15-29 哈迪斯（聖訓） 文章 15 29 作者 AI Index 哈迪斯（聖訓） 哈迪斯（聖訓）。一份對（穆罕默德）言語行為的報告記錄。隨著時間的推移，為了樹立伊斯蘭教法（ https://answeringislam.org/Index/S/sharia.html）實踐的權威，只有公認的起源於穆罕默德的聖訓記錄才是重要的。參見（伊斯蘭）傳統（https://answeringislam.org/Index/T/traditions.html）。1 聖訓集是遜奈（ https://answeringislam.org/Index/S/sunna.html）（慣例）最重要的來源，即穆斯林應該遵循的穆罕默德言行的既定模式。 正訓（真正的，Sahih）聖訓：那些被公認為最真實的（記錄）。神聖（Qudsi）的聖訓：記錄安拉所說話語的聖訓。 聖訓由兩部分組成：傳述世系（isnad）（ https://answeringislam.org/Index/I/isnad.html）和正文（matn）（https://answeringislam.org/Index/M/matn.html）。最早的聖訓集可以追溯到穆罕默德死後的1.5到2個世紀裏。《布哈里聖訓實錄》（https://answeringislam.org/Index/B/al-bukhari.html）收集了60多萬份報告記錄，但僅保留了7,397份真實報告。在六本重要的穆斯林聖訓集裏，《布哈里聖訓》和《穆斯林聖訓》被認為是最可靠的。他們的藏書分別稱為《布哈里聖訓實錄》和《穆斯林聖訓實錄》。 然而，正如約瑟夫·沙赫特（Joseph Schacht）的經典文章《伊斯蘭傳統的重新評估》（Revaluation of Islamic Traditions）（ https://answeringislam.org/Books/Schacht/revaluation.htm）所解釋的那樣，大多數聖訓似乎起源於第二世紀，而不是穆罕默德時期。 如果一篇聖訓記錄不是連續的（即，普遍的、廣泛的，一致接受的，mutawatir），「大多數學者會說，人們可以自由地忽視它，盡管不一定沒有危險」（洛馬克斯，Lomax）。 [問題：現在，當然，如果忽視是危險的，那麼一個人應該遵循這樣的聖訓。然而，然而聖訓卻有如此多的不同，如果一個人對這樣的行為負責，那麼正確與錯誤的標準是什麼？] 穆罕默德說：「聖行可以脫離古蘭經，但古蘭經脫離不了聖行。」 穆斯林也相信聖訓也是真主的啟示。「伊斯蘭教導主要基於古蘭經和聖訓，正如我們現在看到的，兩者都是從神的啟示而來。」（穆罕默德·哈米杜拉（Muhammad Hamidullah），《伊斯蘭概論》Introduction to Islam，第23頁） 聖訓規范著穆斯林的生活。古蘭經對穆斯林的許多職責缺乏詳細的描述，而聖訓通過提供細節來填補這一空白。例如，聖訓中詳細描述了禮拜（薩拉特，Salat）（ https://answeringislam.org/Index/S/salat.html），但古蘭經中卻沒有詳細描述。 並不是所有的穆斯林都相信聖訓，自從這些書籍出現以來，穆斯林就一直存在分歧。什葉派和遜尼派有不同的聖訓集。有些人只在適合自己的時候才相信對應的聖訓。例如，他們會接受書中那些讚美穆罕默德及其教義的段落，但拒絕那些詆毀他的段落。 穆斯林學者承認許多聖訓是編造的。例如，戈德海澤爾（Goldhizer）引用了穆斯林學者亞曲比（Al-Ya'qubi），II，第311頁，伊本· 法基赫·哈馬達尼（Ibn al-Faqih al-Hamadani），第95，3頁，伊本·馬賈（Ibn Maja），第102頁，關於伊斯蘭四大法學家之一的阿卜杜勒·馬立克（公元716-794年，Abd al-Mali），他自己也是聖訓的主要收集者： 當倭馬亞哈里發阿卜杜勒·馬立克（Abd al-Malik）希望停止麥加朝聖，因為他擔心他的對手阿布·安拉·祖拜爾（Abd Allah b. Zubayr）會強迫敘利亞人前往前往漢志（Hijaz）的聖地向他致敬，他不得不求助於前往耶路撒冷的庫巴特·薩赫拉（Qubbat al-Sakhra）替代朝覲學說的權宜之計。可以在耶路撒冷的聖地進行強制性繞行（塔瓦夫，tawaf），其效力與伊斯蘭法律規定的圍繞卡巴（天房，Ka'ba）的繞行具有同等效力一樣。虔誠的神學家祖赫里（al-Zuhri）被賦予了一項任務，通過編造和傳播可追溯到先知的一句話來證明這種出於政治動機的宗教生活改革的合理性，根據這種說法，人們可以去三個清真寺朝聖：麥加、麥地那和耶路撒冷的清真寺…很明顯，這是它最初形式的補充，但後來因在這句話和相關說法中平息正統而被忽視：「在耶路撒冷的拜特·馬克迪斯（聖殿的支持者，Bayt al-Maqdis）進行一次祈禱，勝過在其他聖地祈禱一千次，」甚至麥加或麥地那。後來，當前往耶路撒冷朝聖等同於麥加朝聖時，也引用了阿卜杜勒·馬利克（Abd al-Malik）的話…（伊格納茲·戈德希澤，Ignaz Goldhizer，《穆斯林研究》（Muhammedanische studien）卷二倫敦：喬治·艾倫和昂溫有限公司，1971年，第45頁）（ http://www.rim.org/muslim/hadith.htm） 顯然，在穆罕默德死後不到一個世紀，這種出於政治動機的編造行為試圖在穆罕默德身上找到權威，其意義重大。穆斯林很少或根本沒有辦法區分真實的報導和虛構的報導，這使得依靠他們來管理生活很難證明是合理的。 「當爭議出現時，通常他們採用的一種技巧是質疑對方證據的有效性或相對強度。當對手把他的論點建立在聖訓上時，他的證據的強度可能會受到粗略的聖訓報告計數規則的挑戰。通常，伊斯蘭法理學派（usuli）會聲稱，可以收集到更多的報告記錄，或某一特定報告的傳送者，以支持他的學派的觀點。這種技術導致聖訓報告根據其「傳播」分類為：連續的（普遍承認的，mutawatir），廣泛證實的（mashur）和孤立的（khabar al wahid）。 質疑證據的更微妙的方法正在出現。其中最持久的是遭到批評。傳述世系（支持，isnad）是指所有關於聖行的構成的聲明都需要的擔保人名單。為了確保所傳達的信息的可靠性，所有學者都被要求列出每一代負責向下傳遞每個聖訓的人的名字。 根據他對文章（獻）（magazi）和先知傳記（sira）學科知識，這些學科知識分別涉及先知及其同時代人的運動和傳記，學者可能會注意到差異的對手的論點，比如，一位同伴傳送的關於某個主題的報告不可能是真實的，因為該同伴尚未出生，或者尚未皈依伊斯蘭，或者在作出特定裁決時已經死亡。同樣的技巧也可以用來確定相互衝突的觀點之間的「正確性」，每個觀點都可以追溯到古蘭經的不同經文，因為在文獻著作中提供的大量信息中，經常可以找到有關古蘭經這段或那段啟示日期的陳述。人們熱切地收集了這樣的數據，關於啟示的時間和背景（asba al nuzul）。」（約翰·伯頓，John Burton，《古蘭經選集》，第15頁） 以下是什葉派對聖訓的看法： 「仔細檢查傳統的傳播鏈，人們會對欺騙性添加和虛假證言的程度產生懷疑。許多相互衝突的傳統可以追溯到一個同伴或追隨者，而許多完全是編造的傳統可以在這一系列敘述中找到。 因此，某一特定經文的啟示的原因，包括[在古蘭經中]中廢除和停止的經文，似乎與經文的實際順序不相符合。在接受這樣的審查時，最多只有一兩個傳統被認為是可以接受的。」 正是由於這個原因，伊瑪目艾哈邁德·伊本·漢巴爾（Imam Ahmad ibn Hanbal）自己出生在這一代敘述者之前，他說：『有三件事沒有堅實的基礎：軍事美德、血腥的戰鬥和與古蘭經注釋有關的傳統。』伊瑪目沙斐儀（al-Shafi'i）表示，『只有大約一百個伊本·阿巴斯（Ibn 'Abbas）的傳統被證實是有效的。』（阿拉瑪·賽義德·M·H·塔巴塔巴伊，Allamah Sayyid M.H. Tabataba'i，《伊斯蘭的古蘭經》，倫敦：寇松出版社，1987年，第47頁，引自威廉·范杜德瓦德，William VanDoodeward，《聖訓與真實性：觀點調查》，未發表文章，西安大略大學，倫敦，加拿大，1996年）（ http://www.rim.org/muslim/hadith.htm）。 聖訓中的矛盾，伊赫提拉弗聖訓（伊斯蘭教法學上的意見分歧，iktilaf al-hadith）。許多聖訓對同一事件的描述相互矛盾。 編造的聖訓。 一些最常被引用和深受喜愛的聖訓被錯誤地歸因於穆罕默德。比如，參見 編造的穆罕默德言行錄（ http://www.salafipublications.com/intranet/had0001b.htm） 對一些常被引用的聖訓的評價（ http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/scienceofhadith/afor.html#F2） 歐麥爾被一個女人指正的故事（ http://www.geocities.com/Athens/Olympus/4222/umar_corr.html） 論念誦真主九十九個名字的聖訓（ http://www.geocities.com/Athens/Olympus/4222/99_names.html） 關於聖訓編造的更多鏈接（ https://answeringislam.org/Hadith/fabricated.html） 記錄： 阿布·胡萊拉（Abu Huraira）敘述道： 我說：「真主的使者啊！誰會是最幸運的人，誰會在復活日得到你的代禱？」安拉的使者說：「阿布胡萊拉啊！我以為沒有人會在你之前問我這件事，因為我知道你對（學習）聖訓的渴望。在復活日得到我代禱的最幸運的人將是那些從內心真誠地說出聖訓的人。」他用心說：「除了真主，沒有人有權利被崇拜。」 歐麥爾·本·阿卜杜勒·阿齊茲（Umar bin 'Abdu）寫信給阿布·伯克爾·本·哈茲姆（Abu Bakr bin Hazm），「尋找聖訓的知識，並把它寫下來，因為我擔心宗教知識會消失，宗教學者會去世。除了先知的聖訓以外，不要接受任何東西。傳播知識，並教導無知的人，因為知識不會消失，除非它被秘密地（對自己）保存。」（布哈里聖訓實錄1.98）（ http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/003.sbt.html#001.003.098） 這篇文章翻譯自在線文章「HADITH」 https://answeringislam.org/Index/H/hadith.html

作者前言 作者前言 中亞的宣教和變革 書 東土耳其斯坦，今天是作為一個省叫做新疆，正是東方兩大巨頭蘇聯和中國之間的中心點。十九世紀末，這一地區不但是政治「熱點」；而且還是不同宗教間的交鋒點。 在這個宗教會集之地，瑞典差會也加入其中，當時作為在一塊廣闊地區的唯一差傳社團瑞典行道會（MCCS）正試圖在突厥人和漢人中間開展福音差傳的工作。它主要的宣教站點分別設立在喀什葛爾，1894年建；葉爾羌，1896年建；漢城，1908年建；還有英吉沙，1912年建。這個瑞典的差會吸引了國際的目光。約翰‧莫特（John R. Mott）博士在評價東土耳其斯坦差會時說道，「如果伊斯蘭之門沒有打開，基督教就不可能贏得世界。1」撒母耳‧池維謀（Samuel Zwemer）博士著重指出瑞典差會對福音在亞洲的傳播起到了巨大的重要的作用，因為它位於喀什葛爾，戰略位置非常重要。他還特別強調說這個特殊的差傳組織是他所知道的在傳統穆斯林當中宣教最成功的一個2。然而，在經過了45年的艱苦努力之後，由於政治動蕩，這個宣教的工作不得不在1938年劃上了句號。表面看起來，結果以失敗告終，「在許多其他的宣教努力中這個最非凡的事業」從沒來得及發展成甚麼，也只不過是個嘗試，是個開始而已。 將東土耳其斯坦差傳一些必要的方面歸納到一起是我長期以來的心願和興趣，在我看來，是個不同尋常的任務。在過去的十年甚至更多年的時間裡，我所有的業餘時間都花在了研究這些非常有意思的問題上。 本書的寫作素材主要來自於收集的大量發往該地區和發自該地區傳教士的書信。我還使用了一些在瑞典和東土耳其斯坦各大小會議的備忘錄。其他沒有公印的資料是在各處檔案館裡找到的，比如利丁粵差會檔案館（Mission Archives of Lidingö）、斯德哥爾摩的瑞典行道會、還有倫敦的英國國內外聖經公會的檔案館。幾個傳教士、他們的子女和親密朋友在各種場合的回憶性敘述還有他們提供的日記、信件和其他沒有公印的資料都是我的寫作素材來源。 所使用的公印的資料包括許多出版的關於這個國家、其民族和宗教等方面的普通著作。有幾名瑞典人是其中的作者。1970年代，楊‧米爾達（Jan Myrdal）、拉爾斯－艾瑞克‧紐曼（Lars-Erik Nyman）和加納‧嘉林所寫的書籍已經出版。還有宣教士和各差會領導寫的其他出版物和文獻也是我的參考資料。在許多情況下，長達一生的傳教士故事往往來自這些書籍。其他付印的文獻包括年報、日記、週刊和報紙。 獨一無二的印刷資料，比如MCCS的登記簿、宣教站日記、站點之間的通信、差會和當局之間的通信，在差會活動終止的時候丟失了。作為一項防範措施，宣教士在離開宣教工場之前將他們的檔案燒掉了。因此，他們要設法銷毀一切可能用來作為反亞洲基督徒證據的東西。他們希望這樣做可以保存他們的性命。屬於差會的一切打印的或沒打印的東西在當權者看來是怎樣的可疑危險物，宣教士摩恩（Moen）的經歷就會告訴你。在他被驅逐的時候，摩恩的口袋裡有一張手抄的聖經經文，就是保羅給提摩太的書信。搜查的時候，這張紙被發現了，當警衛官員看見它是「一封信」時，當場就沒收了它，並堂而皇之地解釋說，「我不能讓你帶著這封信走3」。這些被銷毀的文獻對於了解差會本該是多麼的有趣和寶貴啊，許多保留給後代的信件反映了宣教士的情況。這些信是各個宣教士在東土耳其斯坦寫給他們的同事拉奎特（Raquette）的，1920年代初，當他回國的時候，他就帶著這些信回家了。這些信包含了許多分析工場局勢的細節。 這些資料來源看起來似乎是單方面的，因為大部分情況下它們都是由宣教士們自己所寫的。至於人們的宗教生活－差會在這個方面漸漸發揮著它主要的作用－卻沒有太多的其他資料可以獲得。關於伊斯蘭的文獻著作一般來說還是極其廣泛的。但具體到東土耳其斯坦的伊斯蘭情況，這個中國西部邊界上的穆斯林宗教，一般的宗教歷史卻鮮有提及。而且說到瑞典差會及其工作的評價，除了宣教士他們自己之外，只有少數幾個西方人真正看到過經歷過是怎麼一回事。一對美國夫婦亞洲問題專家歐文‧拉鐵摩爾（Owen Lattimore）和他的妻子伊麗絡（Eleanor）參觀了差會的宣教站點，在他們的書中，有一些段落對他們所觀察的有大概的描述。英國駐喀什葛爾的總領事跟宣教士們有頻繁的接觸。在宣教士和英國官員之間建立起了友好信任的關係。特別值得一提的是作為總領事一直做到1918年的喬治‧馬卡特尼（George McCartney）先生。在他妻子凱瑟琳‧馬卡特尼（Catherine McCartney）女士的一本書中，敘述了他們在一起時的幾個有趣的插曲。其他幾位領事也對差會的工作給予了積極的評價和讚賞。 來自英格蘭、美國、德國、瑞士和其他國家的一些到過這個國家的記者和學者也跟差會有過接觸，在他們的書中寫過這方面的事情。後來成為了芬蘭總統的古斯塔夫‧曼納海姆（Gustaf Mannerheim）在20世紀初的時候作為一位俄羅斯官員的身份深入訪問了這個地區。他也提到了宣教士們的事跡和他們給他留下的印象。英國的宣教士雷切爾‧溫蓋特（Rachel Wingate）從1924年到1928年作為自願者在瑞典差會裡工作。通過她在英國期刊上發表的文章，使瑞典差會的事跡廣為傳播，遠遠超出了宣教士們能及的範圍。1927年，她在一瑞典報紙上寫下了下面的話：「你永遠不可能感知這個國家裡的屬靈黑暗，除非你親臨其境。4」 只有四名瑞典「局外人」當場看到了瑞典差會的工作。他們其中有三位探險家斯文‧海丁（Sven Hedin）、尼爾斯‧安伯特（Nils Ambolt）和艾里克‧若丁（Erik Nordin）。海丁和安伯特在口頭上和書作中都描述過他們跟宣教士的相會和關係。他們成了差會真正的朋友。第四位瑞典真朋友就是加納‧嘉林（Gunnar Jarring）大使，1929年他跟隨一群宣教士來到東土耳其斯坦。他在那裡做了一段時間的語言學研究，住在喀什葛爾的宣教站。1935年，他試圖第二次去這個國家，這一次也是跟一帮宣教士同行。然而他被阻止進入國境，不得不在斯利那加跟他的同伴們分手5。嘉林總是在書面上和口頭上對差會讚不絕口。 對於地理名詞的拼寫有幾種寫法。比如這個省叫做「Eastern Turkestan」或「East Turkestan」（東土耳其斯坦）都行。在語言學家宣教士拉奎特（G. Raquette）面前，我會使用「Eastern Turkestan」6。德國人對喀什葛爾的舊拼法「Kaschgar」有時在本書中也會出現。這裡我使用更加現代的拼法「Kashgar」7。大部份情況下，沿用了宣教士們所使用的拼寫，比如「Jengi-Hessar」（英吉沙）」。今天這個省份的新名稱「Sinkiang（新疆）」被普遍應用，本書中有注釋。所以「Sinkiang」將在最後一章的標題上看到。通常該省的名稱拼作「Xinjiang」，然而，本書出現得很少。 從信中逐字引用的部分被現代化了，因為原文涉及到老的拼寫形式和語法。相反現在已經棄用的稱呼「Mohammedans」（穆罕默德教徒）卻在逐字引用中保留了。剩下的情況，使用的是「Muslims」（穆斯林）一詞。「Musulman」（伊斯蘭教徒）這個詞即使在現代文學中也能找到，但只用於直接引用中。H. S. Nyberg對於這些不同的稱謂有如下的說法：「…Musulman這個形式採用自土耳其語，是作為一個波斯混合語存在的，應該在我們的語言中立即廢除，而用Muslim取代，名詞和形容詞的穆斯林…形容詞對應的伊斯蘭應該是Islamic，而不是Islamite」8。 在穆斯林當中宣教是否該用「Allah」（安拉）而不是「God」（真主）存在爭議。有些穆斯林認為「Allah」在西方語言中應該翻譯成「God」9。宣教士們總是使用「Allah」，這個用法在本書中仍然沿用。 在有些情況下，宣教士使用的術語被修改了。特別是早期宣教士使用的「idols」（偶像）、「heathens」（異教徒）等等，都用「Gods」、「Asians」（亞洲人）或「nationals」（本國人）替換掉了。 為了對歷史的發展有個更清晰的認識，本書按年代的順序來寫作。希望這樣能最大限度地減少重複。有些事件在不同的時期重疊了，有這樣的情況，這是有意這樣安排的，因為考慮到連續性的原因。第一章為了解差會的宣教事業提供了非常簡短但很必要的背景。真正描述宣教工作的是從第二章開始直到差會的被驅逐。本書最後得出結論基督的教會在新疆是活的。 因為我本人從沒有過機會造訪這個國家，我也不會說當地語言，所以我覺得宣教士們和他們的孩子們給予我的幫助真是非常的寶貴。本特‧桑科勒（Bengt Sundkler）教授和高級講師西格伯特‧艾克森（Sigbert Axelsson）也給了我很大的幫助。在過去的幾年裡，我有幸跟瑞典烏普薩拉大學宗教歷史系的卡爾‧海倫克魯克茲（Carl F. Hallencreutz）教授合作，他成了我孜孜不倦的監督者。加納‧嘉林大使也給我提供了大量而有價值的書籍和建議。他還檢查了我的手稿並做出重要的評論。MCCS會長高斯塔‧赫伯格（ Gosta Hedberg ）、差會秘書沃特‧柏森（Walter Persson）、還有古蘭‧加勒（Göran Gunner）牧師都給過我寶貴的幫助。拉格納‧衛德曼（Ragnar Widman）博士帶我查閱MCCS的檔案。最後，宣教士斯格弗雷德‧摩恩（Sigfrid Moen）還給了我漂亮的照片。# 政治的動蕩終結了瑞典行道會的命運。有時候宣教士之間的工作關係配不上說是體現了標準的基督教信仰。人類的軟弱有時可能會令他們的工作變得似乎並不完美。雖然如此，這些短處怎麼也掩蓋不了東土耳其斯坦差傳事工中宣教士們所表現出的勇氣。 約翰‧胡特瓦 1 Folke, 1927 I，84頁2 Folke, 1927，27，84，87頁。Nyrén給Törnquist，1927年1月27日。Andersson，1948，29頁3 摩恩訪談，1972年9月23日4 Wingate在 Friska Vindar ，1927，291頁5 Jarring，1972，264頁6 Raquette，19287 Farquhar，Jarring et aliter，1967。Raquette，19288 Nyberg在 Smith 的序言，1961 9 Dialog …1971，44頁和note 5，127頁 19 ： Go Go Go Go

只有愛才能戰勝邪惡 只有愛才能戰勝邪惡 終極邊界：迎接伊斯蘭傳教的挑戰（對非洲的特別關注） 書 15．只有愛才能戰勝邪惡 沙皇尼古拉二世的女兒奧爾加（Olga）在1918年的日記中寫下了她的話，這句話永遠不應該被我們遺忘：「邪惡永遠無法戰勝邪惡，唯有愛才能戰勝邪惡。」【1】但是， 那種 能夠戰勝一切邪惡的愛究竟是什麼樣的呢？教導愛的使徒很久以前就告訴我們：「主為我們捨命，我們從此就知道何為愛，我們也當為弟兄捨命。」（約翰一書3:16）這愛並非泛泛之愛，而是神的公義之愛，只有在他愛子裡才能完全認識這種愛，愛子想要藉著聖靈的能力，通過他的子民，向世人彰顯他的愛。這位神的愛子在馬太福音5:43—48中說出了如此具有革命性的話，以至於兩千年後的我們仍然為之震驚： 「你們聽見有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』只是我告訴你們：要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子，因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們若單請你弟兄的安，比人有什麼長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？所以你們要完全，像你們的天父完全一樣。」 耶穌的意思是：如果我們愛那些愛我們的人，那我們有什麼了不起的呢？他違背了當時猶太人的傳統智慧，即「愛你的鄰舍，恨你的仇敵」。耶穌所說的仇敵並非個人的仇敵—街區或周邊城鎮的某人—而是國家仇敵、政治仇敵、宗教仇敵以及遠方仇敵。我們怎麼知道呢？耶穌時代的傳統觀念 本就不允許 你恨你的猶太同胞，因為那直接違反了摩西五經（參見利未記19章）。但是，恨你的「遠方」仇敵不僅被認為是一種必需的行為，而且是一種美德，至少希臘哲學家亞里斯多德是這樣認為的。【2】與此類似，敬畏神的猶太人會羞於表露他們對社群中某個人的仇恨，但沒有人會因為他人針對佔領這片土地的羅馬人表達同仇敵愾的態度而心生不滿；也不會介意有人抱怨那些與仇敵勾結、欺哄猶太弟兄的卑鄙稅吏。那些敵對情緒都是「正常」的。 耶穌當時究竟在呼籲什麼？他的言論現實嗎？還是他強加了一個我們或許可以忽略的、不可能實現的道德水準？在葛蘭·斯塔森（Glen Stassen）和大衛·古希（David Gushee）合著的 《國度倫理：在當世處境跟隨耶穌》（Kingdom Ethics, Following Jesus in Contemporary Context） 的書中，作者表明，耶穌的話語從來不是遙不可及的理想。相反，它是一種革命性的 變革舉措 （就像登山寶訓的其他部分一樣）。換句話說，當耶穌的門徒持守他話語時，就是神的國降臨的地方。通過跟隨他並持守他的話語，他們將體驗到一種新奇的力量，這力量在他們自己甚至周圍人身上運行。這股力量將打破內部群體偏好、盲目報復、偏見和種族主義的惡性循環以及吞噬一切的仇恨意識形態的惡性循環，所有這一切正將我們的世界拖入更深的混亂之中。 這些強大的變革舉措貫穿了 登山寶訓 ，是打破邪惡的惡性循環的唯一途徑。只有當我們認識到神多麼愛我們—這些註定要下地獄的罪人—時，這些舉措才有可能實現。這些舉措無需爭論，只要順服就好！這就是門徒的意義所在。神的國度就此猛然闖入這個世界，他的門徒也憑此開始越來越像他們的天父，他的雨露和陽光臨到猶太人和羅馬人身上，也臨到基督徒和穆斯林身上。 耶穌這幾句話便使穆斯林信仰轉變，比聖經中任何其他內容產生的影響更多，這讓人感到意外嗎？耶穌的話闡明了福音的卓越精髓，以及拿撒勒人耶穌在整個歷史中的唯一性；也解答了為何這位來自拿撒勒的身無分文的木匠做到了阿拉伯的商隊劫匪做不到的事情，他在人類歷史中鶴立雞群，成為唯一給這個世界帶來真正希望的人。 但願我們親愛的穆斯林朋友們記住，這些（在古蘭經中找不到的）話正是出自神的兒子，而阿卜杜勒·馬利克（Abd al Malik）率領的阿拉伯劫掠者在七世紀末入侵耶路撒冷時，對這位神的兒子深惡痛絕。馬利克刻意嘲弄的那位「神的兒子」，恰恰出現在耶路撒冷岩石圓頂內部回廊處精心打造的華麗阿拉伯鑲嵌畫中。【3】 岩石圓頂及其毗鄰的阿克薩清真寺「構成了伊斯蘭歷史上第一座大型宗教建築群」。【4】這個選址經過深思熟慮。古蘭經中從未提及耶路撒冷，但它恰好位於聖殿山上，對猶太人和基督徒都彌足珍貴，阿拉伯人會在此地挑戰基督教：（根據傳統）在這塊岩石上，亞伯拉罕曾將兒子綁在那裡準備獻祭，後來約櫃也安放在其上。阿卜杜勒·馬利克要表達的信息很明確：他的新宗教將使曾經一切宗教相形見絀，並超越所有，因為他需要宗教來為他新興的帝國提供合理性。【5】他選擇了地球上最神聖的地點來表達他的觀點。基本上阿卜杜勒·馬利克的意思是說：「統治世界的不是神的兒子，而是我的新帝國。」當時，這種奇特的新宗教的代表並非穆斯林，而是夏甲人（Hagarenes）、以實瑪利人（Ishmaelites）或薩拉森人（Saracens）。【6】 否認神的兒子的後果將是極其悲慘的。伊斯蘭那嚴肅冷峻的神（真主）堅決反對任何形式的「神人同體」（道成肉身） 觀念 ，並且也無法迫使終有一死的凡人在心中生發愛憐。若非地獄之火和刀劍無休止的威脅，很少有人會 自動 向真主俯首稱臣。即使在今天，對真主的虔誠也需要通過背誦古蘭經才得以深化，同時伴隨著諸多威脅。它無法激發愛，反而會滋生恐懼、猜疑、嫉妒，甚至仇恨。 然而，十字架傳達的信息告訴我們，當我們還是神的仇敵時，他的獨生子就因我們的過犯而被獻上（羅馬書5:6—8）。神的旨意是，這愛會藉著他恩典的永恆福音和聖靈的能力，激勵我們去愛我們的弟兄姊妹，甚至愛那些可能仍然是仇敵的人。當我們以血肉之軀體現並彰顯（盡管尚不完美）神對所有人的愛，並努力效仿耶穌那著名比喻中好撒瑪利亞人的榜樣時，我們就能做到這一點。 那麼讓我們來探討一下那公義的愛，唯有這愛才能戰勝一切邪惡。我們首先來審視一下這血肉之軀的環境，神今日想藉此彰顯他的愛：教會。然後，我們再來看孕育出教會的福音。第三，我們來看福音中明顯的神學含義：神是永恆的三位一體。最後，我們來看基督徒一切信仰的成文的默示根基，新約聖經。（1）神那不可征服的公義之愛藉著他的子民彰顯，（2）神的愛通過他的福音臨到我們，（3）福音的基礎是三位一體的奇跡，（4）就三位一體而言，這是由神所啟示的、絕對無誤的話語所宣告的。如果我們不珍視這四個的強大「理念」，基督教就永遠不會興盛，更不用說生存了。 基督對他子民的愛 當那些有著穆斯林背景的朋友和罪人同胞，無論他們自身有多麼傷痕累累或極端化，走進基督在他的教會中所彰顯的救贖之愛所構成的這一無法抗拒的領域時，將會發生什麼呢？十四個世紀以來，這種情況很少發生，要麼是因為教會在穆斯林國家長期被禁止，要麼是因為許多教會沒有履行其神聖的使命。那麼，當穆斯林今天接觸 基督的身體 時，情況會是怎樣呢？ 值得慶幸的是，我們無需猜測。阿姆斯特丹自由大學的博士生斯科特·古斯塔夫森（Scott Gustafson）為我們提供了一個相當驚人的答案。在一篇題為《走向仇敵：反極端化和去極端化中的宣教參與案例》（Moving Toward the Enemy: A Case for Missiological Engagement in Counter/Deradicalization）【7】的文章中，古斯塔夫森寫道： 過去幾年，尤其是在中東地區，大規模的人口遷移使教會與歷史上的宿敵有了更密切的接觸，其後果可以說是前所未有的。前極端分子的世界觀發生了意想不到的轉變，黎凡特地區的教會也呈現了指數級增長，這些故事廣為流傳。 他的文章探討了敘利亞戰爭後過去幾年黎巴嫩的情況。這項研究的成果絕非尋常。 古斯塔夫森在黎巴嫩貝卡谷地（Beqaa Valley）及更遠地區有什麼發現？作者的研究重點是去極端化，尤其是穆斯林群體中的去極端化。他指出，學術界已經準確地定義了走向極端化的道路。在大多數情況下，多種因素會導致個體走向極端化。但是， 擺脫 極端化則提出了一個更加棘手的問題。解決極端化問題的方案一直難以找到。社會學研究大多關注減少恐怖主義行徑。盡管學術界提出了一些去極端化的建議，但取得的積極成果卻寥寥無幾。整個去極端化的學術主題仍有待釐清。 什麼是極端主義？古斯塔夫森回答道：「我把極端主義定義為…一種通過鼓吹歧視、逼迫或摧毀持有不同觀點的人來尋求優越感和滿足感的世界觀。」在整個相關研究領域，宗教皈依通常被視為負面現象，也就是被視為 走向 極端化的途徑，例如，當囚犯在州立監獄皈依極端伊斯蘭。難怪「宗教」很少被視為擺脫極端主義的有效途徑。但古斯塔夫森認為，這正是貝卡谷地正在發生的事情，這讓那些幾乎沒有時間研究基督教在解決極端化問題中的作用的世俗學者感到尷尬。他的研究包括與來自黎巴嫩、伊拉克、埃及、約旦和敘利亞的基督教牧者和前穆斯林進行的大量背景對話、會面和訪談。 古斯塔夫森表示，在世俗圈子裡，宗教往往被簡化為一種個人的屬靈追求，而那些宣導「具象基督論」的人則認為，耶穌的生平和教導應該成為我們在這個世界上所能期待的一種具體的（且令人驚喜的）替代方案。古斯塔夫森寫道，當基督徒尋求參與神的「正義、美好和福音宣道的超越時間空間物質的使命」時，美好的事情就會發生。這樣的使命並非僅僅根植於對人數增長或甚至皈依的願望，而是源於一種渴望活出豐盛的盼望並見證人類真正繁榮的意願。在古斯塔夫森工作的中東地區處境下，他沒有看到任何教會有意圖地計畫去極端化任何人。這是自然發生的。這是教會事工和宣教活動尋求宣揚和實踐「具象基督論」的明顯副作用。然而，他所服侍的眾多教會中，幾乎每一個教會都有講述前「努斯拉陣線」組織、基地組織、伊斯蘭國或真主黨武裝分子皈依的見證。研究發現，導致極端化的三個常見因素是：（1）感知到的不滿情緒未能通過常規管道得到解決；（2）接觸極端主義敘事或意識形態，為針對所感知到的不滿情緒應採取的措施提供了有力的理論依據；（3）營造出歸屬感的社會網路。 令人驚訝的是，盡管去極端化項目難以應對這三大挑戰，但教會在履行其「具象基督論」的使命時，卻同時設法解決了這三大挑戰，盡管這並非有意為之。教會在其仁慈事工中解決 實際 需求；它通過聖經故事中蘊含的福音信息來處理意識形態敘事；它通過信徒之間真誠的團契相交體驗來解決 社會歸屬感的需求 。世俗專家難以解決極端化個體生活中的這三個方面，而中東教會卻自然有機地滿足了需要。接下來，讓我們逐一探討這三個方面，以及聖靈如何通過神的子民的事工來滿足極端化穆斯林最深切的需要。 第一個問題關乎整個抱怨不滿的領域 。當教會以務實、富有同情心且全面的方式滿足人們內心深處的傷痛和切身需求時，就會發生令人驚歎的事情。嚴厲的政府政策幾乎無法使任何人遠離極端主義，也沒有任何報復性暴力能夠成為防範恐怖主義的永久權宜之計。必須直面根本原因。在這方面，基督教強調對仇敵的愛，這是獨一無二的。對被邊緣化和污名化的戰士們發起簡單的愛心宣教事工，在貝卡谷地產生了巨大的影響。例如，一位來自敘利亞的前伊斯蘭國戰士將家人搬到了黎巴嫩，他放棄了 聖戰 ，因為他首先在自己的團體中經歷了戰爭期間的深刻幻滅，但隨後在當地團契中感受到了基督的出人意料的愛。現在，他成為了一名這個信仰的弟兄，為那些他曾經視為「異教徒」的基督徒提供援助。 一個教會85%的信徒都是前穆斯林，其中許多人曾是極端分子。一名曾在伊拉克和敘利亞與基地組織作戰的遜尼派激進分子越獄後來到教會。他經歷了徹底的生命翻轉，成為了教會的一名教師。據該教會的牧師統計，他的教會裡有11人曾是為恐怖組織作戰的前極端分子。 第二個重疊領域是世界觀 。基督教信息和社群具有挑戰極端世界觀的獨特能力。黎巴嫩的難民局勢使許多極端分子首次與基督徒有了更密切的接觸。個體的去極端化通常是由其生活中或群體內部的創傷性事件引發的，隨後由昔日「仇敵」或「外部群體」的人為干預。這導致極端化者質疑其根深蒂固的信仰。在黎巴嫩，由於敘利亞危機以及基督徒對逃難難民出乎意料的熱情款待和恩典，這種遭遇屢見不鮮。它徹底解除了那些從未見過基督徒的人的戒心。有時，極端分子的世界觀會因基督徒的關懷而發生改變，這也可能伴隨著超自然現象。一位遜尼派庫爾德女性說：「我們過去常說，『別靠近他，那是基督徒，絕對不要靠近』。但現在大不一樣…我們在他們身上看到的愛是我們以前從未見過的。」【8】 他們去極端化的見證常常充滿了神蹟般的保護、醫治和異象等遭遇。神蹟經歷已經變得如此司空見慣，以至於似乎沒有人對此感到驚訝。所有這些因素使得黎巴嫩和敘利亞的教會在數量和豐富多樣性方面都得到了增長，新信徒來自各種各樣的背景和出身，這再次證明了福音的真理和美麗。具影響力的南非宣教學家大衛·博世（David Bosch）（1929—1992）曾說過，「言語相似、思維相似、外貌相似」的會眾很難反映耶穌通過他的死亡和復活所呼召的那個替代社群。基督子民能夠真誠地跨越文化去接觸他人的恩典能力，向陌生人證明了耶穌的身體代表著一種新的超自然現實。這極大地有助於減少阻礙。換句話說，這些人從未認識過一位聆聽禱告的神，這位神愛那些不愛他的人，這種認識從根本上挑戰了他們現有的世界觀。 一位受訪者在回憶起教會如何愛她的家人時，對古斯塔夫森說：「這件事讓我們更接近福音，讓我們渴望見到耶穌。」這家人曾經反對耶穌具有神性，如今卻將耶穌視為與我們同在的神，無法想像失去他神聖的同在會是什麼樣子。另一些人則講述了他們是如何成為信徒的，因為基督徒為他們生病的孩子禱告。眾所周知，基督徒為穆斯林禱告常常會帶來積極的效果，這給他們留下了深刻的印象。因此，基督的身體對來自各色背景的破碎人群產生了巨大的積極影響，幫助他們個人和集體的成長，因為他們擁抱了一種全新的宏大敘事—使徒的福音。 第三個重疊領域是社群的喪失 。重新得到新的家庭和新的歸屬感會對穆斯林產生巨大的影響。潘霍華（Bonhoeffer）曾在某處說過，耶穌的教會是世界上唯一一個為外部人群而存在的社群。古斯塔夫森寫道：「在他人面前擘餅時，主人和客人都默默地承認彼此都存在脆弱的一面，彼此承認彼此的需要、人性以及弱點。」【9】共用餐桌所體現的極度平等的特質，在黎巴嫩的教派衝突背景下顯得尤為突出。歷史上飽受逼迫的中東基督徒和難民穆斯林正在互相幫助，恢復彼此作為飽受苦難的同胞的尊嚴和榮譽。這真是令人驚歎。古斯塔夫森研究的一座教會從60名黎巴嫩信徒發展到1500名阿拉伯人、庫爾德人、德魯茲人和伊拉克人的混合群體，其中105人曾是極端分子。一名遜尼派極端分子曾到教會意圖殺害牧師及其他人員，後來皈依基督教，並積極參與教會活動服侍大眾。許多服侍難民的教會也有過類似的經歷。 從這些來自南黎凡特的故事中，我們可以清楚地看到，基督徒踐行整合宣教和關愛所有人時，能夠產生令人驚歎的成果。這些軼事報導中的共同點值得我們重溫： l 過去經歷過苦難、失去、暴力、不公正和社會地位的下降， l 牧師和基督教社群成員表現出意想不到的歡迎和熱情好客， l 滿足食物、家居用品、冬季用品，甚至教育和諮詢等實際需求， l 切實體驗愛心、友誼以及對新家庭的歸屬感， l 對真理的教導、基督的人格和神的超自然力量越來越感興趣。 教會作為復活基督的活體，是這場思想之戰中必須把握和重視的首要「思想」和現實。古斯塔夫森的研究揭示了教會作為得救之人的「生命香氣」的意義；她成為神所寫的一封信，不是寫在泥板上，而是寫在人心上（參見哥林多後書2:14—3:3）。在此，我們親眼見證了「新情感的驚人驅除能力」。【10】基督公義的愛將撒但的邪惡、我們自身的罪以及人生的傷痛和羞恥從我們心中驅除出去。這些激進分子在黎巴嫩和敘利亞基督徒團契中所經歷的一切，早已在基督的 「好撒瑪利亞人的比喻」 中清楚顯明：【11】 l 他們從意想不到的外部群體中感受到了真誠的同情。 l 他們經歷了真實、具體的充滿愛的拯救行為。 l 他們受到了真理、正義和自由的新社群的歡迎。 l 他們意識到這位好撒瑪利亞人正是他們所鄙視的耶穌，而他們所有新朋友都和他們一樣曾陷入迷途。 這就引出了我們第二個重要的思想，即關於神的兒子的福音。 【注釋】 【1】參見上一章末尾。 【2】Glen Stassen and David Gusshee, Kingdom Ethics (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2003), 51-52. 【3】這些銘文中，有些與古蘭經的原文不一致，這一事實向今天的學者表明，它們的年代早於古蘭經的最終成書，因為古蘭經的原文內容只能被準確引用。如今，遊客們仍然可以看到這樣的話：「讚頌真主，他不生子，不娶妻。」或「有天經的人啊！你們切勿在宗教上過度，你們談論真主，只說真話。麥爾彥之子爾撒麥西哈，確是真主的使者…故你們應當確信真主和他的使者，你們不要說『三』。你們應當停止這種說法，這對你們有益。真主確是獨一的主宰，他至高無上，無子…」 【4】Bernard Lewis, The Middle East , 68. 【5】同前所述，第69頁。 【6】這是根據675年出生的大馬士革聖約翰（St. John of Damascus）的說法，參見斯賓塞（Spencer）的 《批判古蘭經》（The Critical Quran） ，11。 【7】Scott Gustafson, “Moving Toward the Enemy: A Case for Missiological Engagement in Counter/Deradicalization” in Journal for Deradicalization , Winter 2020/21, Nr. 25, ISSN 2363-9849. 【8】同前所述。 【9】同前所述。 【10】參見查爾默斯（Chalmers）引文第1章。 【11】參見Stassen and Gushee, Kingdom Ethics , 334-344。 48 ： Go Go Go Go

為穆斯林慕道友的九步聖經學習法 為穆斯林慕道友的九步聖經學習法 為穆斯林慕道友的九步聖經學習法 書 為穆斯林慕道友的九步聖經學習法 打好基礎傳揚福音 目錄 前言 為穆斯林慕道友的九步聖經學習 學習1 學習2 學習3 學習4 學習5 學習6 學習7 學習8 學習9 這本書翻譯自在線書的Nine Bible Studies for Muslim Seekers http://sites.google.com/site/circumpolarfiles/files/9StudiesforMuslimSeekers.doc?attredirects=0&d=1 22 ： Go Go Go Go

第四課：終極的目標：更像耶穌 第四課：終極的目標：更像耶穌 歡迎歸家 對從伊斯蘭歸信者的關懷 書 引言 有個沒記載在聖經的傳說：當彼得在逃離羅馬的路上，主向他顯現，問：「你在往哪裡去？」（拉丁文：Quo Vadis）照樣，我們要問自己和前穆斯林背景的信徒，我們走向哪裡？ 我們有幸在生命的旅途上陪伴前穆斯林背景的信徒。當在路上被更新變化為基督的形像時，我們可以投資在前穆斯林背景的信徒的生命幫助造就一個有意義的改變。我們與他同行，協助他們運用神的話作他「腳前的燈」、「路上的光」（詩篇119：115）。 與前穆斯林背景的信徒一同思考以下的幾點 「你在往哪裡去？」對前穆斯林背景的信徒進行評估時，這是個非常好的開場白。 1. 鼓勵前穆斯林背景的信徒，確實告訴他們你會支持他們，因為他們是神家裡的人。 2. 前穆斯林背景的信徒需要有救恩的確據；查考下列經文對此很有用（約翰福音17：3；以弗所書1： 13 ；腓立比書1：6）。 3. 讓前穆斯林背景的信徒知道跟隨基督的代價。遇見逼迫與反對是正常的，我們被迫害因為基督在我們裏面。與前穆斯林背景的信徒查考以下經文：詩篇23；馬太福音5：3 － 10的登山寶訓；馬太福音28：20；使徒行傳14：22；羅馬書 8 ：28，35；哥林多後書4：17；約翰一書4：4。討論不同類的逼迫及應對的行動。問前穆斯林背景的信徒後果可能怎樣；這能預備他在遇到壓力時應付得來。 4. 前穆斯林背景的信徒必須把對人的懼怕帶進神的觀點中。神關心人，祂無所不在，在歷世歷代保守祂的子民（希伯書11章），耶穌會幫助前穆斯林背景的信徒應付並開出一條出路。 5. 前穆斯林背景的信徒必須赦免那逼迫他們的人，和赦免那些冷漠、無知、或不關心人的基督徒，讓心中的不滿呈現出來，若不然就不能處理內心的傷害和饒恕。 6. 基督徒是在學習更深認識神和聖經的人，他們不是完全的。我們經一事，長一智！與不完全的人一齊生活是個挑戰。前穆斯林背景的信徒需要知道，他們和其他基督徒都有軟弱，接受我們都是在主道上學習的人。神用其他人的不完全以幫助我們成長。 7. 前穆斯林背景的信徒需要學習接受神的旨意。要禱告神顯示給每一位前穆斯林背景的信徒，什麼時候能在人前，公開承認對耶穌的信仰。決定這個時刻需要禱告。向基督徒承認耶穌和分享他們的信仰，應該是前穆斯林背景的信徒在信主後的生命的一部份。不能強迫他們對非基督徒－特別是他們背景的那些穆斯林－見證。不過他們的生命應該是美好的見證（馬太福音10：32；馬可福音8： 38 ）。 8. 介紹前穆斯林背景的信徒給其他的前穆斯林背景的信徒認識，這使他們可以彼此從對方的見證得著鼓勵。 9. 從伊斯蘭歸向基督的女性（尤其是已婚帶著小孩的）。聖經所說的，歸信的已婚婦女，不應當在家中推動福音集會來帶領其他家人歸主。要教導她們。我們不是指向污辱人的事來順服，而是聖經所教導的敬虔式的順服。「因為古時仰賴神的聖潔婦人、正是以此為妝飾、順服自己的丈夫．」（彼得前書3：5） 10. 每次見面時，都和他們一起禱告主，這會建立一個好的習慣。 11. 挑戰前穆斯林背景的信徒信任神；對神的信任，可從這些操練中培養起來：經常禱告，天天讀聖經，參加定期的團契聚會。神的話、禱告、順從、團契生活，這些是信心成長最基本的要素，而非按手和聖靈的恩賜的彰顯。 我們服事的兩種層面 前穆斯林背景的信徒需要處理現實生活與屬靈生命的喂養，有一天他也需融入教會和基督徒團契。如果只滿足現實的需要，忽略屬靈的成長，這樣長遠來說不會對他／她有幫助。 當他們參與一個教會，在教會中找到他／她信任的知己朋友，就大致融入了教會（第11課）。 馬太福音25：34－36，40 於是王要向那右邊的說：『你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我餓了，你們給我吃，渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了、你們看顧我；我在監裏，你們來看我。』 …王要回答說：『我實在告訴你們，這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上，就是作在我身上了。』 這些經文教導我們有責任幫助和看顧弟兄。我們要為我們對客旅和孤獨、貧窮、飢餓的弟兄姊妹所作的事向基督交代。 謙卑，誠實，殷勤 保護你的前穆斯林背景的信徒，不要太熱心於基督徒聚會和宣教活動中作見證。他們應該經過一段時間的成長，才公開的見證，特別他們在個人生活裏還有掙扎時。教會裏很多人通常在聽說有這樣的人物信主時，只想聽這人的故事。當好奇過後，大部份教會成員就不會再留意這位教會新成員。也會有一些真正關心、幫助、理解他們的人，可以繼續跟進。 若人們對這位前穆斯林背景的信徒的見證好奇，可能會讓他們產生錯誤的幻想或令他們驕傲。幫助他們成為謙卑和殷勤的人。前穆斯林背景的信徒不能在信主幾年後還在作初信悔改的見證；基督徒的信仰應比這更豐富。 「已經得著」或者「要真實」 有些前穆斯林背景的信徒給人的印象是他們已經得著了。這是由於他們以為一個基督徒必須是剛強、有力，和時常掌握著一切的。承認懼怕和軟弱似乎是在信仰上妥協和失敗。前穆斯林背景的信徒在面對生活上的起落時，目標不是完美，而是要真實。隱藏我們的軟弱，不是誠實的。當我們把我們的傷痛蓋起來，我們繼續有痛楚。基督要我們忘記背後，努力面前，向著標竿直跑。 有些人以為，外表呈現良好的表現或享有地位，那我們內裏就一定得著了。這不一定正確。外表的美好、美麗的衣著、成功、被接受，並不等於成熟或給與神的平安。生命的豐盛與內涵，不在於你擁有什麼，缺少什麼，成功什麼，也不在於你成就了什麼，失敗了什麼。你在基督裡已經是一個完全人，擁有一個有意義和有目標的生命，因為你是神的兒女，這與別人怎樣想你無關。 我們用以下的一個方程式來表達神的國度： 你 + 基督 = 完全及意義 前穆斯林背景的信徒最大的問題是孤單 由於前穆斯林背景的信徒大多被他們的家庭、親友和社群棄絕，他得靠自己站立。因為他們多習慣了在他們的穆斯林社區的龐大社會網絡，他們面對單獨生活的問題是很難應付的。現代化世界的生活是複雜的，隱藏著許多勾心鬥角。這是最大的社會挑戰。需要幫助前穆斯林背景的信徒建立友誼，你不是他偶而相約的玩伴，要成為他真誠的朋友。 前穆斯林背景的信徒要建立新的友誼或許容易；但在危機時繼續維持這友誼和饒恕對方，會是一個真正的挑戰。當你輔導前穆斯林背景的信徒時，不要放棄他們，無條件的愛他們。就算別人都離開了他，你仍要繼續成為他忠誠的支持者，因為耶穌基督是你們生命的根基。我們可以選擇任何人當朋友；但我們不能選擇神家的成員；我們被吩咐要愛他們。 自由是依靠神 前穆斯林背景的信徒必須積極建立他和主的聯結關係，因為只有主，才能帶他經過一切的困難。不要把他們和你綁在一起；前穆斯林背景的信徒不應該將信心建立在人的身上，但要鼓勵他們為主站穩。 前穆斯林背景的信徒與其他平凡人沒有分別；必須將舊人放棄，穿上新人。就如一個瓶子，先要洗淨，倒空，才能再注入水。這是個持續的過程，必須逐步行出來。 學習信任神的應許 「恩典的意思是我不能做什麼，好讓神愛我多一些或讓神少愛我一點。」Philip Yancy, What’s so amazing about Grace ，70頁 我們每天都在依靠神的恩典。所以我們應該要感恩。 我們須要給與前穆斯林背景的信徒適當的信任。我們得接納他們會犯錯。即使當我們知道他們的決定是錯的，或我們不明白他們作決定的過程，我們得容許他們習慣為自己作決定。我們要抱著開放的態度和前穆斯林背景的信徒討論，反省一些解決問題的可行方案。 門徒訓練者不會總是同意前穆斯林背景的信徒的決定。不要在失望中失去耐性而獨斷獨行。這不會對他們有幫助，因為你要引領他們成長。這是個漫長的過程，是沒有捷徑的。前穆斯林背景的信徒也是神的家的成員，我們可以在一個相互信任關係下「領養」他們。 門徒訓練者不一定知道所有的答案；前穆斯林背景的信徒如果每次見面都在聽你訓導，有時會感到失望。有時候，他只希望你能理解他，陪他經過，成為聆聽者，誠懇地回答他的疑問，替他保密，和他一齊禱告。主在祂恩典中會答允禱告。神會擔當一切的問題。輔導者不要令人產生一個印象，表現自己是個「超級的」基督徒，或太關注問題。 真正的挑戰是看清楚整個局面，找出問題的關鍵，尋求聖經真理的解決方案。不要太快作出結論，若沒有看清局面，就很難有效地幫忙。 避免變得無效 撒旦不喜歡看見前穆斯林背景的信徒相信耶穌；但如果他們信了耶穌，撒旦下一步策略就是使他們的靈性癱瘓。撒旦為達到這目的用許多的計謀。他可以誘惑我們，將罪隱藏起來；若我們有未處理的罪就不得興盛。他也可以讓我們被許多事務纏身：工作的忙碌、養兒育女、經濟的壓力、放不下的愛好、甚或教主日學。 如果我們被一些好事纏身，造成不能完成最好的事─深化我們與主和我們家庭的關係和分享我們的信仰─那麼好事可能成為最好的事的仇敵。我們必須將最好的事放進我們的時間表裡。 整體的目標 我們是要看見前穆斯林背景的信徒，邁向屬靈生命的成熟，以致他們： ☆ 有堅固的信心，對救恩有確實的把握。 ☆ 照顧自己的生活 ☆ 表達自己的信仰 ☆ 辨別好與壞 對我們（和對前穆斯林背景的信徒）最感到安慰的是，前穆斯林背景的信徒能負起他們自己生活的全部責任，能管理好自己的生活，不再依賴別人。人很容易責怪別人。 依賴別人就不能進入成熟的情況；這是前穆斯林背景的信徒需要突破與超越的地方。但是，在基督肢體內，互相的幫補也是正常的。在屬靈方面，我們希望他們為基督發光，在非基督徒前作活的見證。從經濟的層面，我們希望看見前穆斯林背景的信徒可以： ☆ 有份工作入息，來供養他們自己和家人 ☆ 自供自給 ☆ 曉得預算經濟的運用 ☆ 主動幫助其他的前穆斯林背景的信徒 ☆ 在他們的教會中施行十一奉獻 ☆ 成為金錢的好管家 ☆ 脫離物質主義 ☆ 不再重視高貴的衣食等 注 沒有挑戰的生命，就是沒有實質的生命。 作門徒的主題 以下的清單，可以按需要而延伸。 1. 基礎聖經主題 ：認罪；神的話／聖經；罪；順服；得救確據；聖靈；神；耶穌基督；稱義；十字架的意義；靈修；讀經；財利；聖經價值觀；基督；得救；十誠等等。 2. 前穆斯林背景的信徒的背景相關的問題： 懼怕；受苦；逼迫和試探；禱告；對神的話的認識和愛慕；耶穌基督；三位一體；孤單；受苦（作門徒的代價和跟隨基督的獎賞）；承認信仰（見證）；對政府官員和僱主的敬虔信仰回應；洗禮；聖餐；作工和恩典；神的良善；罪與救恩；禱告；透明度；開放；婦女被捉犯姦淫的經文（約翰福音8章）。 3. 屬靈爭戰 ：神所賜的軍裝；天使；邪靈和魔鬼；通靈的行徑與神給的出路；異夢；處理衝突；醫治；退後跌倒；辨別真假先知；為基督受苦；應付扎；在軟弱中有能力；試驗和試探。 4. 婚姻，家庭，看顧兒女： 處理性與聖潔；基督教的婚姻；基督化家庭；為人父母（孩子的十種需要）；基督徒教養兒女的方法；聖經對丈夫、妻子、和家庭的觀點；家庭內的饒恕與和好。 5. 品格： 屬靈成長；品格發展；真正的潔淨；跟隨領袖（基督）；在基督裏的身份；試探；信心考驗；聖潔；憐恤人的心；服事；自我形象；謙卑；忍耐；工作；「白色謊言」和「誠實真話」；道德課題；我在基督裏的新身份；發展新的思想與行為的樣式，基督的道路。 6. 見證： 公開承認與暗中作信徒；恐嚇；被視為背逆者（Murtat）所作的見證；從使徒行傳看神國的擴展。 7. 教會： 如何選擇合適的教會；教會－好的相交的奧秘（彼此饒恕）；教會存在的目的和架構；教會與其領袖（意義和目的）；在地上與聖徒一起生活；處理律法主義和處理權柄、金錢與屬靈的關係；信徒合一。 8. 生活技巧： 金錢事宜；健康與金錢；生活目標；衝突管理；恩賜。 9. 其它主題： 等候神；懼怕；孤單；我們的父；神的旨意；在基督裏的身份；有影響力的聖經故事；如何研經；基要的聖經教導；新舊約概論。 第四課問題討論 1. 那前穆斯林背景的信徒的生活有哪些方面需要轉變，才能變得更成熟？ 2. 你已經建立彼此信任的關係了嗎？試說出你倆的關係和活動的一些方面來證實這點。 3. 若一個前穆斯林背景的信徒懼怕站出來公開承認基督，你可以協助他處理懼怕，當你： ★ 和他討論事情的可能性發展，從最壞的到最好的反應。 ★ 說出你、現有的支持架構、朋友、甚或教會，在各種可能性發展下如何協助他。 ★ 確定答應幫助的人是委身的，在前穆斯林背景的信徒有需要時，真的能協助。 ★ 請成熟的前穆斯林背景的信徒幫忙。 4. 這位前穆斯林背景的信徒在信仰的各方面如何適應？試從他有否如下列所行來評估： ★ 閱讀、咨詢、聽從和愛慕聖經。 ★ 學習基於認識神去禱告。 ★ 愛信徒肢體。 ★ 讓人知道他的需要（太少或太多）。 ★ 參加定期的敬拜並有相交。 ★ 請教會代求。 ★ 負責任地生活。 ★ 有效地禱告和為人代求。 5. 最近這位前穆斯林背景的信徒如何處理失望，尤其是對基督徒的失望？ 6. 這位前穆斯林背景的信徒如何面對孤單？ 這位前穆斯林背景的信徒是否在對其他基督徒的信任上成長？ 這書是翻譯自Horst B. Pietzsch的書‘Welcome Home, Caring for Converts from Islam’ 10 ： Go Go Go Go

地下室裡的驚喜 地下室裡的驚喜 荒漠生機 書 只有被救主觸摸而溫暖的心，才可能與別人建立意味深長的友誼。這裡講述的是在福音路上的故事，和建立友好關係之路上的故事，但這些過程往往充滿著艱辛和痛苦。出於安全考慮，文中的名字用的是化名，地點也講的很籠統。 地下室裡的驚喜 你重來無法預料一天內將會發生甚麼。我們應邀參加由一群南蘇丹人和北蘇丹人第一次組織的非正式團契。我們來到居住在政府房裡的穆薩和麗貝卡的家裡。團契沒有領導，但穆薩和麗貝卡決定將房子隔出一個做禮拜的地方。孩子們在樓上。我們被領到一個未完工的地下室裡，那裡用布帘子隔出了一部分我們活動的區域，並有電燈泡照明。他們將露營椅擺成一圈，中間放了張桌子，桌上堆滿了聖經。任何人都可以分享感動他們的經文。穆薩和麗貝卡分享了他們震撼人心的皈依的的故事。這個幽暗的房間被神的權能照亮了。這正是讓你真正感受到神的同在的稀有的時刻。麗貝卡曾經是個穆斯林，但是漸漸地變成了名義上的基督教。穆薩是個出了名的酒鬼和暴力鬼。後來他們得到了釋放和拯救，並真正遇識了耶穌。他們的孩子歸還給了他們，他們的婚姻再次美滿幸福，酒精再也不能捆綁他們了。他們現在為耶穌赤血忠心。他們住在一個蘇丹人和索馬里人混居的社區裡。當我們受到邀請時，我們不知道該期待甚麼，但到了那裡時我們得到了一個非常奇妙的驚喜。我們將繼續與這群人保持聯繫。 16 ： Go Go Go Go

阿拉伯詞語彙編 阿拉伯詞語彙編 溫柔回答 穆斯林對《聖經》的造假指控 書 akhfā – （動詞）隱諱（例：《古》5：15） amr – “事”，在穆斯林經注中一般是指伊斯蘭教使者的事 asarra – （動詞）隱諱（例：《古》2：77） asbāb al-nuzūl – “啟示背景”，旨在“歷史化”《古蘭經》經文的故事 āyat al-sayf – 命人殺戮以物配主者（mushrikīn）（《古》9：5）的“劍之經節”；許多穆斯林作家認為，它比任何其他經節廢止更多的《古蘭經》經文 baddala – （動詞）替代，通常用來指“變更”（例：《古》2：59） bi-lā kayfa – “莫明其由”，許多穆斯林作家在論證不得要領時所用的結語 dhimmī – 猶太人、基督徒和其他少數族群在穆斯林國家中所得的地位 ghalīẓ – 粗魯的，粗暴的，粗野的 ḥadīth – 被認為是出自伊斯蘭教使者的傳統言論，最早記錄於伊曆3世紀 ḥarrafa – （動詞）竄改；常被詮釋作“變更” （例：《古》2：75） ḥawāriyyūn – 《古蘭經》對耶穌之門徒的稱呼（例：《古》3：52） ifrāṭ – 過分，過度；畢卡伊（al-Biqāʿī，卒於1480年）在評述《聖經》全然失真之指控時所用的詞語 ikhtilāf – 分歧，異議，爭議 ilzām – 脅迫，被拉瑪特 • 安拉 • 凱然威（Rahmat Allah Kairanwi）用來描述他的論證法 Injīl – 《古蘭經》對《福音書》的稱呼，同希臘語euaggelion ʿĪsā – 《古蘭經》對耶穌的稱呼 jizya – 穆斯林國家中的非穆斯林必須另繳的稅金或貢品（《古》9：29） katama – （動詞）隱諱（例：《古》2：42） labasa – （動詞）混淆（例：《古》2：42） lawā – （動詞）曲解（例：《古》3：78） maghāzī – “武功”，作書名用；為早期穆斯林所記的伊斯蘭教使者之故事 mansūkh – 被廢止，被撤銷，被取代 muṣaddiq – 證實（例：2：41） muṣḥaf – 《古蘭經》的手稿或抄本 mushkil al-Qurʾān – 《古蘭經》中的疑難或“未解題”，包括矛盾 mutashābih – 《古蘭經》“隱晦”的方面（《古》3：7） mutawaffīka – “使你死亡”，衍生自動詞tawaffa（《古》3：55） al-nāsikh wa ʾl- mansūkh – 廢止（經文）者與遭廢止的（經文） nasiya – （動詞）忘記（例：《古》5：13） naʿt – 描述；常被經學家們用來指《托拉》和《福音書》中關於伊斯蘭教使者的描述 qatala – （動詞）殺戮（例：《古》2：191） qātala – （動詞）抵抗並努力殺死（例：《古》2：190） qirāʾāt – 《古蘭經》的輔音骨架經不同的母音化體系而成的異文或異讀 qiṣaṣ al-anbiyāʾ – 眾先知的故事 ṣifa – 特徵；常被經學家們用來指《托拉》和《福音書》中關於伊斯蘭教使者的描述 sīra – 穆斯林所記的伊斯蘭教使者之故事 sunna – 穆斯林心目中的伊斯蘭教使者之行為；以先知傳（sīra）和聖訓（ḥadīth）為依據，進而成了創制伊斯蘭教法的主要成分 sūra – 〔蘇拉〕，《古蘭經》的一章或一個單元 taʿāruḍ – 衝突，抵觸，矛盾 tabdīl – 動詞baddala的動名詞，意即替換或變更 tafsīr – 古蘭經注，衍生自fassara – 闡明，詮釋 taḥrīf – 動詞ḥarrafa的動名詞，意即竄改或變更 tanāquḍ – 自相矛盾，格格不入 ta’rīkh – 史書；舉例有泰伯里的歷史巨著《歷代先知和帝王史》（Ta’rīkh al-rusul wa ʾl-mulūk） taṣdīq – 證實或認證 tawātur – 連續性地傳達報導 ta’wīl – 詮釋，解釋 Tawrāt – 《古蘭經》對《托拉》的稱呼 Zabūr – 《古蘭經》對《詩篇》集的稱呼 35 ： Go Go Go Go

集體與個人責任 （一） 集體與個人責任 （一） 向伊斯蘭及向其它信仰傳教 書 卷三基督徒生活如何定位 11 集體與個人責任一) 1.本書純粹討論接觸穆斯林的實際做法。在第2章，我們探討「渠道」問題的時候說過，你這基督徒就是神的渠道。你總希望這輩子活出一個基督徒的生命。東德主教德貝流斯(Bishop Debilius)曾說：「做基督徒可不容易。」在我們這時代裡，生活是很複雜的事，沒有人能100%肯定自己真活出了基督徒生命─就是討我們的主喜悅的生命。我們今天似乎也過分強調「基督徒生活」，卻沒說清楚箇中含義；這說法往往讓人聯想到如「日行一善」等男女童軍式的道德口號，要笑容滿面，不屈不撓等等。這當然都很好，但基督徒生活並沒那麼容易。 2.基督徒生活難以理解，也不容易實踐，主要原因是，我們同時活在兩個不同時代裡，一是「自然秩序」的時代，就是已成就的、此世界的時代；二是盼望的時代，我們期待作為神的兒子得贖(羅馬書8:18-26) 。我們是屬地又屬天的子民，屬於那「救贖秩序」。 3.你或許研讀過伊斯蘭神學與歷史，知道如何回應穆斯林對基督教的各樣反對，又或者你服事穆斯林，幹得把十個指頭都磨穿了；然而，你若非同時活在兩個時代裡，就沒有活出基督徒生命。穆斯林不會明白這點的，甚至可能因此絆倒，你解釋的時候，可能會冒犯對方；但除此以外別無他法。因此本章、並以後三章的內容，在向穆斯林傳福音方面是很重要的。 4.誰若書面或口頭表達這四章所說的內容，肯定會被反對和批評他的人扣上「寂靜主義者」的帽子。你或許知道，所謂寂靜主義者，就是認為這是個「罪惡世界」，他無法改變甚麼，只能退在後面，安於現狀，靜候神國降臨。 5.這四章內容有意地集中看在教會架構內的信徒生活，就特別容易被批評為寂靜主義。所以，即使可能使這章過長和擾亂其思路，我們在開始討論時有必要先探討基督徒對「自然秩序」的立場。我們得謹記，神的國是對罪惡、腐敗、死亡的終極答案，而這國度絕不能靠人的努力建立。 6.人屬於「自然秩序」，與同胞伙伴一起活在其中。雖然存在著罪、腐敗與死亡，這秩序還是屬於神。神並沒有離棄世界，沒有將世界交給魔鬼；因此每位基督徒，哪怕只看到那麼一點點基督教與世界的張力，都應努力參與，盡量使自然秩序更良善、清潔與美麗－儘管他／她是有罪、有限的。基督徒在世上幫忙推翻國王、改換政府、參戰、投票支持人道法律，讓自然秩序之下的生活更有價值；這不僅為基督徒自己，也更是為弱小群眾而做的。基督徒做事，不僅因為國民責任，更因為身為教徒，內心催迫要在世上盡義務。 7.也由於這種內心催迫，基督徒很容易犯兩種錯誤： (a) 信徒一腔熱誠，忘記自己與其他人一樣，有罪又有限，於是開始建巴別塔，深信塔頂真能通天。這做法與共產黨和穆斯林不謀而合，他們不相信救贖秩序，只認為自然秩序需要建立、改革、再教育，相信能將天國建立人間。於是，我們看見這三股勢力都在建自己的巴別塔！今日中國與印度許多東方基督徒改投共產黨，是因為看見「基督徒塔」進度落後，覺得「共產黨塔」更有希望。 (b)另一種錯誤是，有這熱誠的基督徒希望「教會」支持他們亟推行的建設行動，總希望教會、宣教組織或其他團體官方或半官方公開支持，認同這種做法真正活出了基督徒生命。但這是不可能的。樞機主教與大主教也許各有看法，然而在自然秩序裡，這不過他們的個人意見。舉例說，沒有任何主教或大主教會在國會裡站起來說，關於鋼鐵、鐵路或醫療國有化的問題，英國教會有這樣那樣的立場！在自然秩序裡，各個基督徒各自承擔其責任，運用其想像力擇善而行。大概百多年前，英國就曾有幾個主教反對將勞改法人道化，認為這會擾亂社會法律和治安。 8.總言之，在自然秩序之下─就是在家裡，在社區、商會、政黨、會社、國家內─基督徒在等候神國降臨的同時，也要按邏輯理性改善生活，但亦要謹記他自己是有罪、有限的，他就是盡了九牛二虎之力，所作的工仍無法與神的工等同，因此永不可強迫他的教會或基督教組織宣認他的某種做法（對比其他人的做法）才最合符基督教信仰。 9.前面論到政治時，我們已說明這點。箇中道理也適用於整個自然秩序範疇。 10.現在可以討論正題，就是，基督徒生活的集體與個人義務分別為何？ 得謹記，我們在談教會。你─排除自然秩序不說，就是說，在家庭、政黨、社會組織、商會以外的你─是基督身體的一份子，這也是說，你屬於某個基督徒群體組織、某個可見的教會。在其中，你有集體與個人義務。這正是我們要討論的。 11.我們同時有兩種義務，卻要分開兩者來討論。但我必須強調這兩種義務是同時存在、發生的，使本章與下一章討論連貫，而非兩個不同篇章。 12.先看看新約聖經所載的生活模式。新約群體藉聯合而為一，信徒由此彼此相屬，有歸屬感。誰若接受聖徒所傳的，不僅與其他領受此道者聯合，更與他們成為一體。我們藉水禮加入信徒群體。聯合與群體本於一個教導，就是說，神的國已經來臨─雖然還沒有實質降臨，卻以應許、盼望、救贖的形式已然來臨，因此引進了新生活方式。新約聖經多次稱這種新信仰為「這道」。雖然信徒(或我們應該用新約的詞語─聖徒？)都得活在世界裡面，卻不屬於這世界，不再屬於舊的「時代」、「無知的時候」與「世界」。他們是屬於新「時代」的新「創造」，是神國度的時代。因此，信徒在等候「新天新地」的實現。這種等候態度 不等於 寂靜主義或放棄主義；信徒都熱心行善，是特別的群體。(參保羅在提多書2:11-14所寫的) 13.關於聖徒群體有兩項主要教導： (a)聖徒惟有藉著群體彼此間的關係才能與神有關係，惟有在基督裡與神有關係才能建立聖徒彼此間的關係。這種關係並非比喻或理論，而是所有信徒非常實在的經驗；「身體與頭」的圖畫，也因此最廣為教會接受及使用。缺了頭，身子就再不是身子；除非你是身體的一部份，否則這頭也不是你的頭。因此，聖徒聯合成為聖徒群體，這是非常實際的。 (b)第二個關於聖徒群體的教導是，基督徒雖以個人身份活在世上，各有在其所在國家的公民義務，然而神國的力量已在聖徒群體裡發揮功效。這不是指神國真的來臨，而是指信徒在群體裡預嘗、殷切盼望神國。聖徒在群體裡發揮功效，不是靠自然天賦，而是靠聖靈分派的屬靈恩賜，從此可見一斑。當然，恩賜與天賦關係有時實在密不可分，但這不在我們討論範圍內。在群體關係裡，聖徒從神受恩賜，從而發揮功效。這種靠恩賜發揮效用、互相依存的關係，稱為愛。新約裡所說的愛不只是情緒或責任，而是會引發嚴肅感情與義務的關係。 14.正是這兩項特質─就是藉群體產生的彼此關係、與倚靠(既濟未濟之)神國權能─驅使信徒從一開始就建立「群體」社會，在裡面人人無分彼此。他們若成功的話，對基督信仰而言可謂致命打擊，因這會給聖徒一個假象，自以為不再活在世界裡，不需要再盡實際義務。這種實驗無論做多少遍也不會成功的，因為這樣的群體只會逃避屬世責任，自顧自活在傻子的天堂裡。 15.自從第一次群體生活失敗後，許多人以為上述第一項教導是錯的。他們說，群體生活既然失敗，可見聖徒聯合並不引向群體；這實在大錯特錯了。失敗經驗讓我們調整自己，變得更實際、更認真，更明白屬天群體依然活在世上這事實。聖徒群體的集體生命(請注意這裡強調集體)包括(i)宣講；(ii)教導；(iii)敬拜；(iv)執事，這全是聖靈給與群體的恩賜。 16.現在我們仔細看這四種功能。可以看到，宣講特別自成一格。聖徒群體宣稱，他們在宣講裡述說神的話。這不是說，群體有權力選擇宣講或緘默；他們是帶著盼望，宣講這一次過給與眾人的道，相信藉由此行動，神的話會活起來。這是獨特使命，信徒群體帶著信心與盼望去做。 17.另一個要點是，聖徒群體在聯合關係裡，在宣講這點上集體與世界接觸。可以說，當這群體教導慕道者時，已藉宣講初步帶領對方進入這關係裡。聖徒集合一起，成為基督的身體，是聯合群體；除了宣講以外，與「世界」再沒有別的接觸點。無論你喜歡與否，這說法自古以來沒有人能反對。 18.這種互相依存關係裡其餘三種功能，在某程度上，是群體聽過宣講後對神的回應。教導這種屬靈恩賜，是群體預備大人、小孩、慕道者的心，更明白、聆聽所宣講的真道。禮儀崇拜─包括敬拜、讚美、唱詩、禱告─是聖徒在憑信領受所宣講的真道時，發出感恩讚美。而執事，就是為「最小的弟兄」─基督的弟兄─屬地的生活作實際安排，這樣做，是順服所宣講的真道。井井有條的教會生活、並敬拜雖然會影響教外人，但這三種恩賜明顯都並非指向世界。 19.且再深入探究執事問題，因這容易引起困惑。新約聖經曾用五個詞兒形容服事或僕人，其中一詞只用了一次，另一詞只出現了四次，另一個詞兒用以形容某個小官職。餘下兩個詞兒是 doulos 和 diakonos 。 20. doulos這詞兒最常出現 ，其字根的意思是「約束」。Doulos是受約束之僕，其相反詞是 kurios ，就是主。主是擁有者，他擁有僕人。耶穌每次在比喻裡提到主僕，就是用 doulos 這個字。 這個字有很深的意義，僕人無論何時何地、在做甚麼，都與那位擁有他的主人有關，完全讓主人管束。因此，當門徒說他們是耶穌基督或神的僕人時，幾乎都用 doulos 這個字，因為這強調他們與神的關係，而非他們手上的職事。 21.這詞兒首次在新約出現時是指奴僕，意思簡潔單純。奴僕服事，要受主人約束(以弗所書6:6)，主人錯打了他們，也要甘心接受(彼得前書2:18-20) 。主人若是基督徒，奴僕更應盡心服事，絕不能逃避責任(提摩太前書6:1-2) 。自由之人不需要成為奴僕(因他是基督的奴僕)，本來做奴僕的，也不要利用基督徒身份勉強得自由(因他在基督裡是自由的，哥林多前書7:20-22) 。雖然保羅論及奴隸制時說，作奴僕的若有機會，可追求自由，但沒有使徒會讓人以基督教信仰為藉口大搞或激進或安撫的社會運動；從這點基督教的普遍性可見一斑。無論奴隸或奴隸主都可以接受基督教，而各人的社會關係卻不會因而瓦解。 22.這裡引起一個問題：在新約裡，可有用 doulos 這個字指我們今天說的「基督徒服事」？當門徒爭論誰為大的時候，耶穌就向他們提到奴僕。馬太福音用上「僕人」一詞，「誰願為首，就必作你們的僕人」─即是「奴僕」。按馬太的用語就是說，要視自己為弟兄的僕人，受對方管束。留意在三卷福音書裡，耶穌都先提及信徒圈子以外的做法，以對比信徒群體。「外邦人有君王為主治理他們…但你們不可這樣…為首領的，倒要像服事人的。」(路加福音22:25-26) 可見這裡耶穌只是談信徒間的關係，並不是指在非信徒間的工作。 23.保羅在加拉太書5章再用上這詞說，信徒都得自由，卻不可利用這自由放縱肉體，卻要以愛彼此服事。他在這裡玩了一點文字遊戲：自由但被約束。但再一次，這只是論及信徒間的關係。 24.在新約裡， doulos 這詞以不同形式出現166次，其中只一次形容基督徒與非基督徒的關係。哥林多前書9章，保羅說，他雖然是自由的，卻使自己成為眾人的奴僕，為要多得人。保羅說了這句話後，如果就此打住，他的生命與工作也足以說明箇中含義；但他繼續解釋說，他是為猶太人成為猶太人，為外邦人成為外邦人，為弱者成為軟弱。他成為各種人，為使更多人得救。這可與我們的主的話兩相對照：人子來，為要尋找失喪的人。 25.保羅感到應與「自然秩序」下不同境況的人混熟，才能向他們傳福音。他沒有嘗試改變自然秩序，反而自己伏於他們的環境，立地傳道。 總言之，在新約裡 doulos 這字，並非是形容基督徒與非基督徒之間在任何形式的倫理或文化服侍的聯系。 26.接下來看 diakonos ，英文「執事」 (deacon) 一字亦由此而來。當初期教會出現分配混亂的問題，使徒說，他們不能擱下工作不做而去管飯食，於是委派某些人專管這事。 diaknons 這字，往往用以指僕人或助手。 雖然「執事」這字，像「監督」(bishop)一樣，在某些教會裡有新的含義；但新約教會裡，這些職事是讓某些信徒服事會眾，其意義至今未改，縱然形式或有不同。重點是，這裡所說的服事，都是在教會群體以內；使徒或初期的基督徒從不認為，他們有責任委派僕人出去幫助未信者。 27. diakonos 這字，有時指預備服事的態度。希伯來書6章說，神並非不公義的，不會忘記我們為聖徒所做的工。同一個字在哥林多人書也出現數次，多形容聖徒彼此服事；會眾要作好準備，別的信徒有需要時要伸出援手。 28. diakonos這字還有另一個用法 。耶穌說，祂來不是要受人服事，乃要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。因此宣講福音與見證真理皆為服事；另外保羅曾提及復和的服事。 總言之，新約多處強調有組織的教會服事，卻都只在基督徒群體內的。至於非基督徒，惟有在談到傳福音時，才用上服事這詞。 無論如何，你都不能否認這歷史事實─在新約教會裡，有組織的基督教服事都只是為教會的。然而這與以下教導並無抵觸：每位基督徒都應視個人職事為神的呼召，他的工作是他的基督教信仰的一種表達。 29.今天，有許多或在家、或在宣教工場上的信徒，仍然認為新約裡的圖畫與我們這世代無關，這是兩個完全不同的時代，新約時代的人有他們一套，我們必須自己想法子解決目下的問題。這些人實在成了新先知和新使徒─無論他們喜歡與否，他們卻創建了新的教會。而我們所屬的教會，乃是藉著聖經正典，與先知與使徒的見證聯繫的，所以我們只能在這範圍裡想方法。 30.我們若心存聯合─群體這概念，自然會明白兩件很重要的事： (a) 在宣講真道以後，這道呼召人脫離舊秩序；這是真道的本質，人一旦接受了，就自然成為新群體的一員。如果自然秩序的舊群體大批大批地立刻就進入新群體的話，這會是很簡單和直接的；但事實並非如此，所以才引起張力。這個稱為教會的新群體是神國的見證，而這國度是既濟未濟的。明顯地，這聯合─群體與所宣講真道乃唇齒相依。 (b) 人一旦同時屬於自然秩序與救贖秩序─即教會這新群體─必會引起張力。對美國人而言，「基督徒生活」並非「美式生活」；對歐洲人而言，歐式的社會民主自由也不等同於基督教；對印度人來說，常被吹噓的「靈性」生活絕不能與基督教靈性混淆；以上種種生活方式都屬自然秩序，是人靠己力使生活過得有意思。基督徒雖然也是自然秩序裡一份子，會盡力改善生活，卻知道這些努力並非終極答案，他知道這點，是因那新群體－他所屬的教會－在不斷宣講神國是最終和絕對的答案，所以他在自然秩序上的努力，與非基督徒所作的努力的意義並不一樣。換言之，基督徒在自然秩序裡所做的社會服務都只是過渡式的，他對生命的基本態度，是心存盼望。他的盼望在於神，期盼有「新天新地」，在那裡沒有罪惡、沒有污穢。 31.再來看看對穆斯林的宣教事工(這裡我們只對這事有興趣)，我們看見甚麼？ (a) 首先是成就感。我們這些在教會裡的人，雖然為著神多年來所成就的事讚美祂，卻仍掩飾不了一個事實：就是太多事情由我們發起，自己動手做。我們將基督徒、穆斯林、印度教徒聚集一起，完成我們的項目，然後慶祝自己的成就，好像這就是神所作的工一樣。前面所說的盼望在事工裡幾乎看不見，或只存在於幾個異端或狂熱群體之間。我們若丟了天國降臨的盼望，基督徒生活就再也不真實，穆斯林看基督徒，但覺他與他自己和所有其他人無異。 (b) 我們可見，現在與穆斯林的接觸點並不在宣講，只強調社會服務。今日的宣教事工往往得與世俗政府、非基督教人道組織結盟，接受非基督徒捐獻與幫助。(想想宣教機構接受多少政府資助，裡面有多少非基督徒員工！) (c) 我們很強調培育基督徒領袖，儘管新約時代的信徒群體並沒有甚麼「領袖」，只知道聖靈將恩賜分給各人，每個人都在群體裡作僕役。我們的主說，世界因我們彼此相愛(約翰福音13:35)、彼此服事(約翰福音13:14) ，就認出我們是祂的門徒。然而今天穆斯林看不見這類基督徒生活的見證，相信你會同意我的說法。 32.然而，作為聯合群體，今日基督教會與使徒時代的情況之所以有如此距離，都源於一個老問題，就是滲透。早在納粹、日本人，與共產黨之前，魔鬼已慣用滲透這把戲；其中包括幾個因素，這裡只討論其一，就是人道主義。至於資本主義與國家福利工作等其餘因素，將會在下一章討論。 33.讓我們不要藐視人道主義。非基督教人道主義者努力對付疾病、貧窮，救援天災，與宣教社會所做的明顯不同；許多基督徒面對這情況，覺得實在難以解釋，被迫得緊了，於是也去做社會工作。與世界各方面粗鄙的物質主義、與污穢的權力鬥爭相比起來，人道主義(指非基督教人道主義哲學)的確使世界更美好；人道主義者理想高尚，刻苦耐勞，願意犧牲。在自然秩序裡，人道主義固然有可誇之處，然而其形式、教導，與用詞卻很容易與基督教形式混淆，對教會構成危險。 34.因此，我們必須仔細檢視之。人道主義教導一般有三個重點，(a)人類神聖；(b)人本皆善；(c)人類自由。且逐一闡釋： (a) 人類神聖。早在斯多噶主義(Stoicism)時代已有此名言：對人類而言，人是神聖的。古代希臘人對這前設只有偏陜理解，是指著精英份子而言。當時所謂人道主義者，可以、也往往蓄奴。今天我們的理解視普遍人類為神聖；人類所以神聖，不在乎外在因素，乃在於人裡面具永恆價值的素質，教人伏於其下。舉例說，我們這一代基本上已接受「生命神聖」這醫學口號，無論病況多嚴重，病人多傷殘、多窮、看起來多無用，醫生都總是「護生」的。換言之，人道主義者因為信服「生命神聖」概念，認為必須為生命做點事。正如醫生為生命奮鬥，人道主義者也準備為「生命」奮戰，無論這看起來可不可行。 (b) 第二點，人性本善。人道主義與基督教一樣，不墨守成規，裡面有更深遂、更久遠、更直觀的內涵。舉例說，某人若自我中心，不尊重別人，就不是個人道主義者。人類良知追求崇高理想，人有責任按良心作出相應行動。人道主義沒有壟斷理想，假設人性皆善，自然知道當行的事。總言之，人道主義認為，人直覺知善，有責任行善。 (c) 最後，人類自由。這可非放任主義或變化無常，也不是「隨遇而安」態度。人道主義認為人有責任，而他必須有自由才能承擔那責任。因此，人道主義者與每一種束縛抗爭：無論是肉體上、政治上、經濟或社會上。 這全都是人道主義的信念，不一定能付諸行動，因為人道主義者像所有甚麼主義一樣，都達不到他們的目標。 35.誰若相信人格神聖(容我用一個現代字眼)，相信人能知善、有良知行善，又相信人要有自由才能完全承擔責任的話，他必然會動手為此做點事。現今世上持此信念者也實在大不乏人，所以才有如紅十字會、納菲爾德(Nuffield)、洛克菲勒(Rockefeller)與福特(Ford)基金等大慈善組織，還有成千上百規模較小的，並有數以萬計的人道主義者為人類生活奮鬥。 36.幾乎每個宣教工場裡，基督教與人道主義都混淆，這是不爭的事實。因為西方教會裡，真正的基督教導已被蠶蝕，被人道主義者的教導混淆了。我們雖自稱是改革派的孩子，實際上卻追隨改革派人道主義者伊拉姆斯(Erasmus)的腳步。 37.人道主義與基督教最基本、最重要的分別在於：人道主義基於人與人的關係，基督教則本於人與神的關係。就是說，人道主義者以人代替神，他們說，是人─人關係；基督徒則說，是人─神關係。 38.現在看看這實際上是如何運作的，我們從多方面可見兩者確不同 (如果我們有心看的話) ： (a) 人道主義工作重成果，基督教工作看重盼望。 這點非常重要。人道主義者按著他自己的教導，一定相信自己正在成就那真正重要的事，使人類高升、生活改善，除此以外再沒其他可做、可期望的。這思想披著偽基督教的外衣時，表達方式是這樣的：教會正逐漸地改善人類生活，最終使神國在地上實現。然而，新約裡的聖徒群體，其工作卻本於完全不同基礎。新彌賽亞時代在基督來時降臨，這國度 還沒有 實現，而是應許、盼望與救贖；待基督再來後才實現。因此，信徒群體別樹一幟，他們 不以 善行為終極目標，甚至這並非達成盼望的手段。他們作工，是因為對神有最終、絕對的盼望，因為他們都伏在神審判下，要彼此負責；這群人不認為手上工作有任何終極意義，也不可能靠之達到神的國。他們行善，因為他們必須在此時此地幫助有需要的人。 (b) 盼望態度與成就感相對，所以新約裡的教會與「世界」明顯不同。從集體而言，信徒群體與世界只有兩個接觸點，一是宣講真道，二是宣講引來的後果─受迫逼或教導慕道者。這是非常合邏輯的。對這群體而言，那真實、絕對、終極的事仍有待實現，他們只能為「世界」做一樣有終極意義的事，就是向「萬民」宣講這應許、盼望，與救贖。而人道主義者則本於其信仰，認為世人沒有階級、種族、文化之分，也沒任何信條可言，只致力改善人類生活，以此為成就。 (c) 在人道主義者而言，培育領袖是必須的。那些真有洞見的精英、知識份子是天擇的領袖，要組織、幫助別人，改善人類生活。然而在新約群體裡，領袖並不是這樣子的。在教會裡，這類領袖是被斥責的。那未濟國度的權能其實已運作，聖靈正分派恩賜，使各人成為僕人發揮功效。教會 不應 呼喊著要求更優秀領袖─這是罪、是褻瀆聖靈，卻要有更嚴肅和激進的概念，以領袖伏於「萬民」！今天許多宗教文章往往複製世俗政治宣傳口號，強調所謂的「人民公僕」，這不過掩眼法而已；主卻曾說，在世俗人裡，坐席的比服事的地位更高，但在信徒間，服事人的更大(但不能大得讓他能佔一席位！)。換言之，服事(領受吩咐，甘心作工)並非走往領導之路的踏腳石，在這關係裡，服事本身就是偉大。 39.最後我要說，如果人道主義是個異端、或某種形式的宗教，這還比較容易對付；然而這卻像敬虔主義與理性主義般，是滲透的，所以抽象、也更危險。 40.總括而言，你活在一個穆斯林的國家裡，作為基督徒，你在這個自然秩序內，應該與穆斯林和基督徒攜手合作，改善俗世生活。但你同時是基督身體─教會─裡一份子。教會作為集體，以宣講為與國家的接觸點。教會必須宣告，我們改善生活的努力是人為的、有瑕疵的、有限的，最終必然失敗。同時，教會要一起敬拜，也要教導、並組織服事，以照顧羊群。 41.這才是教會的集體責任。 無論你是巴基斯坦人、摩洛哥人或外國人，你若敢的話，請在這集體責任下活出基督徒生命，並且也教導慕道者這樣做，看看有何事發生？如此，你的說話與生命都與伊斯蘭反對，不論是現代派或保守派。 42.在下一章，我們會討論教會成員的個人責任。 思考問題 1.請指出自然秩序與救贖秩序有何分別。2.關於38段，請就人道主義與基督教，說明「成就」與「盼望」之別。 3.基督徒對國家有何集體責任？ 2 ： Go Go Go Go

什麼是伊斯蘭傳教？ 什麼是伊斯蘭傳教？ 終極邊界：迎接伊斯蘭傳教的挑戰（對非洲的特別關注） 書 2．什麼是伊斯蘭傳教？ （WHAT IS DAWA？） 公元670年，迦太基（Carthage）收到了可怕的消息，北非遭到襲擊，數千名基督徒淪為奴隸。迦太基並不是一座平庸小城。它有著悠久而輝煌的歷史，不僅是腓尼基人的港口城市，後來還成為羅馬帝國西地中海的主要貿易中心。自二世紀以來，它就成為傳播一種全新的革命性想法和生活方式的中心之一：基督信仰。正是在迦太基-教父德爾圖良（Tertullian）和西普里安（Cyprian）的家鄉-勇敢的年輕母親佩爾培圖阿（Perpetua）在當地的羅馬長官手中遭受了難以忍受的酷刑，為她的救主耶穌英勇地獻出了自己的生命。【1】在這個港口城市，她絕不是唯一一個因為基督信仰而遭受這種命運的人。 正是在迦太基，當德爾圖良捍衛自己的基督信仰，反對羅馬國家的空洞宣傳，在這裡首次創造了一句自此被教會常常引述的短語：「殉道者的血是教會的種子」。【2】正是在這里，同一位教父首次提出了這個概念：神的本質上是一位，但在位格上是三個。當這些可怕的消息於公元670年傳到這座城市時，迦太基在好幾個世紀裡一直是基督教活動、思想和敬拜的中心，就像東方的亞歷山大港（Alexandria）和西方的希波（Hippo）一樣。 在接下來的幾十年裡，更多的入侵接踵而至。要塞、城鎮和整個省份的大片地方都被永久佔領。「最後，在公元695年的秋天，迦太基城牆上的哨兵注意到地平線上的一抹煙塵，而且那團煙塵在視線中愈發變大，」歷史學家湯姆·赫蘭德（Tom Holland）寫道。「接著，兵器閃爍的光芒堪比太陽。隨後，煙塵飄散之中，沖出了軍隊、戰馬、攻城車。薩拉森人（Saracens）到了。」【3】最終，只需要兩輛攻城車就將迦太基從基督徒的統治下奪去。 事情的進程總是這樣。先是地平線上的一抹煙塵，武器在陽光下閃閃發光。然後，幾個小時後，就會有阿拉伯的信使到達，向城市或王國的負責人發出邀請，內容大致如下。 我們是最寬厚、最仁慈的真主差遣我們來到你們這裡。我們呼籲你們服從他、他的使者穆罕默德和他的全體烏瑪（伊斯蘭民族，umma）【4】，這樣你們就會擁有和平。但如果你們拒絕，寧願選擇繼續不信，那麼就準備好面對真主的不悅吧。 請記住：「誰服從使者，誰確已服從真主。」（古蘭經4：80）但如果你們選擇戰鬥，請確信我們是為真主的事業而戰，「真主的權力是更強大的，他的刑罰是更嚴厲的。」（古蘭經4：84）這就是古典伊斯蘭時期的伊斯蘭傳教（dawa）。 此時的伊斯蘭傳教總是以友好的邀請開始。但夕陽下駱駝喘氣的鼻息和寒光冷劍會讓你毫不懷疑這個邀請的嚴肅性。這是和平的宗教，但前提是你完全降服。你必須很快做出決定，因為地平線上薩拉森人的戰火正在吞噬一切。 這就是穆罕默德最終征服麥加的方式，此前他先是被自己的部落從麥加驅逐。到公元632年他去世時，所有阿拉伯部落都以某種形式臣服於他。他去世後，領導阿拉伯穆斯林社區的「被正確引導的哈里發」繼續奪取大片領土。他們的征服始於信仰基督教的拜占庭帝國（Byzantine Empire）。公元635年，阿拉伯穆斯林軍隊佔領大馬士革；公元636年，征服其他的信仰基督教的敘利亞地區；公元638年，輪到聖城耶路撒冷；公元642年，地中海東部最大的基督教中心-亞歷山大-淪陷；隨之而來的是整個埃及，當時那裡90%的人都是基督徒。讀一下公元636年從耶路撒冷傳來的這份記錄： 索弗羅尼烏斯（Sophronius）【耶路撒冷主教】在公元636年主顯節（Epiphany）的講道中悲悼陳述了教堂和修道院被毀，城鎮被洗劫，農田化為荒野，村莊化為焦土，遊牧民族在遍地肆虐橫行。在同年給君士坦丁堡（Constantinople）主教塞爾吉烏斯（Sergius）的一封信中，他提到了阿拉伯人造成的劫掠後的殘破。公元639年，成千上萬的人死於這些破壞造成的饑荒和瘟疫。【5】 多年後，埃及城鎮尼基烏（Nikiou）留下這樣一段記述： 那時，穆斯林殺到了尼基烏。沒有一個士兵可以抵抗他們。他們佔領了這座城鎮，屠殺了他們在街上和教堂裡遇到的所有人-男人、女人和兒童-無一倖免。然後他們去了其他地方，劫掠並殺害了他們發現的所有居民…但是讓我們就此打住吧，穆斯林佔領尼基烏島時犯下的恐怖罪行無以言述。【6】 埃及陷落的那一年，穆斯林也對波斯帝國發起了進攻。公元652年，它被征服了。公元711年，穆斯林軍隊已經征服了整個北非，並準備穿過直布羅陀（Gibraltar）海峽，從摩洛哥到達西班牙。從西班牙出發，基督教歐洲口中的「薩拉森人」，向北進軍法國。 與此同時，另一支穆斯林軍隊圍繞地中海逆時針前進，於公元717年開始圍攻拜占庭首都君士坦丁堡。基督教世界面臨著被伊斯蘭全面包圍和蹂躪的嚴重危險。在神仁慈的旨意下，薩拉森人的進攻被兩次關鍵的軍事勝利所阻止。拜占庭皇帝利奧三世（Leo III）拒不屈服，穆罕默德的軍隊不得不放棄對君士坦丁堡的圍攻。戰鬥從未停歇，直到小亞細亞的托羅斯山脈（Taurus Mountains）被確立為拜占庭帝國和伊斯蘭帝國之間的邊界，至少在那時是這樣。公元732年，也就是穆罕默德去世僅一個世紀後，法蘭克人的統治者查理斯（Charles）在法國圖爾（Tours）和普瓦捷（Poitiers）之間的一場戰鬥中擊敗了阿拉伯人，最終將他們趕回了庇里牛斯山脈（Pyrenees）之外，為自己贏得了「查理斯·馬特爾」（Charles Martel）的美譽，即鐵錘查理斯（Charles the hammer）。【7】 快進到今天，考慮到歐洲的統治階級和公共輿論完全是世俗的，甚至是反基督教的，以至於一位有影響力的英國拉比可能會在2011年發出這種疑問，「歐洲是否已經失去了它的靈魂？」【8】與此同時，自兩次世界大戰以來，直到21世紀的第一個十年，伊斯蘭才變得越來越充滿自信。我們現在正處於一個歷史關口，自由世界的舊有的統治階級在很大程度上對如何對待來到我們家門口的穆斯林民眾知之甚少。的確，這次沒有閃閃發光的刀劍，也沒有駱駝的喘氣吐息，但最終伊斯蘭傳教的策略和目標是相同的，盡管許多普通穆斯林可能沒有意識到這一點。甚至在不知不覺中，這些抵達我們國門和海岸的新人們已經帶著長期使命而來，這與多個世紀前那些騎著駱駝來到迦太基的薩拉森人的願望沒有什麼不同。伊斯蘭傳教的基本策略不僅僅涉及「宗教」，因為根據定義，伊斯蘭不僅僅是一種宗教。伊斯蘭本質上是一種意識形態，與任何「政教分離」的想法都格格不入。自9/11事件以來，我們西方的各個政府花了二十年時間才開始弄清楚這個問題。 伊斯蘭傳教-Dawa-的意思是「召喚」或「邀請」。伊斯蘭神學教導所有穆斯林都必須參與這種外展或伊斯蘭傳教。然而，這是一種與基督徒習慣的完全不同的外展。在伊斯蘭傳教中，非穆斯林被召喚或邀請接受伊斯蘭作為最終宗教。因為這就是穆罕默德多個世紀前所做的事情。他邀請周圍的異教部落以及猶太教和基督教部落接受他的信息，作為真主給人類的最終話語。正是伊斯蘭傳教使伊斯蘭自古蘭經以來成為一個具有深刻使命相關的宗教，使所有穆斯林都有義務向他人傳授自己的信仰。每個穆斯林都應該是一名傳教者（da’ee）。 但正如我們所指出的，這是一種完全不同的傳教。它與好消息【福音】完全不同，好消息試圖使個體認識到自己有罪，並使他們自己確信可以自由地追隨好牧人，好牧人為他的羊獻出了自己的生命。穆罕默德本質上是一個警告者，告訴我們除非我們接受他作為真主給人類的最後先知，否則地獄之火正在等待著我們。他還警告說，真主沒有兒子或同伴，因為任何相信這種事情的人都犯了「以物配主」（shirk）的罪【9】，在伊斯蘭中這是不可饒恕的罪過，對於激進的穆斯林來說，可處死。因此，傳教者的邀請意味著人們必須告別福音，摒棄耶穌為我們所做的一切。從現在開始，他只是馬利亞【麥爾彥】的兒子，不再是以馬內利-意思是神與我們同在。他也沒有為我們的罪死在十字架上，更不用說從死裡復活了。 不同類型的傳教 那麼如何成為穆斯林呢？只需以堅定確信的方式說：「La ilaha illa Allah, Muhammadur Rasool Allah」，意思是「萬物非主惟有真主，穆罕默德是真主使者」。【10】這稱為清真言（shahada）。然後，這個人必須學習古蘭經，並力求按照伊斯蘭的五大支柱生活。【11】不像基督教那樣需要內心的皈依變化。諸如自覺有罪、與神的個人關係、個人得救的保證等概念，以及出於對人類的愛而樂於行善，對於伊斯蘭來說本質上是迥然不同的。真主從不向他的人民顯現自己；他只透露他的意志。這就解釋了為什麼他與他的追隨者如此疏遠，所有皈依耶穌的穆斯林都可以證明這一點。 這本身就說明了為什麼這麼多名義上的基督徒和幻想破滅的西方人往往成為伊斯蘭容易攻擊的軟柿子。他們從未經歷過真正的對基督的皈依，甚至可能在教會裡有過不好的經歷。用詩篇34篇的話來說，他們還沒有嘗過「主恩的滋味」，便也不「知道他是美善」。他們的基督教信仰是名義上的，或者只是建立在薄弱的基礎和短暫的情緒之上，而不是建立在堅如磐石的信心和確據之上。這也明確向我們解釋了，為什麼強有力的基督教宣教和門徒訓練在如今比以往任何時候都更加至關重要。 穆斯林更喜歡將皈依伊斯蘭稱為「回歸」（reversions），因為他們相信每個人最初生來都是真主的敬拜者，後來誤入歧途。這就是為什麼傳教者必須召回他們。伊斯蘭與其他傳教宗教和教派之間有兩個區別【12】：（1）伊斯蘭不容忍他人的傳教努力，（2）伊斯蘭傳教不僅僅是皈依個人。它是關於改變社會及其結構，並建立一個穆斯林國家。穆斯林為少數群體國家必須成為穆斯林為多數群體國家，而穆斯林為多數群體國家必須成為伊斯蘭教法（sharia）下的伊斯蘭國家，直到整個全球的烏瑪都受到伊斯蘭教法的約束。【13】此外，伊斯蘭傳教不僅關注非穆斯林，還關注非傳統穆斯林或溫和派穆斯林，我們會這樣形容他們，他們不贊成伊斯蘭教法，因此沒有參與真正的伊斯蘭傳教。 伊斯蘭傳教是波及世界範圍的神聖命令 伊斯蘭傳教是基於古蘭經和聖訓（hadith）教導的神聖命令。伊斯蘭傳教是穆罕默德的主要活動，據說【14】他從公元570年到公元632年生活在阿拉伯半島。最初的四位哈里發也緊隨其後：阿布·伯克爾（Abu Bakr）、歐麥爾（Umar）、奧斯曼（Uthman）和阿里（Ali）。從公元622年穆罕默德遷徙（hijra）【15】到麥地那直到1258年，伊斯蘭在長達6個世紀的黃金時代裡得以迅速傳播，這就是這種驚人現象背後的秘密。古蘭經和聖訓中的真主號召全世界的穆斯林以先知為榜樣，仿效他們的行為，正如最早的四位哈里發所做的那樣。古蘭經33：21說：「希望真主和末日，並且多多紀念真主者，你們有使者可以作你們的優良模範。」 因此，所有穆斯林都必須參與伊斯蘭傳教，因為伊斯蘭傳教是為了實現伊斯蘭的意義。近幾十年來，人們重新發現了伊斯蘭傳教對於穆斯林身份和人數擴張的關鍵重要性。伊斯蘭傳教是一個包羅萬象的事業，它使用一切可能的方式，包括文字宣傳、教育培養、電視節目、修建清真寺、金融手段、民主進程、社交媒體，甚至聖戰（jihad）來推進其議程。自七十年代以來伊斯蘭傳教的復興已經取得了巨大的成功。正因為如此，西方讀者不太容易看到印刷版的關於公開闡述伊斯蘭傳教策略的書籍，以免惹是生非。1975年，在麥加的穆斯林世界聯盟（Muslim World League）出版了一本重要的英文書，這份關鍵資料已經從公眾的視線中消失了。【16】 自20世紀下半葉以來，推廣伊斯蘭傳教的一個極好的工具是非常有影響力的穆斯林兄弟會（Muslim Brotherhood），該組織於1928年在埃及成立。【17】其策略目標是「重建哈里發，一個極權主義的神權帝國政權」，以維持政治權力並將其擴展到世界各地。穆斯林兄弟會的終極目標是領導哈里發國將整個世界置於伊斯蘭極權主義統治之下。【18】但是，由於穆斯林兄弟會不公開提倡暴力，它已被西方接受為政治進程中的和平與民主夥伴。 【注釋】 【1】A Pinch of Incense, AD 70 to 250, Ted Byfield編輯（Christian History Project, 2005），187-193. 【2】德爾圖良（Tertullian），《護教學》（Apologia）（50章），newadvent.org。德爾圖良的原話是，「我們越是遭到你們的屠殺，人數越是增加：基督徒的血就是種子。」 【3】湯姆·赫蘭德（Tom Holland），《統治》（Dominion）(New York: Basic Books, 2019), 187. 【4】烏瑪（umma）是指全世界穆斯林信眾的團體。 【5】引用出自Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, 1996, Robert Spencer, Muslim Persecution of Christians (Sherman Oaks, CA: David Horowitz Freedom Center, 2011), 13. 【6】Spencer, Muslim Persecution, 14. 【7】Patrick Sookhdeo, Hated without Reason (McLean, VA: Isaac Publishing, 2019), 71. 【8】Henk Kamsteeg, “Lord Sacks: ‘Has Europe Lost its Soul?’”, Israel and Christianity Today, April 2012, 2-3. 【9】意為「聯合」，指其他神靈與真主的異教聯合。參見Patrick Sookhdeo, Understanding Islamic Theology (McLean, VA: Isaac Publishing, 2013), 85-87. 【10】I.H. Ibrahim, A Brief Illustrated Guide to Understanding Islam (2nd Edition), 52. 加拿大現任總理賈斯汀·特魯多（Justin Trudeau）在2013年擔任反對黨領袖時，曾在不列顛哥倫比亞省（British Columbia）的一座清真寺說了清真言，以贏得選票。對於嚴肅的穆斯林來說，根據伊斯蘭教法，特魯多現在是一名穆斯林。參見「Fess up Mr. Dressup: Shahada-reciting Trudeau all for show, but questions still should have been asked」 Toronto Sun website. August 19, 2013. 【11】五大支柱是：背誦伊斯蘭教義（清真言）（shahada）；一天五次禮拜（salat）；為有需要的人提供幫助（zakat）；在齋月期間禁食；一生至少要去一次麥加朝聖（hajj）。參見I.A. Ibrahim, A Brief Illustrated Guide, 65-68. 【12】Patrick Sookhdeo, Dawa (McLean, VA: Isaac Publishing, 2014), 1-2. 【13】伊斯蘭法律。 【14】西方的學術研究越來越多地對穆罕默德和伊斯蘭的起源發起質疑。參見傑伊•史密斯博士（Dr. Jay Smith）的許多視頻，PfanderFilms，丹·吉布森（Dan Gibson）的紀錄片：The Sacred City（2016）以及湯姆·赫蘭德（Tom Holland）: Islam, the Untold Story（2012）。 【15】公元622年穆罕默德從麥加逃往麥地那，也就是伊斯蘭曆法的開始。 【16】Sookhdeo, Dawa, 3。 【17】在第一次世界大戰奧斯曼帝國崩潰後不久，世俗的土耳其領導人卡邁勒·阿塔圖爾克（Kamal Ataturk）廢除了奧斯曼哈里發政權，隨後，兄弟會的創始成員哈桑·班納（Hasan al-Banna）和賽義德·庫特布（Sayyid Qutb）復興了建立世界哈里發國的願景。 【18】J. Michael Waller, “The Muslim Brotherhood: Doctrine, Strategy, Operations and Vulnerabilities” in Meeting the Ideological Challenge (McLean, VA: Isaac Publishing, 2015), 67. 48 ： Go Go Go Go

618-1 一位前穆斯林評論局內人運動 文章 618 1 作者 一位前穆斯林評論局內人運動 阿里．布亞魯（Ali Boualou） 我於2002年歸信基督教時，最大的挑戰是我如何向親友分享這大好消息。這對他們來說真是好消息嗎？這不易為。但我對親友的愛大於我被他們拒絕和羞辱的恐懼。事實上，我被大部份親友拒絕和羞辱。 我的大姐和其丈夫是個例外；我的姐夫擁有哲學和伊斯蘭研究博士學位，我們幾乎每次見面都爭論不休。某天，他要求我與他的其中一位伊斯蘭研究學老師見面。我們在他的家中與這位男士會面，他給我介紹一本書，該書講述基督徒宣教士教導非洲部落，他們接受耶穌作其主和救主時，可如何不住向他們的神明禱告。我的答案是我相信聖經而非這書，我挑戰他從聖經找出一節經文贊同這些宣教士（若他們存在）的教導。他當然找不著甚麼。 2009年，一位來自摩洛哥拉巴特（Rabat）的尼日利亞裔宣教士告訴我，他回家的使命是正考慮是否學習一種名為局內人運動的新佈道模式，他們期望聽取一位來自穆斯林背景的信徒的意見。我飛往尼日利亞的拉哥斯（Lagos），找到機會讓自己與那位開展局內人運動的男士[1]面對面，他嘗試遊說我，敘利亞人乃縵的故事證明，聖經容許那些害怕迫害的人去活在雙重屬靈生活中，秘密地跟隨基督，並公開向安拉禱告。我看見這一位基督徒宣教士詮釋一節獨立經文以支持其異端邪說而感到震驚。 故此，首先讓我們看聖經怎樣闡述有關順從或敬拜其他神明。以下經文只是眾多經文中的一小部份，毫無疑問地指基督徒不要順從、敬拜或獻祭予任何其他神明：「不可敬拜別神；因為耶和華（是）忌邪的神，名（為）忌邪者」（出埃及記34：14）；「除了我以外，你不可有別的眾神」（出埃及記20：3）；「我乃是（說），外邦人所獻的祭是祭鬼魔，不是祭神。我不願意你們與鬼魔相交」（哥林多前書10：20）；「不可敬畏別神，不可跪拜事奉他，也不可向他獻祭」（列王紀下17：35下）。[2] 第二，局內人運動教導追隨者透過參與清真寺和並肩向安拉禱告來對穆斯林撒謊，以隱瞞其基督信仰。作為前穆斯林，我知道穆斯林對此有何感受；就是被背叛和欺騙。更甚的是，他們會認為這些人敗壞了其敬拜，因穆斯林相信非穆斯林是不潔的，並且不可進入清真寺。道德上（並切入重點），局內人運動的教導是不能接受。無論是宗教人士或非宗教人士，任何有道德的人永遠不接受自己與背叛、欺騙或墮落有關。這是常識。 第三，事實上：在尼日利亞與傑弟兄討論時，我問他這運動如何開展，以及曾否有人與局內人運動人士會面。他的答案令人驚訝；他表示其女僕在其家中開始一個小組，那時他身在國外，他從未接觸過當中任何人。他所知的（並他描述這正在成長的運動）是從其女僕口中聽到的。 第四，總結是：照我的看法，局內人運動人士正傳揚一種策略，是幾乎不可能實地證明的。它是不合乎《聖經》的、道德上不能接受的，並顯然不尊重我們的穆斯林親友。作為基督徒，我們被要求遠離這種灰色地帶。 這篇文章翻譯自Ali Boualou的文章⸢A former Muslim comments on the insider movement⸥ [1] 編按：內文指的是約翰．傑．特拉維斯（John Jay Travis，筆名）。他是否開展局內人運動屬懸而未決的問題。但無可否認的是，他是局內人運動中極具影響力的倡導者。 [2] 經文全摘自〈英王欽定本〉（中文和合本）。

對彙集之事的混淆 對彙集之事的混淆 溫柔回答 穆斯林對《聖經》的造假指控 書 穆斯林聖訓講述《古蘭經》如何成冊的故事。該故事為人熟知，無需在這幾頁中重述。在早期的穆斯林資料中，該故事的主要部份在布哈里的聖訓集中顯得最完整。 許多近代的非穆斯林作者和學者也大致上按穆斯林聖訓中所記的呈現該故事。 穆斯林關於《古蘭經》彙集的故事廣為流傳，甚至對非穆斯林們也具有一定的敘事魅力。普林斯頓大學教授邁克爾 • 庫克寫道，“但有後事和前事方面的問題”。 庫克博士以典型的學術型學者方法來論述該穆斯林故事。學術型學者們不照字面意義來看聖訓，而是著眼於傳統宣稱的證據並就它們發出合理的問題。就《古蘭經》而言，在經文的手稿或字裡行間內，都沒有證據支持穆斯林關於它如何成冊的故事。 據我們所知，穆斯林關於《古蘭經》彙集的故事是穆斯林一較大套宗教宣稱中的一部份，以求論證“神督導以穆罕默德時代為中心的世事之次序”。 至少也許部份是因為這個企圖，匯經故事引起了一些學術型學者的注意，他們還給這些故事加上一系列問題。本章將審查1860年至今在穆斯林匯經故事上的學術論述，先按時序，再按專題。 伊斯蘭教權威性的聖訓集中記載了《古蘭經》遭連續兩次彙集的傳統故事。這些故事被翻譯和敘述後，學術界開始對《古蘭經》成書的問題提出觀點。 學者們在這些故事中發現了矛盾和其他偏差，便查考了穆斯林聖訓所提供的其他材料。他們往往因為這種材料，喜歡一個故事過於另一個故事。學術研究的第三度發展是在穆斯林聖訓以外尋找文體、法律或歷史的證據，並藉著該證據來評價傳統故事和為這些故事的研究奠下穩固根基。 一些學術觀點，其中有幾個是以下所描述的，在未被真正徹底考察和了解之前已開始被醜化和駁斥。學術方法質疑的不僅是聖訓，還有其他學者們的看法。合格學者們的看法總會受到質疑和排斥。然而，這些看法就其本身而言應該先受到重視。 親愛的穆斯林讀者，本章所談的近代學術論述，關乎穆斯林對《古蘭經》由來的傳統宣稱。 檢驗聖訓 哥廷根大學教授特奧多爾 • 諾德克（1836 ~ 1930年）是最先撰著詳盡專文來論述《古蘭經》的學術型學者之一。他基本上照他在穆斯林聖訓中所發現的來呈現《古蘭經》成書的故事。諾德克在其1860年的《Geschichte des Qorâns》中，轉達了布哈里關於阿布 • 伯克爾下令第一次匯經和奧斯曼下令第二次匯經的聖訓。 然而，到了《Geschichte》第一次修訂版發行時，學者們開始對這些聖訓採取更謹慎的態度。諾德克的學生弗裡德里希 • 舒華里（Friedrich Schwally）編著修訂版時，收錄了一段篇幅長得多的“Die Sammlung des Qorāns”。他在其中的結論與諾德克的結論頗為不同。 舒華里針對穆斯林之阿布 • 伯克爾下令匯經的故事，駁斥其歷史的可靠性。 其中一個推動舒華里對聖訓採取更批判性態度的因素，極可能是伊格納茲 • 高德茲哈爾在其《Muhammedanische Studien》第2冊中論聖訓的學術研究。 高德茲哈爾認為聖訓不是它們自稱的那樣。他發現聖行的定義在歷史上演變，先是穆斯林群體在伍麥葉王朝和阿拔斯王朝期間的做法，後是伊斯蘭教使者的做法。他作結論說聖訓藉著與伊斯蘭教使者掛鉤，賦權於後期的地方裁決。有了這番領悟，高德茲哈爾表明isnād或“傳述者鏈”可追溯到伊斯蘭教使者的說法基本上是虛構的。 關於《古蘭經》彙集的最早期聖訓既與聖行一樣是同一聖訓集的成分，高德茲哈爾的論據也影響了匯經故事的學術論述。例如，意大利學者里昂 • 凱塔尼（Leone Caetani）便在其《Annali dell’Islām》中主張阿布 • 伯克爾下令匯經的聖訓是杜撰的。 同樣的論據較後也在舒華里修訂的《Geschichte des Qorâns》中出現。凱塔尼和舒華里提出論據說，亞瑪瑪（al-Yamāma）之役傳統名單上的穆斯林死者名字，也極少出現在以《古蘭經》學識著稱之人的傳統名單上。 保羅 • 卡薩諾瓦（Paul Casanova）於1911年的研究《Mohammed et la fin du monde》 甚至比凱塔尼的更早，但是其論證與凱塔尼和舒華里所得的結論相輔而行。一個與布哈里聖訓相反的說法是，阿卜杜 • 麥立克（卒於705年）掌權期間，《古蘭經》在總督哈加吉 • 伊本 • 優素福（卒於714年）的倡議下首次被人彙集和正式分發。 法國書院的阿拉伯語教授卡薩諾瓦是首位如此主張的學術型學者。卡薩諾瓦也提到肯迪的《申辯錄》（Apology），並倡言它對討論《古蘭經》文本史有多重要。 卡薩諾瓦教授一方面又寫道，奧斯曼校勘本的故事不過是“妄想出來”和“虛構”的。 阿方斯 • 閔戈納與卡薩諾瓦和第一次世界大戰期前夕的其他法國學者們有明確的關聯，他曾在1915年探討“古蘭經之傳述”（The Transmission of the Ḳur’ān）的主題。 閔戈納在其論文開頭便說，穆斯林關於《古蘭經》彙集的聖訓來自“口傳聖訓”（oral ḥadīth）而非來自歷史。 他要人注意聖訓中事件之間的時距以及伊本 • 沙德（卒於844年）和布哈里（卒於870年）對該事件的最初筆錄。閔戈納指出，伊本 • 沙德的聖訓提到了在伊斯蘭教使者生前搜集《古蘭經》的十個同伴。 這些聖訓也有奧斯曼於歐麥爾在位期間匯經 以及歐麥爾匯經的記載， 但卻沒有阿布 • 伯克爾下令匯經的故事。 閔戈納詢問西方學者們為何會更喜歡阿布 • 伯克爾和奧斯曼在位期間布哈里所著的聖訓集，因為伊本 • 沙德至少具有“在時間上居前”的優勢。 瓦吉迪、泰伯里和《Fihrist》著者等作家擬出種種名單，列下那些於伊斯蘭教使者在世期間搜集《古蘭經》的人。閔戈納寫道，穆斯林資料中的偏差也延伸到這些名單內。閔戈納評述了出自伊本 • 杜馬克（Ibn Duqmāk）、馬克里茲和蘇尤迪的“聖訓之第二系列”。這系列把《古蘭經》彙集歸功於伍麥葉王朝的哈里發阿卜杜 • 麥立克（卒於704年）和其總督哈加吉 • 伊本 • 優素福。 最後，他提出了據信是哈特比（al-Khaṭbī）對亞庫特（Yāqūt）的話所作的記載，說到伊曆4世紀時伊本 • 沙納布德（Ibn Shanabūdh）因為以伊本 • 馬斯烏德和烏百耶 • 伊本 • 卡布的讀法誦經而遭到逮捕和鞭笞。 為了擺脫他在穆斯林聖訓當中所見到的混淆，閔戈納詢問有否在時間上比伊本 • 沙德和布哈里更接近該所謂匯經的任何文獻資料。他提議說在見證阿拉伯對外征服和稱霸中東的非穆斯林著述中，可找到這種資料。閔戈納指出，這些源自7世紀和8世紀初的資料並沒有提及《古蘭經》。 他主張，《古蘭經》在8世紀第一個25年將近尾聲時才成為基督徒著作中一個話題。 閔戈納的結論是，伊斯蘭教使者在世時無人記載其諭示，較後使者的一些同伴包括烏百耶 • 伊本 • 卡布和伊本 • 馬斯烏德才將之寫下來。他提出問題探討阿拉伯文字的發展和阿拉伯半島在7世紀前半葉時的讀寫普及度，以及使者同伴們的文化水準。閔戈納寫道，是阿卜杜 • 麥立克和哈加吉 • 伊本 • 優素福把存在於他們年代的任何材料結集成《古蘭經》一書的。 更多關於聖訓的問題 約於20世紀中葉，牛津大學教授約瑟夫 • 沙赫特（Joseph Schacht）對穆斯林聖訓作了另一項學術考察。他所著重的是伊曆2世紀的穆斯林法學思想，如所見於沙斐儀（卒於820年）的《Kitāb al-umm》、馬立克 • 伊本 • 阿納斯（卒於795年）的《Muwaṭṭa’》、阿布 • 優素福（Abū Yūsuf，卒於798年）的《Kitāb al-Āthār》，以及賽巴尼（al-Shaybānī，卒於805年）的《Kitāb al-Āthār》等作品的。 沙赫特寫道，穆斯林的法學思想產自伊曆2世紀中葉左右各個古法學派“仍在使用的聖訓”。在沙斐儀的堅持下，這種思想在近伊曆2世紀末時才進化成據信是出自伊斯蘭教使者的聖訓。他也發現傳述鏈有與時向後發展的傾向：先回到法學派名義上的眾領袖，繼而回到眾繼任者，再回到眾同伴，最終才回到伊斯蘭教使者。 沙赫特在《穆罕默德式法學的由來》（The Origins of Muhammadan Jurisprudence）中提出了其研究的細節。 他具體地評論了包括《古蘭經》匯經故事的“歷史性”聖訓。“重點是，看似穆先知的史料大大始料不及地只是法律教義的根底，因此毫無獨立價值。” 沙赫特寫道，由於教義上的每個連續階段都出現新聖訓，要觀測關於伊斯蘭教使者的材料在整個伊曆2世紀的增長是不可能的。他作結論說， “如所見於希吉來歷2世紀的後半葉的，關於穆先知麥迪那時期的標準傳記有相當大部份是新近之作，因而少了獨立的歷史價值” 。 沙赫特藉仔細研究穆斯林素材而產生的著作，自然對伊斯蘭教的學術研究產生影響。 1970年代，兩位英國學者發表了論述《古蘭經》彙集和正典化的重要研究。聖安德魯斯大學教授約翰 • 布林頓和倫敦大學學者約翰 • 萬斯布勞都認同沙赫特對聖訓的結論， 並發現穆斯林關於《古蘭經》彙集的聖訓“是混亂而矛盾的”。 但除此之外，他們也採取了非常不同的方法。布林頓在傳統故事以外尋找證據，並在穆斯林法律學者們區別《古蘭經》和定本（muṣḥaf）的傾向中發現了一個線索。所謂“古蘭經”，穆斯林學者們指的是伊斯蘭教使者受到完全啟示的概念。所謂“定本”，他們指的是穆斯林所用的經典。布林頓發現穆斯林學者們幾乎都認同《古蘭經》不曾被搜齊。 布林頓博士作結論說，穆斯林關於《古蘭經》彙集的傳統記載“是一片混亂、矛盾和分歧”。“就其本質而言，它們體現了一個演變、累積和ʻ改進’之漫長過程下的產物”。 萬斯布勞博士也在穆斯林關於匯經的聖訓以外尋找另一種方法來論述《古蘭經》成書的問題。但他所發現的線索，卻在《古蘭經》本身的文本中。他審視了重大的主題和基調、套語模式，以及他所謂的“變體聖訓”即相同敘述的不同版本。 他認為嚴謹的《古蘭經》文體解析顯示了穆斯林經書是合成的，而其文本的確立必是用了超過一代的時間。 萬斯布勞研究其結構和內容以後，領悟到《古蘭經》“不是一個或多個人精心履行的計劃，而是原本獨立的聖訓經長期傳述後形成的一種有機發展之產物”。 換句話說，關於《古蘭經》的由來，其文本本身所提供的證據不合乎穆斯林的匯經故事。 關於正典化，萬斯布勞也提出早期穆斯林法律資料中《古蘭經》的用法。他以認同沙赫特的論文作為出發點，說伊斯蘭法（Islamic Law）一般而言並非取自《古蘭經》的內容。萬斯布勞認為向《古蘭經》提取法律的做法在9世紀時才盛行。年代被鑒定為8世紀中葉的一個穆斯林法律文本《教義學大綱：書之一》（Fiqh Akbar I）中沒有提到《古蘭經》，也令他覺得非比尋常。萬斯布勞從這個與其他資訊所得出的結論是，即使伊斯蘭教最初兩個世紀期間已有了《古蘭經》的材料，《古蘭經》標準文本的確立 – 如奧斯曼之匯經故事所透露的 – 應該還不可能發生，因為伊曆2世紀末才是穆斯林文化活動的活躍期。 萬斯布勞的其中一個論點是，穆斯林的匯經故事展現了一種論辯性。 伊斯蘭教將其經書區分出來，不與《托拉》和《福音書》混為一談。舉例有聖訓中胡戴法 • 伊本 • 亞曼（Ḥudayfa ibn al-Yamān）對奧斯曼說的一番話：“通道之人的統帥啊！糾正這些信士們，免得他們因經典而意見不合，[如同]猶太人和基督徒鬧意見（ikhtilāf）。” 匯經故事與論證伊斯蘭教使者的先知身份大有關係。此特徵想必讓這位元學者看見這些匯經故事屬於宗教性真理宣稱的範圍。穆斯林的筆錄與他們想敘述的伊斯蘭教早期事件之間存有時距（一致同意的最短時距如今似乎是150年），該時距的重要性現已獲學者們承認。許多學者的問題只剩下這些筆錄是否可信。換句話說，這是信心的問題。萬斯布勞博士的研究有一個特色，就是他在歷史證據從缺和沒有篤信伊斯蘭教真理宣稱的情況下問道， “關於經書如何成冊一事，經文本身能告訴我們甚麼呢？” 21世紀的學術研究 邁克爾 • 庫克2000年的書《古蘭經：一個極短介紹》（The Koran: A Very Short Introduction）收錄了萬斯布勞後輩之學術觀點的總結和將來之事的指標。庫克先審查了穆斯林關於奧斯曼下令匯經的聖訓，然後處理“後事和前事方面的問題”。 後事是指有些穆斯林作家引用了不合目前經文的《古蘭經》章節。庫克特別引證了一封自稱是哈桑 • 巴斯里（卒於728年）寫於約公元700年的書信。 這類資料顯示《古蘭經》文本在奧斯曼死後的幾十年內未完全定型，像它後來那樣。 至於奧斯曼下令匯經那日的“前事”，其他種種聖訓將布哈里所記的該重大匯經事件歸功於阿布 • 伯克爾或歐麥爾，有些還說伊斯蘭教使者在世期間材料已被收集。有些聖訓說奧斯曼只是編輯已擺好在他面前的抄本，而其他聖訓則稱奧斯曼積極搜集寫在動物肩胛骨和去葉棕櫚枝上的零星經文。“我們因此在我們的素材中看見了嚴重的矛盾，涉及兩個課題：何人彙集《古蘭經》，以及匯經自何物。以歷史角度來看，這些對立記載之間的差異並非微不足道。” 為了回應庫克、閔戈納、萬斯布勞和布林頓等學者對穆斯林聖訓的質疑，哈拉爾 • 莫茲奇在2001年一篇文章中為關乎兩次匯經的聖訓作出辯解。 莫茲奇是奈梅亨大學伊斯蘭研究系的教授，他認為穆斯林關於匯經的聖訓在被伊本 • 沙德和布哈里記下前早已流傳。他給先前文獻資料中關於阿布 • 伯克爾匯經的聖訓提出證據，其中一些資料還是近期才可得著的。 莫茲奇無法對奧斯曼下令匯經的故事做出同樣的事：這故事的完整版本，只在死於9世紀或更遲的作者之撰著中找得到。然而，他認為“傳述鏈解析”（isnād analysis）可探查出伊本 • 希哈卜 • 祖赫裡（Ibn Shihāb al-Zuhri，卒於742年）這一人物是那兩個故事的傳述者。 莫茲奇謝絕論斷穆斯林傳統匯經故事的可取性或它們的歷史可靠性。 他只是提出論據說那些聖訓可追溯到祖赫裡。 萊頓大學學者G.H.A. 尊保（G.H.A. Juynboll）是另一位捍衛聖訓之可靠性的學術型學者。尊保指出， “[阿布 • 伯克爾和奧斯曼之匯經] 故事所告知我們的有無基本的史實性仍是客觀的史學家們爭議的一個課題。” 他同時在關於阿布 • 伯克爾匯經的聖訓上，據理提出甚至比莫茲奇例證更早的 “史料” （historical source）。穆薩 • 伊本 • 烏克巴（Mūsā ibn ʿUqba，卒於758年）的《Maghāzī》據說含有該聖訓。但尊保這個史料的參照處出現於非常後期、由伊本 • 哈賈爾（Ibn Ḥajar，卒於1448年）所著的《Fatḥ al-bārī》中，而《Maghāzī》本身則已遺失了，只剩下一小塊殘片。 2005年和2006年時，一些學者發表了以伍麥葉王朝哈里發阿卜杜 • 麥立克（卒於705年）和其總督哈加吉 • 伊本 • 優素福（卒於714年）為焦點人物的論文。牛津大學伊斯蘭教史教授切斯 • F. 羅賓遜（Chase F. Robinson）寫道，阿卜杜 • 麥立克之治遠比奧斯曼之治更適合進行確立《古蘭經》文本的工作。 他質疑約於公元650年前正式分發定本一事的可取性。羅賓遜的理由是，其他一神教的經書在定稿過程上花了很長的時間。就阿拉伯語來說，其早期文字只不過是形體不完整的母音和輔音。奧斯曼在許多區域極不得民心，他的統治期是短暫而具爭議性的。羅賓遜詢問奧斯曼是否真的具有權柄和兵力去行據信是他所行的事。他寫道，也有證據證明早期的《古蘭經》手稿偏離了“正式”的版本。“認定《古蘭經》在很早時期便定型封閉的學者們將這些文本異於公認版本的諸多方式減到最低。” 羅賓遜作結論說，反觀阿卜杜 • 麥立克卻有魄力也會有權力下令擬訂《古蘭經》文本並加以推行。 近期圈點出阿卜杜 • 麥立克之角色的學者們包括皮爾 • 拉爾舍（Pierre Larcher）、 阿爾弗雷德-路易 • 德帕里馬、 歐麥爾 • 韓丹、 馬提亞 • 拉斯切德、 史蒂芬 • 舒梅克 和弗朗索瓦 • 圖盧茲。 拉爾舍於2005年寫道，“對大多數伊斯蘭教學家來說，奧斯曼定本是伍麥葉王朝哈里發阿卜杜 • 麥立克所推行的正式版本之‘俗’稱。” 到了更加近期，史蒂芬 • 舒梅克主張說 “阿卜杜 • 麥立克之治成了似乎是《古蘭經》最終被彙集和標準化的時期。” 勞倫斯 • 康拉德也採取了基於歷史準則來評價穆斯林聖訓的方法。他探查所謂正統（Rāshidūn）哈里發統治時的環境，並認為他們的權力停留在族長的層次。“迄今我們按阿拉伯人早期的聖訓所能知道的，是奧斯曼在任時不曾享有所需的大‘掌控權...’來迫使各地穆斯林向其旨意如編纂《古蘭經》一事屈服。” 耶魯大學教授戈瑞德 • 鮑爾靈則以一個稍微不同的角度來看，他推論說穆斯林群體在奧斯曼時代所專注的是征戰而非《古蘭經》文本的標準化。 紐約大學教授F.E. 彼得斯以類似對希伯來文聖經和《新約聖經》的論述來論述《古蘭經》成書的問題。 彼得斯處理該問題的方法，是調查7世紀和8世紀的阿拉伯語讀寫史和阿拉伯文字的發展。據他所見，7世紀時麥加和麥迪那識字的人不多。他注意到當時並沒有阿拉伯語文獻，並覺得奧斯曼權下的麥迪那可能出現專業文士之說 “極為不通” 。 論到阿拉伯文字，彼得斯在文中說7世紀和8世紀的阿拉伯文是一種殘缺的文字。它起初無法記錄母音，而且只提供非常有限的輔音符號。 “在其發展的那個階段，阿拉伯文字確實是一種粗糙的媒介。它幾乎不足於用來做筆記，更別說是記下口述了。” 由於這些和其他緣故，彼得斯發現《古蘭經》文本不可能如穆斯林聖訓所說的那樣約於公元650年在奧斯曼權下成文和定型。 阿拉伯文字發展和《古蘭經》最早期手稿的學者們也按其專長評論穆斯林聖訓。古南方阿拉伯語的學者彼得 • 斯泰因探討了7世紀前半葉時麥加和麥迪那一帶的識字水準之問題。他在文中說一些人“也許擁有做買賣所需的基本性讀寫能力”，但“掌握如閱讀文學作品所需的更高等技能可以說是不可能的。” 巴黎高等研究實踐學院的科主任弗朗索瓦 • 圖盧茲自最早期的阿拉伯語手稿了解阿拉伯文字的發展，進而以其角度來看穆斯林聖訓。他作結論說， “希賈茲字體手稿中所顯出的種種缺陷，意味著哈里發奧斯曼想要藉著書寫充分保全《古蘭經》其實是不可能的，縱然該聖訓說他那時決定記錄該啟示。” 學術型學者們在處理穆斯林傳統資料的方法上仍然意見不一。在一本題為《一位先知的死》（The Death of a Prophet）的書中，史蒂芬 • J. 舒梅克提出有力論據證明《古蘭經》文本於阿卜杜 • 麥立克年間定型。 舒梅克認為在學術研究上《古蘭經》和《新約聖經》之間持續存有不平等。他堅稱許多歷史問題其實是一樣的，並在文中說《古蘭經》的彙集和標準化“極可能發生在長度上與福音傳統同等的一段時間”。 重要主題 這個時序概述關乎穆斯林傳統之匯經故事的學術觀點，它揭露了學者們思路中的一些不同主題。 歷史可靠性的問題 在《古蘭經》學術研究的早期階段中，西方學者們往往根據源自同一傳統材料主體的其他聖訓來評估一條特定的穆斯林聖訓。學者們較後意識到在使用其中一部份來評斷另一部份之前，他們需要在整體傳統材料的歷史可靠性上作出定奪。“對探討穆斯林早期年代的史學家來說，決定這種材料的可信度是極其重要的。” 阿方斯 • 閔戈納質問諾德克等西方學者何以接受那些歸功於阿布 • 伯克爾和奧斯曼的聖訓，而非關於伊斯蘭教使者在世期間匯經的聖訓。他認為這是個武斷的選擇。諾德克藉著發問來為其選擇辯護 – 若匯經在此之前已成事 – 阿布 • 伯克爾和奧斯曼何必如此大費周章。 當然，這個問題違背了先前保證穆斯林關於阿布 • 伯克爾和奧斯曼的聖訓屬實的承諾！多年後，萬斯布勞表明“東方學學術研究在明顯缺乏理性動力之下接受了” 諾德克和舒華里對特定聖訓的提倡。 穆斯林的匯經故事是伊斯蘭教起源之傳統材料主體中的一個小部份。高德茲哈爾和沙赫特力促學者們小心處理這種材料。加利福尼亞大學教授R. 史蒂芬 • 亨弗雷斯（R. Stephen Humphreys）在更近期寫道，“被認為是出自[伊斯蘭教最初數十年]的每個報導在其精確性和真實性上都備受切實的挑戰。” F.E. 彼得斯同樣評述道， “研究穆罕默德和早期伊斯蘭教的史學家們似乎常常被其完全不可靠的資料所出賣。” 值得注意的是，儘管莫茲奇極力主張阿布 • 伯克爾下令匯經和伊曆2世紀初奧斯曼權下已流傳一個正式版本，他卻謝絕對有關聖訓的可取性發表意見，“更遑論其歷史可靠性了。” 兩個世紀的時距 在一些學者的心目中，匯經故事的可信性與一個事實有關，就是奧斯曼下令匯經的聖訓在它想敘述的該事件發生約200年後首次成文。閔戈納似乎是最先要人注意時距的學者之一，“穆先知死後238年。” 莫茲奇在仔細研究後發現，關於完整的奧斯曼故事，並無比據信為死於9世紀的作者們所寫的版本更早的文獻資料。 最早的伊斯蘭教使者傳記由伊本 • 伊斯哈格（卒於767年）所寫，卻只出現於伊本 • 希沙姆（卒於833年）的版本。關於該傳記的史學家們所面對的挑戰，普林斯頓大學教授派特里夏 • 克榮在其評論中納入時距以正視聽： “試想一下根據俄利根[卒於253年] 校勘本中革利免[卒於215年] 或殉教者游斯丁[卒於165年] 的著作來重現基督教根源的可能性。” 舒梅克最近埋首於克榮博士的設想，並推測這種時距對近代《新約聖經》研究會有甚麼影響。 他指出一些《新約聖經》學者對福音記載高度懷疑，“即便它們在想敘述的那些事件發生約40年後首次成文”。 舒梅克對照了這點和伊斯蘭聖訓，“後者乍看之下似乎在事情本身發生超過一個世紀後才被編寫”。儘管如此，他寫道，“我們對穆罕默德和第一世紀伊斯蘭教的歷史知識，遠比我們對耶穌和第一世紀基督教的歷史知識更為有限和不確定。” 匯經故事之間的混淆 布林頓和萬斯布勞稱穆斯林種種關於早期匯經的記載混淆而矛盾，如以上第2段落所詳述的。閔戈納是其中一位最先對穆斯林匯經聖訓之間的參差提出疑問的人。布林頓順道列出和討論各種匯經記載的細節。 A.T. 威爾切（A.T. Welch）寫道， “正典聖訓集和其他早期穆斯林文獻中的另類記載抵觸了大多數[關於匯經]的要點” 。 他舉例指出， “四大哈里發中的每一位都有人稱是最先彙集《古蘭經》的人” 。 阿卜杜 • 麥立克和哈加吉 • 伊本 • 優素福的角色 過去十年間，一些學者已確認了學術型學者們在一個多世紀前首次提出的一個主張：關於《古蘭經》的定型，人們應該調查伍麥葉王朝的哈里發阿卜杜 • 麥立克和其總督哈加吉 • 伊本 • 優素福是否涉及，而非認定阿布 • 伯克爾和奧斯曼是經手人。這個近期的趨勢似乎使一些其他的學者感到意外。 是卡薩諾瓦和閔戈納最先在西方渲染這個穆斯林故事的。兩人皆提到哈加吉在肯迪的記載中扎上一角。 亞瑟 • 傑佛瑞指出提及哈加吉角色的，還有另一早期基督教的文獻，也被認為是利奧三世所寫的書信。 停滯一段相當長的時間後，各路學者都基於種種原因來考察這個故事。 可取性和其他問題 有些學術型學者 – 如切斯 • 羅賓遜所說的 – “篤信穆斯林所創造的歷史， 可與非穆斯林所創造的相提並論”。他們行使自由對穆斯林傳統的匯經故事提出種種問題。鮑爾靈博士問道，撇開靈感和眼光不說，奧斯曼在忙於征戰之際是否會有時間和體力來導引標準化《古蘭經》的工作。 彼得斯博士和其他學者們也納悶約於公元650年時奧斯曼是否真的有能力強制推行一個標準化過的文本。 “奧斯曼在許多區域極不得民心，他的統治期是短暫而具爭議性的”。 學者們也提出7世紀中葉時阿拉伯文字如何能為原本“諭示”擬定讀音的合理問題。圖盧茲博士在《古蘭經》最早期手稿上的研究使他斷定在當時保全《古蘭經》是不可能的。他基於這點質疑有關奧斯曼動機的傳統記載。根據該著名的聖訓，奧斯曼設其版本的用意是要解決穆斯林戰士們以不同方式誦讀《古蘭經》的難題。但圖盧茲博士寫道，奧斯曼時代的阿拉伯文字未成熟到足於實現此目標： …該時期的手稿變音符很少又無短元音符或正音符，根本無法提供解決方案。按此事件的古典記載，這位元哈里發據說一直都在尋找該方案。這些手稿中所發現額外異文和正典列項的審核顯示，其輔音骨架（rasm）本身尚未變成我們後來所知的形狀。 一些學者也問說一部重大經書的正典化是否可能如穆斯林聖訓所宣稱的，在大致20年內發生。萬斯布勞引述了舒華里的見解，即在正典的形成上，《古蘭經》根本不同於猶太教和基督教的經書。 他繼而寫道，“我覺得至少說得通是，《古蘭經》本身的證據不怎麼能證實該斷言，因為它與解經傳統的證據分的相當開。” 萬斯布勞反而主張其證據顯示一段更長的發展期。 伊斯蘭教護教和論辯的需求 閔戈納認為，穆斯林關於《古蘭經》彙集的聖訓在穆斯林作家和有經人之間的論辯氛圍中產生。 一個清楚的論辯跡象，可見於聖訓中胡戴法 • 伊本 • 亞曼對奧斯曼說的一番話：“通道之人的統帥啊！糾正這些信士們，免得他們因經典而意見不合，[如同]猶太人和基督徒鬧意見（ikhtilāf）。” 萬斯布勞也找到了這個主題的證據。 彼得斯認為，較後時期的巴格達擁有 “龐大和敢於直言的基督徒和猶太人群體” ，因為產生了 “護教動機，按常見的經書樣式將伊斯蘭教口傳的《古蘭經》轉化成一部經典。” 學者們意見不一 過去40年可見到一些質疑穆斯林聖訓和西方學術“共識”的《古蘭經》由來論冒現。莫茲奇提出了一個處理這些新理論的合理方式：“其學術研究各個都是高妙之作，其論據和方法的素質使之值得仔細研究”。 學術型學者們彼此意見不合。萬斯布勞示範了一種方式，來論述他審查布林頓的《古蘭經之彙集》（The Collection of Qur’ān）時所強烈反對的想法。 萬斯布勞確認並盡可能加以肯定意見一致之處；他不同意時就直截了當提供理由；他將其評論局限於布林頓作品的論據和方法，藉此突出其重要性。即使特定學者們的理論被質疑或變得極不受歡迎時，這個產生結論的嚴謹研究還是會對許多人有幫助。萬斯布勞的《古蘭經研究》（Quranic Studies）所體現的《古蘭經》學術探討在近幾十年受到許多學者的強烈批評。但康拉德在為之辯護時解釋說，“其成果可能令人質疑，但其方法論卻擺明了必須在歷史研究中考量所有的證據和估定其優點：大多數人對資料的意見絕不會因為它是多數意見就正確”。 哈里發奧斯曼約於公元650年下令將伊斯蘭教使者的諭示彙集、編輯和確立在一部定型、不變的文獻中是穆斯林重要的真理宣稱。本章呈現了一些學術型學者對此宣稱的看法。由於這些學術看法與穆斯林聖訓不一致，便容易讓人認為這些學者是要敵對伊斯蘭教和穆斯林們。然而，這種思考方式是對近代學術研究的一種誤解，因為它具有避免論斷宗教真理的理想。倒不如像G.H.A. 尊保所寫的， “[阿布 • 伯克爾和奧斯曼之匯經] 故事所告知我們的有無基本的史實性仍是客觀的史學家們爭議的一個課題，尤其是次者。” 以其研究來革新聖訓學的學者約瑟夫 • 沙赫特寫道，他在探討其論題時完全沒打算去發現自己所發現的。“提到過去大約十年期間文本證據令我折服的成果，沒有人比我自己更驚訝了；但是回想起來，我看不到有其他成果，是可能在絕對根基上與我們對伊斯蘭教最初兩三個世紀的歷史性和批判性研究一致的。” 康拉德解釋說，一些學者投以《古蘭經》的“批判眼光”與他們久用於基督教和猶太教經書的學術方法屬同一類。“高德茲哈爾、諾德克和威豪森（Wellhausen）等東方學先驅的作品在方法論上立基於威廉 • 蓋格（Wilhem Geiger）的作品，後者是《舊約聖經》的大批判家，藉著他又可追溯到史特勞斯（Strauss）、鮑爾和圖賓根學院的作品”。 史特勞斯、鮑爾和圖賓根學院的作品正是《論證真理》試圖用來針對《聖經》的材料。 35 ： Go Go Go Go

一些基督徒的讀後感:slw 一些基督徒的讀後感:slw 為伊斯蘭燃點的火炬 書 《為伊斯蘭燃點的火炬 — 喬治哈里斯的傳記》 之閱讀後感 slw 這本書講述一位宣教士 — 喬治哈里斯，是怎樣回應神的呼召及帶領，在中國裡服侍穆斯林的群體，神給予了喬治哈里斯三十五年獻身於中國的穆斯林的事奉、以及在他暮年在東南亞的穆斯林當中作工。 喬治哈里斯出生於1887年，他的人生確實過得很豐盛，在青年期當中曾影響他的就是迪克費雷爾（ Dick Ferrel ） ，他是教會青年工作的理事，所有的年青人都很敬佩他，喬治也深深地為之折服。費雷爾感覺到哈里斯有些屬靈上的問題，於是千方百計地與他培養良好的友誼。費雷爾到了恰當的時刻，就對他說： 「喬治，我希望有一個人能在早上與我一起研究聖經和禱告。你就住在街的對面，起床又早，你不如就過來吧？」 並且費雷爾再建議說： 「讓我們每天從我在慕迪學院學習的課本讀起吧！」 他選擇了叨雷博士 （ R. A. Torrey ） 所著的 《聖靈的教義》 ，喬治哈里斯日後所受的祝福真是很大。 一位宣教士的成長真的需要有一些屬靈的長輩守望和栽培，神為喬治哈里斯揀選了迪克費雷爾兄長鼓勵及栽培他，相信每一位宣教士也同樣的需要，求主也為我預備一些迪克費雷爾的人栽培及教導我，讓我能向他們學習；同時讓我也能成為別人的迪克費雷爾去興起新的一代宣教士，鼓勵他們、裝備他們﹗阿們﹗ 神賜給喬治哈里斯一位真正賢慧的妻子，與他一起分擔所有艱難困苦，她雖然失去了她所深愛的兒女，但這事並沒有 「絆倒」 她，也不能夠阻止她，她激勵著哈里斯走過人生的每一個階段。哈里斯在中國內地還有其他兒女在艱苦環境中存活；他在許多土地上有屬靈的兒女和無數的朋友。 多謝主﹗神也已經為我預備了一位愛神愛人的妻子，我也盼望將來大家遇到什麼艱難，彼此都能支持著大家，甘苦與共靠主經過，在一個宣教士來說，同行的人是十分重要的，再加上有一個一生都能同行同心的人，就更為寶貴了。求主保守每一對宣教士的夫婦，他們都能同心同行，直到路終，見證基督的愛﹗阿們﹗ 喬治哈里斯從上千里遠的上海，終於跨入了甘肅省的邊境。展現在他眼前的是一座座層巒起伏的山脈，一路延伸到他要去的方向 – 西藏的邊陲。喬治在這個環境下專心地學習漢語和阿拉伯語。西寧的穆斯林不是說純正的阿拉伯語。那是一種攙雜了許多阿拉伯詞語和習慣用語的中國方言 – 那些阿拉伯的術語是用來表達他們的宗教思想。喬治哈里斯是一個努力學習漢語和阿拉伯語的人，他也無情地催促自己學習，最後終於熟練地掌握了這兩門語言。 學習語言是宣教士必經的過程，是一個先苦後甜的過程，求主也賜我智慧聰明及口才，更加上要有決心去努力學習的行動，使我能真實地回應主的呼召﹗阿們﹗ 威妮弗蕾德和喬治心裡都清楚，在西寧這樣的高海拔地區令許多宣教士的孩子死亡。在八千英尺的海拔高度上，猩紅熱、百日咳、和其它一些呼吸道的疾病，不像低海拔的地方那麼快就可以得到治療。他們期待第一個孩子降生時，把這件事交托給神。但他們不能忘記實際上每一位在西寧的宣教士前輩都至少失去一個小孩。威妮弗蕾德和喬治有四個兒女，有兩位病死。 主說： 「若有人要跟從我，就要天天背起他的十字架來跟從我。」 在宣教的過程中，最難受不是自己受苦，而是身邊至親的人受苦，甚至死亡。在我來說，我現在是很難真實明白當時那份感受與傷痛，是何等的一回事，盼望將來真的要喝那苦杯時，我能說： 「不要照我的意思，乃是照你的意思行，願你的旨意成就吧﹗」 主阿﹗給我能力經過這些苦難，使麥子能跌落地裡死了，將來能結出許多子粒來。阿們﹗ 喬治哈里斯在中國整整的三十四年裡，這個應許一直在幫助他︰ 「我的話 …. 決不徒然返回，卻要成就我所喜悅的，在我差它去成就的事上必然亨通。」 哈里斯夫婦已經填好了離開中國的申請表，等政府批准。他們已經到達到不可能進一步開展基督教事工的時刻。實際上，如果宣教士都離開了，或許對這些基督徒還好一點，但他們不知道共產黨方面還要拖延多久才批准他們離境。共產黨想首先毀壞宣教士的聲譽。令人心碎的那一天終於來臨 – 1951年3月25日，復活節 – 宣教士與教會的關係在這一天被正式斷絕了。牧師極不情願地告訴他們不要再來做任何的禮拜，或者試圖跟基督徒交談了。他說，這被迫斷絕的關係只是外在的而已。 喬治哈里斯回憶說︰ 「復活節的上午，一小群宣教士與我們中國的弟兄姊妹分享最後一次聖餐。對我們來講，這是一次既難過又難忘的禮拜。這次禮拜完全由當地教會的領袖主領。這是我們最後一次正式出現在教堂裡了，那天是沃爾特死後十七週年，也正好是星期一。當我們仰望南邊的群山時，回想起過去的一切，在我們的腦海裡看到我們那兩個寶貝孩子躺在那個小花園裡。我們捨不得離開，但我們知道我們必須走。他在船上看到一些阿拉伯字和羅馬字體的馬來文，喬治對他的妻子說︰ 「我想知道在東南亞的穆斯林當中是否有一些宣教工作在進行中。你認為我們的經驗在這裡的任何地方會用得著嗎？」　　威妮弗蕾德在船上寫的日記中記述︰ 「喬治正在學習馬來語。」 「我只有一件事，就是忘記背後努力面前的，向著標竿直跑要得神在基督裡從上面召我來得的獎賞。」 —相信來形容喬治哈里斯他的生命，是非常貼切的，盼望我也能好似他效法耶穌一樣去效法跟從他的腳蹤行，一生讓別人能得著福音的益處。阿們﹗ 3 ： Go Go Go Go