲取勝利之後，穆罕默德以「與麥加人貿易」為由，宣佈巴努·蓋努卡（Banu Qaynuqa）部落是伊斯蘭的敵人。伊斯蘭史料記載，一名穆斯林婦女與猶太男子的糾紛成為直接導火索。經過十五日圍困之後，該部落選擇了投降。穆罕默德原本打算處決所有男性，但是他卻在哈茲拉吉部落首領阿卜杜拉·伊本·烏拜（Abd Allah ibn Ubayy）的勸阻下放棄了這一想法。最終猶太人遭到了驅逐，其財產被沒收—其中兩成歸穆罕默德，其餘部分歸他的戰士所有。 次年，穆罕默德對巴尼·納迪爾（Banu Nadir）家族發起了攻擊，在毫無證據的情況下指控（ https://www.xlibris.com/en/bookstore/bookdetails/587114-muhammad-and-the-people-of-the-book ）他們密謀暗殺自己。他聲稱大天使加百列傳達啟示，隨即對該部落實施圍困，燒毀他們的椰棗林，並迫使他們投降。部落成員雖得以活著離開麥地那，但失去了土地和財產。穆罕默德再次將戰利品的五分之一據為己有，其餘的部分被分發給其他人。 最殘酷的事件發生在627年對巴努·古萊扎（Banu Qurayza）部落的行動中。盡管此前達成了和平協議，但穆罕默德仍指責他們與麥加人勾結。經過為期 20 天的圍攻後，他們投降了，期望能像其他部落一樣被驅逐。然而，穆罕默德卻下令處決所有成年男子，並將婦女和兒童淪為奴隸。拉伊哈娜·賓特·扎伊德（Rayhana Bint Zayd）的丈夫和兒子均遭殺害，穆罕默德將她作為妾室收留。 穆斯林歷史學家記載，阿里（Ali）和祖拜爾·本·阿瓦姆（Zubayr ibn Awwam）處決了600至900名男性。2014年，自稱哈里發的伊斯蘭國首領阿布·貝克爾·巴格達迪（Abu Bakr al-Baghdadi）奴役雅茲迪婦女並屠殺男性，其行為正是效仿穆罕默德當年對猶太人的做法。 猶太婦女和兒童隨後在納季德的奴隸市場被販賣。這種暴力行為還蔓延到了詩人和評論家當中。穆斯林阿爾-哈里什·伊本·蘇瓦德（Al-Harith ibn Suwayd）因為批評穆罕默德而遭到了處決。年邁的猶太詩人阿布·阿法克（Abu’Afak）因為一首諷刺詩而被殺害。另一位女詩人阿斯瑪·本·馬爾萬（Asma bint Marwan）也因穆罕默德的命令而遭遇同樣的命運。他稱讚殺害她的兇手說：「你幫助了真主和他的使者。」在 624 年，兩位猶太名流—卡布·伊本·阿什拉夫（Ka’b ibn al-Ashraf）和薩拉姆·伊本·阿布·胡奎格（Salam ibn Abu al-Huqayq）—也因對穆罕默德的批評以及對麥加人的同情而被暗殺。 如果沒有猶太人的資源，麥加的征服以及伊斯蘭的擴張或許就不可能實現。 公元629年，穆罕默德對位於麥地那北部富裕的猶太聚居區哈伊巴（Khaybar）發動了進攻。經過一場激烈暴力攻佔後，當地的猶太男子遭到屠殺，婦女和兒童遭到奴役。穆罕默德照例獲得了五分之一的戰利品，並將最美麗的俘虜據為己有。四個村莊的居民在繳械並放棄財產的條件下得以活命。在這次戰役中，肯納納·伊本·阿爾·拉比（Kenana ibn al-Rabi’）因被懷疑藏有財寶而遭受烙鐵酷刑折磨後處決。其遺孀薩菲婭（Safiyya）被穆罕默德納為妾室。 由於猶太工匠、醫生和農民都已離去，穆罕默德允許卡耶卜（Khaybar）城中倖存的猶太人暫時留在那裡以維持生產—不過現在他們為的是為穆斯林征服者工作。 沒收猶太人財產使穆罕默德得以鞏固權力並建立首個伊斯蘭政權。若沒有這些資源，征服麥加和伊斯蘭的擴張或許難以實現。 在波斯帝國覆滅之後，數以萬計的伊朗人（其中許多人是能工巧匠）被俘虜並被帶到了阿拉伯地區。他們的到來減少了對猶太人專業知識的依賴。援引穆罕默德的言論「在阿拉伯半島，兩種宗教不應共存」，哈里發歐麥爾（Omar）後來將所有猶太人從該半島驅逐出去（ https://www.xlibris.com/en/bookstore/bookdetails/587114-muhammad-and-the-people-of-the-book ）。 1400年來，穆斯林一直被教導猶太人是穆罕默德的敵人，並且他這樣做是出於自衛。然而，歷史記錄顯示，在宗教絕對主義、政治權勢和物質利益的驅使下，存在一系列蓄意挑釁、剝奪財產和滅絕行為。盡管當今外交官可能將伊斯蘭反猶太主義簡單歸咎於巴勒斯坦歷史土地爭端，但事實上，對猶太人的仇恨與排斥早已深植於穆斯林兄弟會、哈馬斯和伊斯蘭國等組織宣揚的神學理論中。 Armand Mostofi（ https://www.meforum.org/armand-mostofi ） 阿曼德·莫斯托菲（Armand Mostofi）是自由歐洲電台/自由電台（RFE/RL）的法爾達電台前台長。 這篇文章翻譯自Armand Mostofi的在線文章「Islamic Antisemitism Drives a Legacy of Conflict」 https://www.meforum.org/mef-observer/islamic-antisemitism-drives-a-legacy-of-conflict

153-26 查爾斯·克拉夫特對穆斯林宣教的影響 文章 153 26 作者 Mark Durie 查爾斯·克拉夫特對穆斯林宣教的影響 查爾斯·克拉夫特對穆斯林宣教的影響 馬克·杜里（Mark Durie） 第四章 選自艾曼·易卜拉欣（Ayman Ibrahim）、安特·格林漢姆（Ant Greenham） 主編的《伊斯蘭與聖經：對穆斯林慣用語譯 本 的質疑》。 一.引言 查爾斯·克拉夫特（Charles Kraft）（生於 1932 年）是 20 世紀宣教神學領域的關鍵人物。本章對其思想中特定方面的起源與實踐展開批判性探討，這些思想共同為面向穆斯林的「局內人宣教方法」以及聖經的「穆斯林慣用 語譯本 」（MITs）奠定了基礎。 克拉夫特的職業生涯分為四個階段。1他在惠頓學院獲得文學學士學位，主修人類學（含部分語言學課程）後，受召加入兄弟會教會從事宣教工作。不過，克拉夫特在惠頓學院期間接觸到尤金・奈達（Eugene Nida）的著作，他後來表示，奈達「成了我的偶像」2之後，為投身宣教領域，他進入兄弟會教會所屬的阿什蘭神學院攻讀神學士學位。在阿什蘭神學院學習期間，他曾在哈特福德神學院基金會下屬的甘迺迪宣教學院學習一年，修習語言學、人類學、非洲研究及伊斯蘭研究課程。3在甘迺迪學院，他師從肯尼斯・克拉格（Kenneth Cragg）修習兩門伊斯蘭研究課程，並將為克拉格課程撰寫的學期論文擴展為一篇關於尼日利亞伊斯蘭的論文，以此滿足阿什蘭神學院神學士學位的畢業要求。4 在阿什蘭神學院完成學業後，克拉夫特事工的第一階段是 20 世紀 50 年代以兄弟會教會宣教士的身份在豪薩（Hausa）人中開展服務。豪薩人是尼日利亞北部以穆斯林為主的族群。後來，由於在宣教策略上存在分歧，他失去了這一職位，該階段的事工也隨之結束。 回到美國之後，克拉夫特於 1963 年在哈特福德神學院師從 H.A. 格里森（Gleason），完成了關於豪薩語句法的博士學位論文。5在此之後，他在密西根州立大學和加州大學洛杉磯分校教授非洲語言與語言學，這是他職業生涯的第二階段。 從 1969 年起，克拉夫特開始在富勒世界宣道學院擔任教師，這是他職業生涯的第三個階段。從 1971 年開始，整個 20 世紀 70 年代期間，克拉夫特在富勒神學院及鄰近的拜歐拉大學開設一門關於基督教與文化關係的課程，該課程的教學成果最終凝結為他 1979 年出版的著作 《基督教文化論》（Christianity in Culture） 。6克拉夫特對這樣一種諷刺處境深有體會：在富勒神學院和拜歐拉大學，他所教授的方法，正是當初讓他在尼日利亞丟掉職位的那套方法。他表示：「神認為應當引導富勒神學院世界宣教學院的教職人員聘用我，讓我去教別人那些曾導致我被解雇的跨文化見證方法。」7 克拉夫特職業生涯的第四階段（也是最後一個階段）始於 20 世紀 80 年代初。當時，受到約翰·溫伯（John Wimber）的教導和實踐影響，他經歷了一場後來被他稱為具有變革意義的「範式轉變」，8此時他的關注點轉向了屬靈爭戰、釋放和醫治方面的事工。 在本章中，我將探討克拉夫特在其職業生涯的第三個階段（即 20 世紀 70 年代，他在富勒神學院和拜歐拉大學任教期間）的教學與著述所產生的影響。在此期間，他教導了眾多宣教士及未來的宣教士，這些人採納了他的理念並將其付諸實踐。 在 《基督教文化論》 一書中，克拉夫特迫切想要抵制他所指出的宣教事業中的一種保守傾向 — 這種傾向剝奪了宣教士將福音信息本土化以滿足不同族群需求的能力。他寫道：「宣教士以及由宣教士培養出來的人，往往是那些對過去正統思想成果最為保守、最竭力維護的人。他們也常常是在神學思想上最容易變得僵化、不知變通的群體之一。」9 與之相對，克拉夫特宣導「一種具有跨文化有效性的基督教理解」這一理念。10 通過將後來針對穆斯林的宣教活動的發展情況與克拉夫特在 1974 年 2 月於馬賽舉行的「伊斯蘭文化媒體會議」上所提出的建議進行對比，可以看出他對於後續穆斯林宣教活動構想的開創性意義。11 這次會議由國際基督教廣播公司和海外福音文獻組織聯合主辦，旨在應對「伊斯蘭文化對宣教活動的挑戰」。12會議論文集將於同年晚些時候出版。 在馬賽的演講中（顯然，這是該術語第一次出現在書面材料中），克拉夫特將「局內人」（insider）一詞引入宣教神學領域，13這一術語是他從人類學家霍默·巴內特（Homer Barnett）的 《創新：文化變革的基礎》（Innovation：The Basis of Cultural Change） 一書中借鑒而來的。14 克拉夫特呼籲基督徒採用「局內人」的穆斯林身份來向穆斯林傳播福音：「我鄭重提議，我們應鼓勵部分基督徒成為『基督徒穆斯林』，從而引領穆斯林歸向『穆斯林基督教』。」15 在馬賽會議上，克拉夫特還預見了後來聖經穆斯林 慣用語譯本 的創新方向。他聲稱，西方人重視「神的兒子」這一神學表述，僅僅是出於文化原因。在評論「神的兒子」這一說法時，他表示：「無論是這個術語本身，還是其代表的概念，都並無神聖之處，除非它能傳遞某種真理」；並且「詞語形式唯有在能表達特定含義時，才具有價值。」16 克拉夫特提出，如果這種家庭隱喻會導致人們理解偏差，就必須尋找其他表達方式。在這種情況下，既可以不用「基督作為兒子」的表述，也可以摒棄「父神」的說法。他得出結論，如果想讓穆斯林歸信基督，就應當避免提及「神的兒子」和「父神」：「在我看來，無論如何都應避免使用『子』一詞及其對應表述『父』，17 特別是在大眾媒體中。」18 克拉夫特在一篇頗具影響力的論述中，對自己的創新性觀點進行了簡明扼要地總結。他在其中主張，針對穆斯林的宣教應當被定位為「一場從伊斯蘭文化內部興起的復興運動」。這場運動應當將古蘭經與聖經一同納入其宗教典籍之中。克拉夫特意在表明，歸信基督的穆斯林必須能夠保留其原有的「宗教歸屬」— 即繼續認同自己為穆斯林；而為支撐這一主張，聖經中用「父—子」表述來指代神與耶穌的說法應當摒棄： 我個人的看法是，諸如「父親」、「兒子」以及有關「三位一體」對神的描述這類表述，總體上應當在大眾媒體中摒棄，除非出現某種特殊的情況。但即便如此，也必須附上詳盡的解釋。如果我理解正確的話，「彌賽亞」和「先知」這兩個術語完全可以替代「兒子」一詞。我個人也不會強調基督的神性，因為這一概念必然會遭到誤解。「贖罪」的具體細節（尤其是耶穌的死）亦是如此，這類內容同樣肯定會被誤解，不過你們或許不會認同我的這一觀點。我會極力宣導與神建立信仰關係，並推動一場從伊斯蘭文化內部興起的信仰復興運動 — 這場運動應以亞伯拉罕（或稱易卜拉欣）的信仰為根基，將古蘭經、舊約與新約均視為我們了解這一信仰的信息來源，最終形成一個兼具革新性與獨特性的「神的子民」群體。這一群體應保留其穆斯林文化歸屬、崇拜形式與個人自尊。我還會進一步宣導，這場信仰復興運動需以這三本書（古蘭經、舊約、新約）為根基，並滿懷信心地期盼且禱告，願他們既能認識耶穌，也能領悟到信仰中那些充滿活力的關係性內涵 — 耶穌曾用「父子關係」來形容自己與神的聯結，以此彰顯信仰的這一特質。但關鍵在於，穆斯林必須能在其所處的社會中，在其宗教歸屬裡，都獲得歸屬感。20 盡管提及「大眾媒體」時帶有限定性表述，但克拉夫特為避免使用「父—子」類術語所提供的理論依據中，並無任何內容將其限定於大眾媒體領域：顯然，他認為避免使用「父—子」類術語應作為一項普遍原則，應用於構建穆斯林「與神的信仰關係」過程中。 克拉夫特在此呼籲，穆斯林應去領悟耶穌曾用「父—子」表述所提及的信仰中「充滿活力的關係性內涵」，但無需使用「父—子」這類表述，而應採用其他表達方式替代。這樣便能讓穆斯林在其伊斯蘭文化背景下繼續「獲得歸屬感」。他的觀點是，只需避開所有能體現基督教信息核心特徵的術語，就能救贖伊斯蘭中的「文化」元素。 需要著重強調的是，克拉夫特提出的避免使用「父—子」表述這一建議（此為後來聖經穆斯林慣用語譯本的核心特徵），只是其針對穆斯林宣教事業提出的一系列初看似乎互不相關的觀點中的一個要素。但正如我下文將闡述的，這些觀點實則相互關聯。值得注意的是，克拉夫特將穆斯林身份界定為文化屬性而非宗教屬性，這一轉變意義重大，為後來的宣教士以同樣方式看待基督徒身份鋪平了道路。在他所提出的「基督徒穆斯林」這一身份定位中，克拉夫特對「穆斯林」一詞的使用存在不一致性 — 將其用作文化標籤，卻仍將「基督徒」視為宗教標籤。後來，其他人消除了這種不一致性，同樣將「基督徒」也視作文化術語。21 由此，克拉夫特提出的「基督徒穆斯林」便演變成了「追隨耶穌的穆斯林」。22 事實證明，克拉夫特的理念在其宣教學學生中影響深遠。2004 年，他提到富勒神學院相關專案的一位校友 — 此人在 20 世紀 70 年代初首次前往亞洲時，隨身帶去了「一小箱 《基督教文化論》 的（出版前）書」。23 這位宣教士運用克拉夫特的理念，很快便發現自己身處一場運動的「核心」：「在過去二十年裡，數十萬人已委身於爾撒（伊斯蘭對耶穌的稱呼）」。24 在此，我將探討克拉夫特思想的多個方面，探討過程將依據兩份核心資料：其一為他的教材 《基督教文化論》 ，該書顯著特點是未提及伊斯蘭或穆斯林；其二為他早期為 《伊斯蘭文化中的媒體》 所撰寫的內容，該著作是 1974 年馬賽會議的會議論文集，其主題完全圍繞如何向穆斯林傳播福音展開。 克拉夫特在 《伊斯蘭文化中的媒體》 中收錄的演講風格輕鬆隨意極具爭議性。在談及自己為該會議撰寫的內容及所作貢獻時，他承認「我的確有意引發爭議，而非給出定論。」25 盡管 《基督教文化論》 一書的論述更為審慎、正式且系統，但 1974 年的這些演講與這部後期著作的觀點一致，為我們了解克拉夫特如何看待其理念在穆斯林宣教中的應用提供了具有啟發意義的視角。從馬賽會議的演講中可明確看出，即便 《基督教文化論》 中未探討伊斯蘭或穆斯林相關內容，克拉夫特關於如何讓穆斯林接受福音的思考已相當深入，且已充分融入其關於跨文化宣教的系統思想中。顯然，憑藉在尼日利亞北部豪薩人中的事工經歷，克拉夫特必然熟知向穆斯林傳播福音所面臨的種種挑戰。 從 《文化中的基督教》 的影響，以及他關於馬賽的演講為我們提供的關於克拉夫如何將自己的理念應用於接觸穆斯林的視角，我將主要依據這兩份資料來探討他的思想。我將從以下五個方面剖析克拉夫特的觀點：行為主義語義學；實用主義文化優先於神學（文化主導神學）；對西方以及西方神學的反感；以及伊斯蘭的起源和本質。 二.行為主義語義學 盡管在職業生涯的第三個階段，克拉夫特的工作是為宣教士教授人類學課程，但他的研究生階段的學業卻是在語言學領域完成的。他最早是在惠頓學院讀本科時接觸到人類學的 — 這所學院是美國最早開設人類學專業的文理學院之一。 克拉夫特於 20 世紀 60 年代初完成了以豪薩語句法為研究主題的語言學博士學位論文。彼時，諾姆・喬姆斯基（Noam Chomsky）在 1957 年出版 《句法結構》（Syntactic Structures）一 書所引發的語言學範式轉變才剛剛開始。26 在那之前，美國語言學領域的主流研究方法一直是倫納德・布龍菲爾德（Leonard Bloomfield）的結構主義，而克拉夫特關於豪薩語句法的研究正是遵循了這一早期研究傳統。 布龍菲爾德的語義觀深受行為主義理論預設的影響。在其著名的語言學導論著作 《語言》（Language） 中，布龍菲爾德探討了一個場景：傑克與吉爾正在散步。27 吉爾感到饑餓，看到樹上有一顆蘋果，於是對傑克說了些話，傑克隨後翻過柵欄，為吉爾摘下了蘋果。布龍菲爾德將圍繞吉爾說話行為（B）發生的「實際事件」（A）— 例如她的饑餓感、定睛在蘋果上並吸引吉爾目光的視線 — 稱為說話者的刺激因素。而說話行為之後發生的進一步「實際事件」（C）（即傑克的行動）則是聽話者的反應。布龍菲爾德提出，吉爾話語的意義就包含在所有這些「實際事件」之中：「我們認為，言語表述… 具有意義：這一意義由與言語表述（B）相關聯的重要事物構成，即那些實際事件（A 與 C）。」28 突破單一言語行為的局限，布龍菲爾德還進一步指出，一個詞或句子的意義可以理解為：「一種情境和行動的特徵，這些特徵是所有此類…言語形式的共同特徵。」29 布龍菲爾德這種從「刺激－反應」角度解讀語言意義的觀點，其理論根基是行為主義 — 該理論將行為視作對刺激的回應。尤金・奈達提出的「動態對等」模式 30（此模式後來成為克拉夫特整個理論體系的核心），便是建立在這種行為主義意義觀之上的。 根據奈達的行為主義理論預設，溝通的目的在於引發特定的回應。因此，奈達與查爾斯・泰伯（Charles Taber）將「動態對等」定義為：「譯文所具備的一種特質，即原文信息被成功轉移至目標語言後， 目標語言讀者的反應與原文讀者 的反應基本一致。」31 奈達認為，「動態對等」的翻譯「首要目標是實現反應的對等」。32 奈達強烈反對另一種語言意義觀 — 該觀點認為語言意義是心理概念（而非行為特徵）。他表示： 「這種從行為角度解讀意義的側重點，為傳統心靈主義提供了一劑有益的解毒劑。因為語言作為一種行為方式，被描述為一套傳遞行為信號的符號系統，而非僅僅是思想的標記或指示物。這場反對無根據心靈主義的運動，甚至還帶有一定的實踐意義乃至倫理意義…」33 在 《基督教文化論》 一書中，克拉夫特大量借鑒了奈達的研究成果，尤其是其「動態對等」概念。34 克拉夫特將書中內容梳理為一系列公理或「模型」，在名為「模型 11a」的公理中，他指出：「翻譯的目的是實現譯文當代聽眾 / 讀者的反應與原文聽眾 / 讀者的反應之間的對等…」35 需注意的是，這種關於聽眾 / 讀者反應的行為主義觀點，與「意義內在於文本本身」的觀點是相悖的。36 行為主義觀點認為，某一話語的意義在於其在特定情境中引發的反應（或影響），而某一語言形式的意義則是該形式在所有話語使用中所引發的全部反應（或影響）的總和。這種觀點存在幾處問題。其一，「反應」（或「影響」）一詞定義模糊、未被明確界定，且無法衡量。其二，這種解讀意義的方式未能區分話語本身的意義，與話語所引發的相關事件或後續事件 — 這些事件根本不是意義，而只是可能與意義毫無關聯的結果。例如，有人可能會說「門開著」，另一個人對此的反應可能是去關門、穿上夾克、微笑、尖叫、嚇得發抖、踢貓、自殺或入睡。若一則信息的意義取決於它所引發的反應，那麼在上述每種情況下，「門開著」都具有不同的意義。但這顯然是無稽之談。無論引發的反應多麼偶然，「門開著」這一表述在上述每種情況下，其意義理應都是相同的。 這種意義觀也完全無法解釋那些不會且本就無意引發反應的話語的意義。例如，數學教科書中下面這句話「存在無窮多個質數」的意義，無法通過描述它所引發的反應來加以界定。自兩千多年前歐幾里（Euclid）得發現這一真理以來，盡管無數學生「受眾」都接觸過這句話，但它的意義絲毫未變。 行為主義意義觀的另一問題在於，它未能區分不同類型的語言意義。有些意義具有約定俗成性，為某種語言的使用者所共有。例如，詞典試圖定義的詞語含義便屬於此類。另一些意義則不具備約定俗成性 — 它們並非該語言全體使用者所共有的意義（從皮爾士理論 37 的角度來看，這類意義與約定俗成的符號無關）（Peircean），而是可能由個人生活經歷的特殊性所引發。此外，有些意義是被明確說出（或寫出）的，而另一些意義則僅為暗示或推斷所得。這一差異構成了語義學與語用學之間重要區別的基礎，而行為主義意義觀無法解釋這種區別。因為行為主義將一切都歸為「反應」，此類重要的差異便被忽略了。 將「聽眾的反應」— 一個模糊且包羅萬象的概念 — 視作話語的意義，其後果之一便是人們在討論和分析意義時，完全喪失了精準性的可能。這種做法會造成術語層面的混亂。該意義觀所導致的一個結果是，同一句話永遠不會擁有兩次相同的「意義」，因為偶然情境總會存在至少細微的差異。 因此，行為主義語義學的這一概念會導致一種結果，即溝通始終是近似的，絕不可能精確 — 而克拉夫特對這一結果欣然接受。他用「可允許的」意義範圍這一概念取代了意義的精確性，稱：「任何一種語言中能表達的內容，在另一種語言中都能得到充分呈現（即處於可允許的範圍內），盡管永遠無法做到完全精準…」38 我們可以認同「翻譯必然會導致文本意義發生改變（既有增加也有刪減）」這一觀點，但無需認可「可允許的意義範圍」這一模糊概念。 模糊的行為主義意義觀還會產生另一個影響：它在說話者與聽話者之間製造了隔閡，因為在溝通行為中，刺激與反應兩個階段截然不同。將聽話者各類潛在的「反應」都歸為某一話語的「意義」，會迫使分析者將意義完全歸因於接收者，而淡化說話者的意圖。這種觀點否定了「意義即說話者所表達的意思」這一理念。 克拉夫特對上述觀點全盤接納，他認為：「顯然，接收者（R）所理解的內容與溝通者（C）所意圖表達的內容，永遠無法完全一致。」39 這一觀點使他提出，從原則上講，說話者的意圖與聽話者接收到的信息之間存在一道無法逾越的鴻溝，而這進而得出一個結論：「對所理解內容的最終闡釋，是在接收者的頭腦中完成的，而非在溝通者的頭腦中。」40 在克拉夫特看來，溝通者不應以創造能傳遞自身意圖的信息為目標，而應致力於「刺激」接收者自行構建意義。他得出結論：「因此，明智的溝通者會滿足於接收者的理解與自己的意圖達成大致對等。」41 克拉夫特對「接收者」的重視，對聖經翻譯產生了重要影響。例如，這意味著穆斯林對用於描述神的「家庭式語言」（如「父」「子」）的反感，必須被視作他們「接收者反應」的一部分，進而成為「神的兒子」和「父神」這類表述對這些接收者而言「意義」的一部分。由於這種負面態度並非譯者希望引發的反應，人們就必須改用非家庭式表述，來傳遞這些（原）表述所蘊含的「意義」。然而，若某一話語的（真實）意義並非其引發的「接收者反應」，那麼主張刪除「聖父 — 聖子」相關表述的論點便會站不住腳了。 諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）為這一切提供了重要的背景支撐。他於 1959 年發表的對 B.F. 斯金納（B.F. Skinner）的 《言語行為》（Verbal Behavior） 一書的著名評論42，是認知科學史上最具影響力的文章之一。斯金納曾試圖為語言研究奠定行為主義基礎，而喬姆斯基對這一研究方向的批判極具衝擊力。盡管喬姆斯基在 1959 年就駁斥了語言研究中的行為主義方法，但值得注意的是，行為主義意義觀仍在尤金·奈達 1969 年提出的「動態對等」理論架構 43 中佔據核心地位，而克拉夫特在 1979 年的研究中仍繼續沿用這一理論。同樣值得注意的是，盡管克拉夫特在 《基督教文化論》 中偶爾提及愛德華・薩丕爾（Edward Sapir）、本傑明・沃爾夫（Benjamin Whorf）等早期美國語言學家的研究，也提到了奈達的成果，但他並未引用任何基於喬姆斯基之後語言學認知學派理論開展研究，或與該學派理論相關的語言學家的著作。與奈達一樣，克拉夫特對語言意義的研究方法，仍屬於 20 世紀中期的行為主義結構主義範疇。此外， 《基督教文化論》 一書中提及「語言學」的內容相對稀少，這一點似乎也值得關注：書中提及「傳播學研究」的次數是其十倍以上。在 《基督教文化論》 中，作為傳播學者的克拉夫特，其影響力遠超過作為語言學家的克拉夫特。 克拉夫特在 《基督教文化論》 一書中著力探討的諸多問題（例如，在與他人溝通時需理解其語言與文化），對於聖經翻譯及宣教工作而言都十分重要。克拉夫特將這些問題視為溝通中潛在的障礙並加以強調，這一做法是正確的，但他用於討論和分析意義的工具卻不夠精準。他並未向讀者提供一套能夠區分不同類型意義（無論是更具約定俗成性的意義，還是偶然性的意義）的分析框架，相反，其行為主義語義學將各類意義混為一談，最終形成一種難以操作的混合體，並將其貼上「接收者反應」（或「接收者影響」）的標籤。這種做法反過來又給他探討神學問題的方式帶來了麻煩。 最後，克拉夫特摒棄了「意義內在於文本本身」這一長期公認的觀點，轉而認為意義存在於文本對接收者產生的影響之中，這種看法與「後現代」意識形態相契合。後現代視角認為，一篇文本有多少聽眾或讀者，就有多少種意義。因此，克拉夫特對意義穩定性的懷疑，與過去七十年來席捲西方文化和教育領域的一股思潮產生了共鳴。克拉夫特在 《基督教文化論》 中並未明確借鑒後現代作家的觀點 — 書中既未提及雅克・德里達（Jacques Derrida），也未提及米歇爾・福柯（Michel Foucault）— 但他對意義所持的立場卻與後現代觀點頗為相似。 三.實用主義 克拉夫特還對他所界定的「西方、希臘傳統」提出了強烈批判，尤其質疑該傳統對「靜態知識的獲取與應用」的重視。在 《基督教文化觀》 一書中，他多次抨擊西方神學過於注重知識。與之相對，他的方法論則帶有濃厚的實用主義色彩：最終起決定作用的是結果，任何能促成預期行為的做法都是合理的。他表示：「知識與信息本身並非恰當的目標。只有當它們能為某種預期行為提供理解與激勵時，才具有價值。」44 這種實用主義觀點與克拉夫特的意義觀相輔相成。他認為溝通永遠無法做到精確：「有些情況下，我們設定了目標卻未能實現，但有目標卻未達成，或許比沒有目標而一事無成要好。」45 克拉夫特聲稱，溝通者「會滿足於讓受眾對自己試圖傳遞的內容達成大致（而非精確）的理解…」46 他甚至斷言，神「並不十分在意人們的觀點是否一致，甚至不關心人們得出的結論是否絕對正確。神似乎更關注『構建神學的過程』，以及這一過程對特定個人或群體而言是否 恰當 …」47 克拉夫特舉了一個例子，他提出在向穆斯林傳福音時，應將耶穌稱為「先知」而非「神的兒子」：「此處的原則是，將部分真理妥善傳遞出去，要好過因傳遞完整真理卻遭全盤拒絕，從而引發抵觸情緒。」48 克拉夫特的實用主義還伴隨著一種經過權衡的風險傾向。他表示，自己的經驗以及他人的回饋「鼓勵我去承擔一切必須承擔的風險」。49 他補充道，這種風險「非常真實，因為我們許多保守派人士所接受的神學教導中，有很重要的一部分都在讓我們對異端產生極大的恐懼」。50 但為了靈命成長，基督徒應當「甘願冒險突破我們所受訓練中形成的任何神學參照框架」。51 這種做法與「福音派正統思想」形成了對比 — 後者受「傳統恐懼」束縛，將神具有能動性的自我啟示，局限在了靜態信息的經文記載之中。52 克拉夫特實用主義的另一層面體現在倫理方面，具體表現為他對「正被福音改變的群體其世界觀所發生的變化」持最低限度的包容態度，即便該群體的某些做法明顯不當且遭到神的譴責。克拉夫特提出，若要推動一個社會發生變革性改變，最佳方式是「盡量 鼓勵其世界觀發生少量關鍵性改變 ，而非大量非核心的改變」。53 他舉了尼日利亞北部一個部落的例子：該部落的習俗規定，年輕女性必須通過懷孕生子來證明自己具備生育能力，之後剛出生的嬰兒會被處理掉。克拉夫特解釋稱，在這個部落中，這些嬰兒並不被視作「人」。針對這一情況，他提出，迫使該部落允許這類嬰兒存活，很可能會對實現「真正的基督教化變革」造成阻礙。54 不出所料，克拉夫特的實用主義還包含對文化的樂觀態度。他持「文化肯定論」，與他所認為的「西方基督教文化否定論」相對立。克拉夫特認為，西方基督教犯了一個錯誤：高估了西方文化的「基督教屬性」，同時也高估了其他文化的「墮落性」。他對許多宣教士（包括他自己）的經歷感到惋惜 — 這些宣教士在試圖讓自己所傳遞的信息「本土化」 時，「卻因對非洲、亞洲或拉丁美洲人民及其文化過於肯定，進而對基督教信仰的非西方文化表達形式過於包容，而被解雇」。55 克拉夫特理論體系中缺失的一個關鍵要素，是對 「創世神的形象」（Imago Dei） 以及「罪在人類制度中產生的破壞性現實」的探討。克拉夫特偶爾會提及「人類共同本性」這一概念，卻從未將其構建為一個神學範式。例如，他聲稱存在一些「在任何時代、任何地方對全人類都具有普遍性的『功能與意義』」，56 且「人類共用著一種普遍的共同人性」。57 然而，他並未試圖定義或解釋這種「本質性人性」究竟包含哪些內容。對於一本旨在系統探討基督教與文化關係的著作而言，這一疏漏令人瞠目。 四.文化至上 克拉夫特思想中的另一重要內容，是他對文化與神學之間關係的看法。他就文化及其在傳教工作中的作用提出了一系列相互關聯的複雜觀點。他堅稱，對神而言，任何文化都是適宜的文化 — 神希望進入每個人的文化世界，且不要求人們從一種文化轉變或「皈依」到另一種文化：「從這個角度來看，文化形式本質上是中立的載體，被人用作表達功能與意義的工具…」58 在一段發人深省的註腳中，克拉夫特承認文化「並非不受罪的影響」，但是他表示： 除少數例外情況… 任何文化形式都可被用於行善或作惡。因此，絕大多數文化形式的首要特徵在於其 作為載體的可用性 ，而非某種內在的善惡屬性。正因如此，我稱它們「本質上」（而非完全）是中立的。59 他進一步補充道， 文化本身既非神或人類的敵人，也非其朋友。相反，它是一種可供人類、神、撒旦等具有人格的存在所使用的事物。文化是人類所有彼此相遇或與其他存在相遇時所處的環境…60 為支撐這一觀點，克拉夫特援引了「道成肉身」這一概念 — 他認為，道成肉身表明神並未輕視人類文化，反而將其用作自我啟示的載體。他提出，人類應當效仿神這種實用主義做法。 克拉夫特關於「文化在神學層面本質上具有中立性」的觀點，也延伸到了聖經文本所依託的希伯來文化與希臘文化之上。克拉夫特堅稱，這兩種文化及其語言並無任何特殊之處，使其格外適合作為神啟示的媒介。由此可推，我們應當遵循「神希望以何種方式行事的當代模式」，61 大膽地將我們要傳遞的信息融入目標接收者的文化之中，就像神在聖經中所做的那樣。 與此同時，盡管人類「完全沉浸在文化之中」，而神則將人類文化作為他與人類交流的環境，但克拉夫特卻斷言：「神完全獨立於文化而存在。」62 因此，神希望向人類傳達的關於其自身的真理是「超文化的」：它超越了各種文化。但由於神「不受文化束縛」，會將其超文化的信息包裹在人類文化之中，以便與我們溝通。63「我們所稱的絕對的、超文化的真理存在於文化之外，超出了有限且有罪的人類所能理解的範圍。但神會在人類文化的語境中，啟示祂自己。」64 由此可見，人類的神學研究事業可以被理解為一種嘗試：即辨別並闡明神試圖傳遞的「超文化」真理。其中存在一項挑戰：真理是通過人類語言這一工具來傳遞的，而克拉夫特認為人類語言完全是文化的一部分。因此，進行神學探索的人必須分辨清楚，所接收到的信息（例如聖經文本中的信息）中，哪些方面屬於該信息的文化外衣，哪些方面才是該信息的「超文化本質」。 克拉夫特提出，要做到這一點，可以通過對比各種受特定文化制約的神學理論，並以某種方式從所有這些理論中提煉出一種具有普遍性的神學本質。他寫道：「如此一來，『基督教神學』這一術語，應當專指那些基於對大量單一文化基督教神學記述（例如西方社會或非洲社會所形成的神學記述）進行對比與分析而得出的神學概括。」65 然而，在這一過程中，克拉夫特始終未解釋，神學研究者應如何判斷：神所傳遞信息的某一方面，究竟屬於該信息受文化偶然性影響的部分，還是屬於神超文化真理的部分。事實上，克拉夫特回避了這一問題：首先，他強調神學是一個「過程」而非「產物」；其次，他聲稱人們口中的「異端」，大多不過是「文化適應」的結果，而非神學層面的偏差。他表示：「很可能大多數『異端』都可以合理地歸為文化適應現象，而非神學謬誤。」66 這些所謂的「異端」不過是「在各種文化或亞文化中對聖經真理的有效處境化 — 只是掌權的群體不願正視這種處境化罷了」。67 克拉夫特更傾向於以開放且信任的態度接納「文化適應型神學」。正如我們所見，既然完美、精準的溝通絕無可能，那麼我們就只能滿足於近似的溝通效果。克拉夫特多次批評他所認為的「對真理知識的靜態且保守的理解」，反而更推崇真理中具有能動性與關聯性的層面。他表示：「不應從靜態、保守的模式出發去理解聖經基督教。」68 克拉夫特認為，我們應當接納這種動態變化以及隨之而來的混亂狀態。在馬賽的演講中，他提出了這樣一種觀點：正如完美的溝通絕無可能，對真理進行純粹的闡釋同樣無法實現。這一模式很快就將我們帶入了複雜的困境。克拉夫特堅稱，新約中關於「基督的兒子身份」與「神作為父的身份」的表述，屬於聖經的文化外衣，而非其核心超文化信息的一部分。因此，聖經中的親屬類語言並非必須直譯，而是可以通過某種動態對等的方式進行轉譯。 這種認為「文化在神學層面（進而在道德層面）具有中立性」的觀點存在問題。文化並非僅僅是人們身上穿著的中性外衣。文化能夠且確實會傳遞世界觀，並包含對人類、世界及神的真理主張 — 這些主張可能是真實的，也可能是虛假的；可能是善的，也可能是惡的。作為人類的產物，文化與人類自身一樣，無疑也被罪所侵蝕。 克拉夫特在著作中將語言與神學均視為文化的組成部分，並認為二者從屬於文化。在他的觀點中，文化先於思想與神學，且對二者具有支配地位。是文化掌控著思想，而非思想反過來掌控文化：「聽者頭腦中的想法，取決於他所身處的文化環境」；並且「宗教概念始終是以文化概念為基礎的」。69 對克拉夫特而言，神以積極的方式利用文化、將其作為接觸人的手段，這一點至關重要：「因此，我從中看到的原則是，神選擇利用人類文化，以便接觸到處於該文化中的人。」70 同樣，在克拉夫特看來，文化身份比宗教身份更為重要。正是從這一視角出發，克拉夫特將「穆斯林」視作一個文化標籤，而非宗教標籤： 「我接下來要談到的一點是，我認為一個『穆斯林教會』— 若將『穆斯林』一詞主要理解為文化術語（我認為我們必須這樣理解）— 若要具備文化相關性（它也應當具備文化相關性），其形態會更接近舊約所呈現的樣式，而非使徒書信所呈現的樣式。」71. 克拉夫特「核心在於文化」的視角在以下觀點中體現得尤為明顯，他堅稱使徒行傳第 15 章所記載的耶路撒冷會議，其本質是作出了一項決議：希臘人無需「（在文化上）成為希伯來人」便可被視為基督徒；他們「無需接受割禮、無需皈依希伯來文化」，同樣能被認定為基督徒。72 由此可見，該會議的討論本質上與宗教身份無關，而關乎文化身份。當時亟待解決的問題是文化權利，「這場鬥爭十分激烈，但希伯來教會最終勉強作出了讓步」。73 因此，保羅、巴拿巴與彼得被描繪成將希臘人從猶太文化的主導地位中解放出來的拯救者。這一觀點為克拉夫特提供了一個典範模型，用以論證信徒應從西方文化（包括作為文化「附屬」的神學）的主導地位中解放出來。 在對耶路撒冷會議的討論進一步展開時，克拉夫特假定猶太「文化」在神學層面（即超文化層面）並無任何特殊意義。因此，他堅稱神「並未創造一種特殊的希伯來文化。神接納了一種已然存在的文化，並在其框架內開展工作，隨後促成了該文化的轉變」。74 與他對文化的推崇形成對比的是，克拉夫特對神學的輕視體現在他反復將基督教神學傳統的成果稱為「異端」。事實上，他呼籲每個族群都發展出新的「異端」— 即文化適應型神學。在此，克拉夫特運用了一種解構手法。他認為神學是受文化制約的產物，且反感「異端」這一貶義標籤，因為在他看來，將神學成果貼上「異端」標籤，是某一群體試圖將自身文化淩駕於另一群體文化之上的霸權行為。隨後，他通過宣稱從某一視角或另一視角來看，所有神學成果都可被歸為「異端」，以此否定「異端」這一概念本身 — 畢竟，在一個群體眼中符合文化語境的神學構建，在另一個群體眼中可能就是異端。 克拉夫特在探討非西方基督教領袖所面臨的挑戰時，便以這種具有挑釁性的方式使用「異端」一詞： 「他越是接納我們這類神學，與自己族人（即他本民族的人）的溝通就越困難。這就引發了一種可能性：要與本族人溝通，他或許不得不秉持在神學層面被視為『異端』的觀點。不過，這也有一個好處。倘若我們開始分析神學，並承認所有神學都沾染了『異端』的色彩。想想看… 萬物都帶有『異端』的痕跡，我此刻所說的話也不例外。」75 克拉夫特坦然宣稱自己是「異端」，因為在他看來，神學是一個過程，近似性不可避免，且（從行為主義角度理解的）「意義」永遠無法精準界定。與這一觀點一致，克拉夫特認為，要接觸穆斯林，所傳播的信仰「必須帶有符合他文化語境的『異端』色彩，而非我們所認定的『異端』屬性」。76 在此處，克拉夫特補充了一個限定條件：我們的神學應當「處於聖經所設定的可接受差異範圍內」。然而，這一說法回避了核心問題：應由誰來區分聖經的文化外衣與其超文化真理？又該如何進行這種區分？ 克拉夫特這種將一切都歸結為文化的簡化觀點，有時會讓他得出怪異且獨特的結論。例如，他提出宗教改革本質上是關於「德國人是否必須先成為『羅馬人』才能成為基督徒」的爭論。77 這種將複雜歷史運動用簡單化的文化視角進行顛覆性解讀的做法，與克拉夫特「一切皆與文化相關」的觀點是完全一致的。78 克拉夫特將自己定位為研究文化的人類學專家，從而將自身學術研究置於神學之上。這種優越定位體現在他對神學不屑一顧的態度中，例如他對「異端」概念的解構便明顯體現了這一點。 克拉夫特的理論框架還存在一個概念性難題。倘若有人能提煉出神的自我啟示中的「超文化信息」，應當用何種語言來表達這一信息呢？按照克拉夫特的觀點，若人類的每一種語言都完全受文化制約，且對真理的純粹傳達絕無可能，那麼人類語言又怎能以不受文化制約的方式來表達神的超文化真理呢？這是克拉夫特並未解答的問題，且在其理論框架內似乎也無法得到解決。79 五.對西方以及西方神學的反感 克拉夫特思想中最顯著的特徵之一，便是他對西方文化的輕視。這是其馬賽演講與 《基督教文化論》 兩部著作中都極為突出的主題。在馬賽的講座中，他宣稱：「我們（西方人）是最古怪的『異類』；也就是說，我們的文化似乎是最怪異的。」80 他還屢次質疑、有時甚至嘲諷西方對希臘思想的接納。例如，他將以「父—子」語言表述的三位一體教義批判為「將希臘思維方式應用於聖經」的產物。81 平心而論，結合他更宏觀的理論框架來看，克拉夫特並非在否定三位一體教義。他並未宣稱三位一體不存在於超文化的神聖信息之中，而是認為這一教義的表述方式是基督教特定文化版本的體現；也正因為如此，他建議向穆斯林傳福音時應淡化三位一體的表述。82 盡管克拉夫特嘲諷早期教父們「擁有希臘人特有的那種隨心所欲發展自身『異端』的驚人自由」，83 但事實上，希臘（及拉丁）早期教父們並非沒有意識到希臘哲學吸引力背後潛藏的風險。他們不得不運用希臘哲學的語言，因為這是他們所處的思想（知識）環境。然而，包括卡帕多奇亞教父和亞他拿修在內的希臘教父們，即便使用了希臘哲學的術語，卻反對其中諸多觀點，並對另一些觀點進行了修正。在拉丁教父中，德爾圖良（Tertullian）曾發出這句著名的警示，提及聖保羅時說道： 「他（聖保羅）曾到過雅典，在與（當地哲學家）的交談中，了解到那種自詡知曉真理、實則只會敗壞真理的人類智慧 — 這種智慧因各教派彼此抵觸、觀點紛雜，已然分裂成無數種異端。雅典與耶路撒冷之間究竟有何關聯？柏拉圖學院與教會之間能有何共識？異端與基督徒之間又能有什麼共通之處呢？」84 盡管並非所有早期教父都像德爾圖良那樣排斥「雅典（代表希臘哲學）」，即便像查士丁（殉道者）（Justin）與奧利金（Origen）這類願意「掠奪埃及人（指借鑒異教文化中的有利元素）」的教父，也絕未受制於希臘哲學。 然而，克拉夫特指責西方基督徒持有傲慢的至上主義觀念。他強烈抨擊「掠奪主義」與「歐美」中心主義 — 這種觀念迫使本土信徒必須接納西方文化才能追隨基督。他在越南戰爭剛結束後撰文，將西方傳教事業中的帝國主義行徑比作戰爭與殺戮：「但我們真的有意將他們徹底擊潰嗎？或許在潛意識裡，答案是肯定的：這就是歐美人的行事方式。」85 克拉夫特還使用了商業隱喻：他稱西方傳教的目標，是「將本土（信仰）踐行者徹底排擠出『市場』」。86 克拉夫特還感歎西方人未能認識到自己對阿拉伯人所欠的巨大恩情：「顯然，我們甚至不願承認，是阿拉伯人在我們早已遺忘希臘文化之後，將其重新帶回到我們面前。」這是對「希臘學術向歐洲傳播過程中，阿拉伯人通過征服實現拯救」這一說法的輕信採納 — 該說法聲稱，基督徒應當感激伊斯蘭征服了希臘文化區域，從而（據稱）保存了希臘文化。87 克拉夫特的反西方立場與其對西方教育的批判相契合。他認為，西方教育應更關注學習者本身，而非側重於傳授教師的知識。在此問題上，他極力推崇「發現式學習」，稱不應「強行灌輸知識，或是像砸石頭一樣逼迫他人接受」。88 克拉夫特堅稱，教師的真正職責並非「教學」，而是幫助學習者掌握學習方法。他表示，「在美國社會中」，學生被教導得過於依賴教師及其他所謂的專家，依賴他們去「預先消化甚至應用所傳授的知識內容」。89 克拉夫特將基督教與西方文化畫上等號，這有時會讓他即便不是對非西方基督教視而不見，也表現出明顯的漠視。在馬賽講座中，他呼籲建立一種能接納穆斯林、真正具有阿拉伯特色的基督教，仿佛歷史悠久的阿拉伯教會從未存在過 — 且早在穆罕默德時代之前就已不存在似的。他似乎還忽視了一個事實：在穆罕默德時代，基督教在（閃米特語族的）敘利亞語使用者中就已形成了文化適應形態。事實上，對伊斯蘭起源產生最直接影響的，是使用敘利亞語的基督教，而非希臘基督教。 克拉夫特對西方整體、尤其是對西方基督徒的批判，無疑受到了他作為弟兄會傳教士在尼日利亞服役期間經歷的影響。他表示，西方傳教所做的，就是試圖強迫接受方接納他們自身受文化制約的神學體系：「我們想確保他信奉的是我們所主張的『異端』。」90 人們可以認同克拉夫特的觀點，即西方傳教有時確實帶有「掠奪主義」色彩和文化至上主義傾向，但無需認同他提出批判時那種輕蔑、一概而論的態度，無需認同他對西方的反感，也無需認同他提出的解決辦法。 六.伊斯蘭起源與本質 克拉夫特關於伊斯蘭與穆斯林的觀點值得特別關注。1974 年的系列講座中貫穿著強烈的「解放」主題：在這一框架下，具有壓迫性的競爭者是西方，而穆斯林則是受壓迫者，亟須獲得解放。克拉夫特將這一過程描述為一場爭取人權的鬥爭。 克拉夫特對伊斯蘭的理解，似乎深受 20 世紀中期基督教界伊斯蘭研究者觀點的影響，尤其是他從前的伊斯蘭研究導師肯尼斯・克拉格 — 克拉夫特在馬賽講座中多次提及這位導師。與歷史上諸多基督徒（包括大馬士革的約翰和馬丁・路德）一樣，克拉格將伊斯蘭視為某種形式的基督教異端，91 並認為穆罕默德是向阿拉伯人傳教的基督教傳教士。克拉格認為，基督徒面對伊斯蘭的任務應是「挽回」，92 即恢復伊斯蘭中潛藏的基督教元素。此外，克拉格認為伊斯蘭之所以與基督教分道揚鑣，是因為它誕生於基督教發展不完善的環境中，因此他將這一「挽回」事業視為一種「復原」過程。 克拉夫特承襲了克拉格的觀點，提出伊斯蘭的興起是對「未能充分適應阿拉伯文化的基督教」的回應 — 這一觀點與克拉夫特自身對西方傳教事業的批判不謀而合。94 克拉夫特認為，穆罕默德並未追隨他所「接觸過」的基督徒與猶太人，原因在於「他們的方式看起來太過外來，尤其是基督教的方式，太具希臘色彩」。95 克拉夫特對希臘式基督教的這番抨擊已然超出了克拉格的觀點，但他似乎並未意識到，穆罕默德當時可能接觸到的基督教，主要是以敘利亞語為載體的形態，因此在本質上屬於閃米特文化範疇。96 克拉夫特認為，當今的穆斯林被剝奪了一項基本人權：「做自己，同時仍做基督徒的權利」。他提出，「保羅、巴拿巴、彼得等人」已在耶路撒冷會議上為希臘人爭取到了這項權利，但「直到穆罕默德時代，仍無人為阿拉伯人贏得這項權利」。97 克拉夫特聲稱，公元7 世紀時，猶太人與基督徒剝奪了阿拉伯人以基督徒身份實現文化自我認同的權利，這種做法與如今西方基督徒將自身文化霸權強加於其他民族的行為如出一轍：「我們這些西方人，對那些我們不願正視其文化的民族如此嚴苛，就如同公元1 世紀的猶太人對待希臘人、公元7 世紀的猶太人與基督徒對待阿拉伯人一樣苛刻。」98 在克拉夫特看來，穆罕默德的主要動機是避免因皈依外來文化而承受心理壓力。穆罕默德面臨的核心問題是：「阿拉伯人該如何自在地表達對神的信仰關係 — 這種信仰關係正是基督徒、猶太人與他們的聖典所宣導的？」99 隨後，克拉夫特將這個問題重新表述為：「阿拉伯人如何才能成為神的子民，而不必以脫離自身文化、皈依他人文化作為得救的先決條件？」100 與克拉格一樣，克拉夫特認為穆罕默德是承襲保羅、巴拿巴、彼得傳統的解放者：「教會始終未給予阿拉伯人這樣的權利，直到穆罕默德主動爭取…[因此] 穆罕默德不得不以局外人的身份獨自前行。」101 這種說法實在太不可思議了。古蘭經核心關切根本不在於「得救」—「得救」是聖經中的概念，而非古蘭經的概念。此外，克拉夫特將穆罕默德描繪成某種向阿拉伯人傳教的「使徒」，這嚴重歪曲了穆罕默德所傳達的信息及其信仰本質。 克拉格著作中的一個根本性錯誤，在於認為伊斯蘭起源於基督教異端。這一錯誤進而導致克拉格提出了有缺陷的「挽回」理念，而克拉夫特則承襲了這一理念，認為向穆斯林傳教的關鍵在於在伊斯蘭內部發起一場「復興」運動：他稱，基督徒應「竭盡全力在伊斯蘭內部推動一場信仰復興運動」。102 克拉夫特堅稱，這正是耶穌及其門徒在猶太教中所做的事，也是穆罕默德曾試圖為阿拉伯人所做的事。傳教士應當對文化持肯定態度，不應「將（文化）體系砸得粉碎」，而應對其進行改造。向穆斯林傳教的人不應與穆斯林文化對抗，而應「完善一個與穆斯林體系極為相似的體系」。克拉夫特表示：「我認為神的方式是接納文化的現有形態，用能夠從內部推動其轉變的信息，去觸動該文化的核心觀念與世界觀。這才是艱巨的任務。」103 克拉夫特還認可古蘭經所主張的關於亞伯拉罕諸教一體的教義： 「我確信你們當中許多人都能想到這樣一個事實，即穆罕默德與伊斯蘭，以及基督教，都可追溯至亞伯拉罕及其信仰。保羅在加拉太書3 章、羅馬書4 章中對此有諸多論述，希伯來書11 章亦是如此 — 這些經文強調的是我們與他們（指穆斯林）之間的『共性』，而非差異。」104 當然，新約中根本沒有提及穆罕默德或伊斯蘭可追溯至亞伯拉罕的內容。 克拉夫特用相當多的篇幅探討了他所認為的西方基督徒傾向 — 即過分關注「罪」，而非人們切實感受到的問題（如羞恥感或無意義感）。他將基於「罪得赦免」的皈依斥為單純的「文化皈依」。105 他尤其主張，要實現真正的皈依， 「人無需相信基督的死。人只需向那一位神宣誓效忠、表達信仰即可 — 正是這位神預備了一切，使人能以信仰回應取代對『稱義』的要求。事實上，人或許無法相信基督的死，尤其是當他明確要通過基督信靠神時：在他的認知框架中，若基督死，就意味著神被人擊敗，而這顯然是不可想像的。」106 克拉夫特此處所指的是伊斯蘭教義 — 該教義認為，安拉的使者在道德上完美無缺、終獲勝利且始終成功。克拉夫特試圖將福音包裹在他所謂的受眾「認知框架」中，但在此過程中，他將伊斯蘭神學僅僅視為一種文化現象。然而事實上，聖經中關於「罪」的教導貫穿始終，從創世記到啟示錄皆有體現：這並非西方神學的異常強調，而是聖經對人類處境的理解中一項核心內容。 從克拉夫特自身的認知框架中，聖經關於「罪」的教導似乎僅僅是一種文化現象，因此會被負面的「受眾反應」所壓制 — 這種反應源於「穆斯林文化」對「罪」這一概念的反感。受眾的態度才是關鍵！需要明確的是，克拉夫特在此將自己置於伊斯蘭與基督教相互衝突的神學主張之間，扮演了仲裁者的角色。而他作出的裁決是支持伊斯蘭神學，反對聖經神學。他將這種神學層面的核心分歧偽裝成「文化適應」，但實際上，通過淡化基督贖罪的死，克拉夫特並非僅僅在適應文化：更準確地說，他是在接受一種神學上的妥協 — 任由外來教義淩駕於福音之上。其結果便是神學上的混合主義，即將聖經信仰與古蘭經信仰的元素混為一談。107 有必要為克拉夫特稍作辯護：我們必須承認，福音的內涵絕不僅限於「罪」；而且，在不同文化處境中，那種僅聚焦於個人對「罪」的認知的福音宣講，其成效也會有所不同。同樣屬實的是，西方福音派有時會過分強調「罪」，卻忽略了福音的其他主題。然而，要解決羞恥感、無力感、無意義感等切實存在的需求，答案終究仍需在基督的十字架及其對罪的勝利中尋找。 克拉夫特還主張傳教士應淡化另一項教義，即基督的神性。他建議，若穆斯林詢問我們是否相信基督的神性，「我們不能回答『是』… 但也斷然不能回答『否』」。108 相反，克拉夫特提議將重點放在耶穌用來稱呼自己的其他名號上，例如「彌賽亞」或「人子」，以此強調耶穌的人性。 克拉夫特在探討「罪」的重要性與基督神性主張時，還著重批判了西方對「知識」的偏重。在他看來，重要的並非（對基督、其十字架及其功效的）知識，而是對神的效忠。要開啟皈依過程，穆斯林「只需憑著信心，將自己所能獻上的一切，歸向他所理解的神 — 即便那是穆斯林所信奉的『安拉』— 即可」。109 但顯然，穆斯林在接受伊斯蘭時，早已完成了這樣的歸信。 七.結論 在職業生涯的第三階段，查爾斯·克拉夫特就向穆斯林傳教這一議題提出了頗具雄心的見解。他的觀點複雜多面、相互支撐，融合了反西方傾向、對「文化高於神學」的強調、行為主義的意義觀，以及對穆罕默德的正面評價。在他的理論中，「意義」是模糊的，需通過「受眾反應」來衡量；而穆罕默德則是一位「偏離方向的准基督教使徒」— 本應向阿拉伯人傳揚基督教，同時也是將阿拉伯人從希臘文化枷鎖中解放出來的拯救者。 這些觀點交織而成的複雜理論，促使克拉夫特呼籲推行「對穆斯林友好的聖經翻譯方式」，將其作為一項更宏大計畫的一部分：旨在「挽回」或「喚醒」伊斯蘭，使其回歸（基督教式的）本源，並「在伊斯蘭內部推動信仰復興運動」。110 他特別指出，「神的兒子」這一表述應被替換為穆斯林更易接受的說法。克拉夫特還全然否定了兩千年的基督教三位一體神學，將其斥為「過於希臘化」的產物。在他看來，自己正投身於一項解放事業：將傳教工作從西方（希臘式）的思想包袱中解放出來，為向穆斯林傳教的「新時代成功」鋪平道路。這一方案所造就的「皈依者」將是「局內人」— 他們繼續保留穆斯林身份，同時對基督表達一種模糊且未明確定義的信仰，而不將基督視為神，甚至不視其為「神的兒子」。 誠然，克拉夫特 1974 年在馬賽的講座本就有意引發爭議。但我們必須假定，他在講座中提出的觀點，代表了他當時在富勒神學院講授「基督教與文化」課程時所探討的核心思想。尤為值得注意的是，克拉夫特的馬賽講座顯然預見了後來向穆斯林傳教領域的諸多發展趨勢，且據稱對這些趨勢起到了引領作用，包括「局內人運動」（insider movement）的興起，以及在「穆斯林語境慣用語譯本」中對「神聖親屬稱謂」（如「神的兒子」）的摒棄。 鑒於過去半個世紀裡，克拉夫特的思想與教導對「向穆斯林傳教」實踐創新產生了深遠影響，其理論體系中諸多存在問題的方面必須予以強調。他將神學視為一種政治過程，並否定正統神學的主導地位，這使得他接納了一系列超出基督教傳統主流範疇的神學立場。他提出，傳教士可以相信耶穌是神，卻不應將這一點告知穆斯林。此外，要成為基督徒，無需相信耶穌是為赦免人的罪而受難 — 順服安拉便已足夠。與此同時，克拉夫特的語言意義觀建立在一種過時且難以實踐的行為主義語義理解之上。關鍵在於，他這種以受眾為核心的意義觀，使他認為「神的兒子身份的語言表述」（如「神的兒子」）並非「神的兒子」這一稱號（超文化層面）固有意義的一部分，盡管他並未嘗試定義該稱謂的具體內涵。在翻譯領域，克拉夫特對文化的肯定傾向促使他接納穆斯林受眾的文化 — 這種文化淩駕於宗教之上，甚至將伊斯蘭本身納入其中。最終，這種將伊斯蘭作為伊斯蘭文化一部分加以接納的做法，與聖經真理產生了衝突。 克拉夫特為構建其理論體系的合理性而提出的諸多歷史主張，至少可以說是特立獨行（例如，他認為宗教改革的核心是「德國人是否必須先成為『羅馬人』才能成為基督徒」）。此外，他將穆罕默德視為「將阿拉伯人從希臘基督教枷鎖中解放出來的拯救者」，這一觀點的立論基礎本身就是錯誤的 — 他認為伊斯蘭是從基督教中「偏離」而來的，而這一觀點正是他從克拉格那裡承襲而來的。 平心而論，克拉夫特在馬賽講座中對伊斯蘭以及對穆斯林的宣教活動的論述，本就有意引發爭議，有時甚至刻意走向極端。但克拉夫特的這種做法，與其公開且由衷秉持的觀點是一致的 — 即「一個人的正統，可能是另一個人的異端」。他認為，若某種「異端」觀點能成為他人文化語境中的「真理」，那麼將其作為真理提出並無不妥，尤其是當這種做法可能促使他人產生預期反應時。這一主張與克拉夫特對「意義」的理解相契合：他認為「意義」本質上是模糊的，應根據某一表述對聽者 / 讀者產生的影響來評判。照此標準，評價克拉夫特的神學表述，不應依據他實際說了什麼，而應看這些表述在馬賽的聽眾中引發了何種反應 — 他試圖通過這些表述，讓聽眾擺脫徒勞無益的保守主義心態。然而，若不認同克拉夫特這種以受眾為核心的意義觀，他的這種做法即便不算自相矛盾，也顯然站不住腳。11 總而言之，克拉夫特的各類觀點如同被放大鏡彙聚的陽光，聚焦於同一個核心議題。這些觀點包括：20 世紀中期一種站不住腳的行為主義意義觀；將文化視為在倫理與神學層面中立的實用主義傾向；貶低神學，認為其從屬於文化；對西方的敵視，以及對包括三位一體神學在內的西方神學傳統的邊緣化；將伊斯蘭誤讀為基督教內部的一場解放運動。所有這些觀點交織在一起，為「穆斯林慣用語譯本」這類激進實踐構建了一套意識形態框架。 尤金・奈達提出的翻譯「動態對等」理論（克拉夫特對此推崇備至，且該理論是「穆斯林慣用語譯本」的基礎），其立論核心存在缺陷 — 它基於行為主義觀點，將某一表述的意義等同於其引發的「接收者反應」。正是出於對避免引發負面「接收者反應」的追求，一些譯者在指代神與耶穌時，刻意回避「父」與「子」這類直白的對應譯法。然而，這種「動態性」的實現，必然以捨棄「神的兒子」和「聖父」等稱謂所蘊含的神學內涵為代價。但克拉夫特卻輕視這一代價，原因有四：其一，源於他的實用主義傾向 — 他滿足於近似、不精確的信息傳遞；其二，在他的理論體系中，文化適應優先於神學準確性；其三，他將「希臘式」的三位一體教義表述貶為西方「異端」；其四，他認為伊斯蘭本是基督教的一種形態，盡管穆罕默德曾竭力推動希臘基督教的文化適應，卻仍使其偏離了正道，因此伊斯蘭需要「復興」。這些觀點相互支撐，促使克拉夫特呼籲在向穆斯林傳播福音時，採用激進的翻譯方式。由此可見，「穆斯林慣用語譯本」實踐後續的種種發展，可被視為克拉夫特上述各方面思想共同留下的遺產。 20 世紀 70 年代，正值查爾斯·克拉夫特四階段職業生涯的第三階段，他致力於打造「動態對等教會」— 即「一種能在自身所處社會中產生與早期教會在初代受眾中相同影響力的教會」。112 克拉夫特認為，可通過推動「文化適應」與「本土化」來實現這一目標。後來他坦言，自己當時所採取的是「一種世俗化路徑，即通過更好地理解文化與溝通來改進傳教工作」。113 我們完全認同這一自我評判。他的路徑確實帶有世俗化色彩：它融合了 20 世紀中期存在缺陷的社會科學理論，同時對基督教神學傳統持輕視態度。盡管他的計畫雄心勃勃且初衷良好，最終卻結出了怪異的果實。 1 Charles H. Kraft, Four Careers: Autobiography of Charles H. Kraft (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2019). 2 Kraft, Four Careers , 27. 3 Kraft, Four Careers , 31 4 Kraft, Four Careers , 32. 5 Charles H. Kraft, A Study of Hausa Syntax , 3 vols (Hartford: Department of Linguistics, Hartford Seminary Foundation, 1963). 6 Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective (Maryknoll NY: Orbis, 2005). References in this chapter to Christianity in Culture are to this, the 25th Anniversary Edition. 7 Kraft, Christianity in Culture , xxiii. 8 Charles H. Kraft, Confronting Powerless Christianity: Evangelicals and the Missing Dimension (Grand Rapids: Chosen, 2002), 15. 9 Kraft, Christianity in Culture , 13. 10 Kraft, Christianity in Culture , 29. 11 In a personal communication, Kraft advised this author that “I was specifically invited to shake up the North Africa Mission folks by some communication people who felt they were going at things wrong. The titles of the papers were theirs, not mine.” 12 C. Richard Shumaker, ed., Media in Islamic Culture: Conference on Media in Islamic Culture Report, Marseille, France (Florida and Illinois: International Christian Broadcasters and Evangelical Literature Overseas, 1974), 6. 13 Charles H. Kraft, “Guidelines for Developing a Message Geared to the Horizon of Receptivity,” in Shumaker, Media in Islamic Culture (1974), 33; Charles H. Kraft, “Psychological Stress Factors Among Muslims,” in Shumaker, Media in Islamic Culture , 139; Charles H. Kraft, “Summary,” in Shumaker, Media in Islamic Culture , 167. It is surprising that in Harley Talman’s historical survey of the development of the insider approach, no mention is made of Kraft’s terminological innovation. See Harley Talman, “Historical Development of the Insider Paradigm,” in Understanding Insider Movements: Disciples of Jesus within Diverse Religious Communities , Harley Talman and John Jay Travis, eds (Pasadena: William Carey, 2015, 11‒23). 14 Homer G. Barnett, Innovation: The Basis of Cultural Change (New York: McGraw-Hill, 1953). See also Kraft, Christianity in Culture, 60, 281. 15 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 144. 16 Charles H. Kraft, “Distinctive Religious Barriers to Outside Penetration,” in Shumaker, Media in Islamic Culture (1974), 68. 17 It would be almost forty years before the Presbyterian Church of America and the Assemblies of God USA published reports in 2012 rejecting this approach: David B. Garner, et al., A Call to Faithful Witness. Part One: Like Father, Like Son: Divine Familial Language in Bible Translation (Office of the Statement Clerk of the General Assembly of the Presbyterian Church in America, 2012) and Ben Aker, et al., The Necessity for Retaining Father and Son Terminology in Scripture Translations for Muslims (The General Council of the Assemblies of God, 2012). 18 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 69. 19 This must surely be an erroneous substitution for “renewed.” 20 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 76. 21 John Jay Travis, “Insider Movements: Coming to Terms with Terms,” in Understanding Insider Movements , 7‒10. 22 See, for example, John Jay Travis, “Messianic Muslim Followers of Isa: A Closer Look at C5 Believers and Congregations,” International Journal of Frontier Missions 17.1 (2000): 53‒59. For an extended exploration of how someone might negotiate such a merged identity, see Paul-Gordon Chandler, Pilgrims of Christ on the Muslim Road: Exploring a New Path between Two Faiths (Lanham: Cowley, 2007), 104-123. 23 Kraft, Christianity in Culture , xxvi. 24 Kraft, Christianity in Culture , xxvi. 25 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 144. 26 Noam Chomsky, Syntactic Structures (The Hague: Mouton, 1957). 27 Leonard Bloomfield, Language (New York: Henry Holt and Company, 1933), 22‒27. 28 Bloomfield, Language , 27, his emphasis. 29 Leonard Bloomfield, “Meaning,” Monatshefte für Deutschen Unterricht , 35 (1943), 102. 30 Nida’s concept of dynamic equivalence stands in opposition to what he called formal equivalence. The polarity of formal equivalence versus dynamic equivalence is in fact complex, being a conflation of at least four potentially independent variables: the degree to which a translation matches, word-for-word, the form of the original; idiomaticity, or the degree to which a translation is something a native speaker would actually say; how accurately the translation paraphrases the original; and what behavior the text elicits. These became intertwined in Nida’s presentation under the umbrella concept of a “response.” 31 Eugene A. Nida, and Charles R. Taber, The Theory and Practice of Translation (Leiden: Brill, 1969), 200, their emphasis. 32 Eugene A. Nida, Toward a Science of Translating: With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating (Leiden: Brill, 1964), 166. 33 Nida, Toward a Science of Translating , 37. 34 Kraft wrote, “Nida is the author I quote most in the pages that follow.” Christianity in Culture , xxiii. 35 Kraft, Christianity in Culture , 205. 36 At times Kraft uses the term impact as an alternative to response. Translation, he says, should strive to evoke an “equivalent impact” (Kraft, Christianity in Culture , 211) to the original text and “the real issue in translation … lies in the impact of the concepts embodied in the linguistic forms on the reader/hearer ” (Kraft, Christianity in Culture, 212), his emphasis. 37 Charles S. Peirce, “On a New List of Categories,” Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 7:287‒98 (1868). 38 Kraft, Christianity in Culture , 212. 39 Kraft, Christianity in Culture , 115. 40 Kraft, Christianity in Culture , 116. 41 Kraft, Christianity in Culture , 116. 42 Noam Chomsky, “A Review of B.F. Skinner’s Verbal Behavior,” Language 35.1 (1959): 26‒58. 43 Nida, and Taber, The Theory and Practice of Translation . 44 Kraft, Christianity in Culture , 143. 45 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 19. 46 Kraft, Christianity in Culture , 149. 47 Kraft, Christianity in Culture , 244, his emphasis. 48 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 73. 49 Kraft, Christianity in Culture , 175. 50 Kraft, Christianity in Culture , 175. 51 Kraft, Christianity in Culture , 15. 52 Kraft, Christianity in Culture , 175. 53 Kraft, Christianity in Culture , 282, his emphasis. 54 Kraft, Christianity in Culture , 282. 55 Kraft, Christianity in Culture , xxiii. 56 Kraft, Christianity in Culture , 76. 57 Kraft, Christianity in Culture , 236. 58 Kraft, Christianity in Culture , 76. 59 Kraft, Christianity in Culture , 76, his emphasis. 60 Kraft, Christianity in Culture , 89. 61 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 32. 62 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 94. 63 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 94. 64 Kraft, Christianity in Culture , 243‒44, his emphasis. 65 Kraft, Christianity in Culture , 230. 66 Kraft, Christianity in Culture , 233. 67 Kraft, Christianity in Culture , 233. 68 Kraft, Christianity in Culture , 30. 69 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 65. 70 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 23. 71 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 24. 72 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 18. 73 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138. 74 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 24. 75 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71. 76 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71. 77 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137. 78 Among many other points, it ignores the fact that Jean Calvin was French. 79 One potential solution is the Natural Semantic Metalanguage approach of Anna Wierzbicka, which postulates that within every human language there is a set of semantic primes, which are universal to all languages. These can express meanings in a way that is language independent. (See, for example, Anna Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts (New York: Oxford University Press, 2001); Anna Wierzbicka, What Christians Believe: The Story of God and People in Minimal English (New York: Oxford University Press, 2019).) However, such a “mentalist” approach to meaning was anathema to the behaviorist semantics of Bloomfield and Nida. 80 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 66. 81 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72. 82 Kraft proposed a peculiar explanation of the West’s embrace of Trinitarian theology: northern Europeans, he said, had nothing in their own cultural history to be proud of so in their cultural cringe they turned to the Greeks: “we like the Greeks because they made nice statues.” Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72. 83 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138. 84 Tertullian, Prescription Against Heretics , Chapter 7. A. Cleveland Coxe, ed., Latin Christianity: Its Founder, Tertullian. Three Parts. I. Apologetic; II. Anti-Marcion; III. Ethical. Chronologically Arranged, with Brief Notes and Prefaces . (New York: Christian Literature Publishing Co., 1885), 246. 85 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 22. 86 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 21. 87 Mark Durie, The Third Choice: Islam, Dhimmitude and Freedom (Melbourne: Deror Books, 2010), 216-18. 88 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 26ff. See also Kraft, Christianity in Culture , 127. 89 Kraft, Christianity in Culture , 128. 90 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72. 91 For a critique of the “Christian heresy” view, see Mark Durie, “What is Islam’s Relationship to Christianity? Theological Analysis of the Bible and the Quran,” Lausanne Global Analysis 10.6 (2021). 92 Kenneth Cragg, The Call of the Minaret (New York: Oxford University Press, 1964), 218‒42. 93 Cragg, The Call of the Minaret , 219‒20. 94 Kraft later summarized his approach as, “I suggested (rightly or wrongly) that Islam looks very much like a contextualization of Muhammad’s understanding of Christianity.” Kraft, Four Careers , 72. 95 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137. 96 Another possible influence on Muhammad, according to many Western scholars of Islam, was Jewish Christianity. See, for example, Patricia Crone, “Jewish Christianity and the Qurʾān (Part One),” Journal of Near Eastern Studies 74.2 (2015): 225‒53 and “Jewish Christianity and the Qurʾān (Part Two),” Journal of Near Eastern Studies 75.1 (2016): 1‒21. 97 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138. 98 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138. 99 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137. 100 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 137. 101 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 139. Kraft continued to hold such views about Islam and Muhammad for many years. For example, in Anthropology for Christian Witness , he wrote that it was compatible with the Bible to view Muhammad as a prophet, because in his view, the Qur’an does not portray Muhammad and Christ as “competitors.” Charles H. Kraft, Anthropology for Christian Witness (Maryknoll: Orbis, 1996), 213‒14. 102 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 143. 103 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 32. 104 Kraft, “Guidelines for Developing a Message,” 31. 105 Kraft, “Psychological Stress Factors,” 138. 106 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71. 107 In relation to this point, it is striking that Christianity in Culture has no index entry for “syncretism.” In all his compendious exploration of Christianity and culture, syncretism was apparently not an issue that Kraft felt it was necessary to address. In contrast to this is the work of Alan Tippett, Kraft’s colleague at Fuller. See Alan R. Tippett, Slippery Paths in the Darkness: Papers on Syncretism , 1965‒1988 (Pasadena: William Carey, 2014). 108 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 72. 109 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 71. 110 Kraft, “Distinctive Religious Barriers,” 76. 111 For a report of a “receptor” response to the Marseille lectures, see Georges Houssney, “Watching the Insider Movement Unfold,” in Muslim Conversions to Christ: A Critique of Insider Movements in Islamic Contexts , Ayman S. Ibrahim and Ant Greenham, eds (New York: Peter Lang, 2018). 112 Charles H. Kraft, “Dynamic Equivalence Churches: An Ethnotheological Approach to Indigeneity,” Missiology: An International Review 1.1 (1973): 49. 113 Kraft, Confronting Powerless Christianity , 13. 這篇文章翻譯自Mark Durie的文章「The Influence of Charles Kraft on Missions to Muslims」

9999-195 2025年9月21—27日 和我們一起懇求豐收之主 文章 9999 195 作者 2025年9月21—27日 和我們一起懇求豐收之主 2025年9月21—27日 和我們一起懇求豐收之主 9/21。 讚美神，蘇丹的「和平路線圖」 已獲美國、沙特阿拉伯、埃及—以及至關重要的阿聯酋—共同同意（危機組織（ https://www.crisisgroup.org/africa/sudan/breakthrough-us-and-three-arab-powers-agree-sudan-peace-roadmap ）、路透社（ https://www.reuters.com/world/middle-east/us-saudi-arabia-uae-egypt-propose-roadmap-sudan-peace-2025-09-12/ ））。該方案提出為期三個月的人道停火，隨後進行九個月的過渡期，最終建立由平民領導的政府。此路線圖明確排除伊斯蘭主義團體參與任何體制角色，據稱亦排除戰爭各方勢力。此刻請為快速支援部隊與蘇丹武裝部隊能參與和平談判強力代禱。雖說「魔鬼常藏於細節」，但若外部勢力能停止支持戰爭，似乎存在突破契機。 馬太福音5：9—「使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子。」 箴言21：1—「王的心在耶和華手中，好像水流，隨意澆灌。」我們常為快速支援部隊與蘇丹武裝部隊領袖的心禱告，求神轉動他們的心歸向和平。 彌迦書4：3—4—「國不舉刀攻打國⋯眾人都要安然居住，各人坐在自己的葡萄樹下和無花果樹下。」祈求蘇丹迎來無戰之日。 9/22。 為加薩地區的宗教援助與醫療行動代禱 。他們在極度不確定與危險中運作：士兵交戰、武裝分子攔截卡車與難民、援助行動受阻、物資短缺，飢渴的人們為家人爭奪空間。 詩篇91：11 – 「他必吩咐他的使者保護你，在你一切所行的路上。」祈求神為那些尋求成為祝福的人提供神蹟般的保護。 加拉太書6：9—10—「行善不可喪志⋯有機遇就當向眾人行善。」祈求堅忍不拔的毅力。 以賽亞書58：10—11—「你若將自己傾倒給飢餓的人⋯耶和華必引導你。」求神倍增資源並指引後勤運作。 帖撒羅尼迦後書3：1— 「要為…禱告，使主的道快快行開，得著榮耀。」祈求即便在混亂中，福音仍能迅疾奔馳。 9/23。 為東非教會及國度事工代禱， 許多同工正接觸經歷過嚴重創傷的人群。這則「加爾巴伊塞的恐怖事件」（ https://ethiopiainsight.substack.com/p/ethiopias-unseen-scars-the-massacre ）僅是戰火中慘劇的冰山一角。事件真相雖存爭議，但目擊者難以啟齒的正是「確有其事」的殘酷本質。福音必須進入這些角落，成為哀哭者的鄰舍。 詩篇 34：18 – 「耶和華靠近傷心的人，拯救靈性痛悔的人。」祈求神親近這些創傷者。 以賽亞書 61：1—3 – 「醫好傷心的人⋯以華冠代替灰塵。」祈求尊嚴與盼望得以恢復。 羅馬書12：15：「與哀哭的人同哀哭。」祈求教會以憐憫之心同在。 哥林多後書1：3—4：「神⋯安慰我們⋯叫我們能用神所賜的安慰去安慰那遭各樣患難的人。」 祈求安慰之流透過信徒淌流。 9/24。 為受迫害者與殉道者的家屬禱告。 尼日爾洗禮儀式遭摩托車槍手襲擊；剛果民主共和國基督徒葬禮遇襲，六十人死於伊斯蘭國之手；法國輪椅上的伊拉克難民因在TikTok見證遭刺傷。這些零星案例僅是冰山一角。 希伯來書13：3—「要記念那些被囚的人，好像和他們一同受囚。」為這些家庭禱告，彷彿他們的苦難就是你的苦難。 啟示錄6：9—10—「我看見…那些被殺之人的靈魂…『神聖真實的主宰啊，你不審判住在地上的人，為我們所流的血伸冤，要到幾時呢？』」為公義的審判與堅忍禱告。 約翰福音12：24—「一粒麥子若不落在地裡死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。」為殉道結出福音果實禱告。 帖撒羅尼迦後書2：16—17—「願…基督…安慰你們的心，並堅固你們。」為悲痛的家庭祈求深切的安慰。 9/25。 為印度的印度教民族主義組織「國民志願服務團」成員歸向耶穌代禱 。本週，這支「全球最強大志願軍」迎來百年紀念。其五百萬成員立志「使印度成為嚴格的印度教國家」（經濟學人）（ https://www.economist.com/asia/2025/09/11/the-worlds-most-powerful-volunteers ），眾多成員曾參與迫害基督徒與穆斯林。祈求許多人如掃羅／保羅般歸向耶穌。 使徒行傳9：4—6—「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？…我就是耶穌。」祈求神聖的相遇能使迫害者成為使徒。 詩篇2：8—「你求我，我就將列國賜你為業。」祈求印度成為基督的產業。 提摩太前書 2：1—4—為掌權者禱告，願他們「認識真理」。 羅馬書 10：1—「我為他們的心願和禱告是：願他們得救。」為印度國民志願服務團如此禱告。 9/26。 為福音在烏干達190萬難民中傳播代禱 。他們聚居於坎帕拉及13處安置點，此乃非洲最大、全球第六大難民群體。約半數人面臨嚴重糧食危機。求神賜下國度事工的契機。 申命記10：18—19—「他為孤兒寡婦伸冤，也愛寄居的... 愛寄居的。」求神使難民獲得公正對待。 詩篇107：4—7—「他們悵惘流離…飢渴難耐…他引領他們行走正直的道路。」求神供應他們的物質與屬靈需求。 馬太福音25：35—「我作客旅的，你們留我住。」求神使教會敞開胸懷接待難民並服事他們。 路得記 2：12 – 「願耶和華照你所行的賞賜你，願你得著滿足的賞賜。」為關懷難民者祈求祝福。 9/27。這五人中（ https://iranwire.com/en/politics/144803-irans-next-supreme-leader-the-five-men-who-could-replace-khamenei/l ）或將誕生伊朗下一任最高領袖。 為伊朗領導層及這五人特別代禱，願他們歸向耶穌 —縱然僅能秘密跟隨，不為人知。此事件可能引領國家未來走向轉變—即便是今日微小的轉變，也可能使伊朗在2050年蛻變為截然不同的國度。 以西結書 36：26 – 「我必賜給你們一顆新心，將新靈放在你們裡面。」祈求神蹟般的心靈更新。 但以理書 2：21 – 「他廢王，立王。」 為伊朗政權交接祈求神的引導。 列王紀上 18：39 – 「耶和華是神！」祈求眾伊朗人終有一日如此宣告。 哈巴谷書 2：14 – 「遍地必滿有耶和華的榮耀。」為伊朗的未來如此禱告。 這篇文章翻譯自在線文章「 7 Days of Prayer: 21-27 September 2025, Join us in beseeching the Lord of the Harvest this week 」 https://mailchi.mp/a2ea8eb0e096/7-days-of-prayer-for-the-unreached-august-13-10935430